گفت‌وگو با مختار نوری: تکلیف‌مان با تقریرهای متفاوت از مدرنیته روشن نیست

به سراغ مختار نوری ، نویسنده این کتاب رفتیم تا درباره کتاب و نوع مواجهه خود با مدرنیته، با توجه به مواجهات متفکران غربی در این باب، گفت‌وگویی داشته باشیم. ایشان مدیرگروه روندهای فکری پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه ‌هستند و آثار قلمی دیگری نیز دارند. ایشان در ادامه مباحث این کتاب، به بحث متفکران ایرانی می‌پردازد و بر آن است که شایگان متاخر، می‌تواند نمونه خوبی در مواجهه با مدرنیته باشد چنانکه چارلز تیلور.
هرچند کار مختار نوری را باید ازجمله کارهای مثبت قلمداد کرد اما به‌نظر می‌رسد برای «فهم مدرنیته و نسبت ما با عالم مدرن»، «ریشه‌های ظهور مدرنیته» و «سیر آن در غرب» و «سیر مدرنیزاسیون در اقصای عالم» نظر عمیق‌تری لازم است.

داریوش شایگان پس از انقلاب و انتشار «انقلاب دینی چیست؟» در فرانسه بر آن شد که راه ما جز از میان مدرنیته نمی‌گذرد و اگر بناست نوری از پس ظلمات مدرنیته پیدا شود، لابد پس از مدرن‌شدن‌مان خواهد بود. به این سیاق شایگان گرچه مدرنیته را ظلمت فرض کرده است اما ما را ناچار از ورود به آن می‌داند. می‌دانیم تکوین مدرن در ممالک مدرن، به‌زور یا واداشته (forced) و صرفا با «برنامه‌ریزی» نبود بلکه با نحوی خودآگاهی (Self-consciousness)  هم همراه بود. خودآگاهی مدرن آن‌ زمان تقریبا بی‌رقیب و قدرتمند بود و با این وصف مدرنیته زمانی تحقق یافت که اولا هنوز آثار و عوارض نخواستنی‌اش هویدا نبود و مدرنیته برای خلایق در حکم یک اتوپیا و آرزو بود و ثانیا قرین با نحوی خودآگاهی بود. اکنون که خلایق کمابیش با «بهشت زمینی موعود مدرنیته» آشنایند و می‌دانند که دیگر مدینه‌ای بدون فقر و بیماری و جامع جمیع کمالات در کار نیست و نیز در این زمانه که دیگر خودآگاهی مدرن قابل دفاع نیست و بی‌رقیب محسوب نمی‌شود، آیا مدرن‌شدن به سیاق سابق، ممکن است؟ آیا با توجه به نقدهای پست‌مدرن و حتی پذیرش و قبول نقدهای اساسی از جانب هواداران مدرنیته، باز می‌توان مانند سابق «مدرنیته» را تجویز کرد و درصورت تجویز، آیا محقق تواند شد؟ آیا مدرنیته –مانند دوران تکوینش- آرزوی کسی هست؟ شایگان در این موارد پاسخی نمی‌دهد. او صرفا می‌گوید کانت و بعضی فیلسوفان دوران تکوین مدرنیته «بهداشتی» هستند و باید آنها را ترجمه و بلکه ترویج کرد و منتقدان مدرنیته مانند هیدگر، غیربهداشتی. این مواجهه نحوی انصراف از تفکر و خود را به کوری زدن است. به‌هر حال شایگان تن‌دادن به مدرنیته قالبی و آنچه از مدرنیته باقی‌مانده است را به‌عنوان راه‌حل معرفی می‌کرد و طبعا این تن‌دادن، چون در دوران سستی و ضعف مبانی فکر مدرن توصیه شده است، لابد باید کور و بی‌مبالات باشد و چشمش را بر نارسایی‌ها و اشکالات و بحران‌های مدرنیته ببندد و آنها را در نظر نیاورد یا آنکه از سر اجبار و با کراهت و صرفا در ساحت «عرف عام» و «مرحله همگانی علم و صنعت» باشد که در این صورت، بدون خودآگاهی (خودآگاهی‌ای که دیگر نمی‌تواند مدرن باشد) راهی به‌جایی نخواهد داشت جز آشفتگی مضاعف.

دکتر نوری با اشاره به تیلور از تعامل میان سنت و مدرنیته سخن می‌گویند اما این تعامل آیا لازم نیست ذیل یک خودآگاهی (حال فلسفی، مابعدالطبیعی یا غیر از آن) صورت گیرد؟ آیا این تعامل معامله‌ای بی‌نیاز از فکر است؟ شاید تعبیر ایشان «جعبه‌ابزار نظریه‌ها» هم دال بر این باشد که تفکر لازم نیست و نظریه‌ها کافی‌اند آن‌هم درحد ابزار. این دیگر تعامل با مدرنیته نیست، چشم‌بستن بر مشکلات، بحران‌های فکری مدرن و نحوی نزدیک‌بینی است. نزدیک‌بینی‌ای که می‌تواند موجب تشدید و مضاعف‌شدن بحران‌های مدرن باشد ولو فرضا مشکلاتی کوتاه‌مدت را تاحدی چاره کند. البته ایشان از ابزارانگاشتن مدرنیته شکایت می‌کنند اما جمیع مباحث ایشان راهی به سوی خلاصی از ابزارانگاری را نشان نمی‌دهد و به‌نظر می‌رسد نهایتا در همان دامی که از آن می‌گریختند باقی مانده‌اند. متن این مصاحبه برای داوری پیش نظر شماست.

ابتدا از علت نگارش کتاب «سه تقریر رقیب درباره مدرنیته: خروج، اعتراض و وفاداری» شروع کنیم. چه دلیلی شما را به این سمت‌وسو کشاند؟

هر اثری که تولید می‌شود، منطبق بر نیازی است و این کتاب نیز از این قاعده مستثنی نیست. علاوه‌بر علایق شخصی، مهم‌ترین نیازی که بنده درک کرده‌ام و باعث شده به این حوزه ورود کنم، اهمیت بحث‌های نظری و عملی پیرامون مدرنیته است. اهمیت دنیای مدرن به‌خصوص نقش مدرنیته در فرآیند توسعه در غرب و در کشورهایی که توسعه مدرن را الگوی خود قرار داده‌اند، بر کسی پوشیده نیست. این موضوعات سبب شد تا بنده نیز به‌سمت چنین موضوعاتی سوق پیدا کنم. بنابراین اولا اهمیت بحث‌های نظری، ثانیا شناخت مدرنیته به‌عنوان الگوی توسعه و پیشرفت و ثالثا اهمیت بحث‌های نظری و عملی پیرامون دنیای مدرن برای جامعه معاصر ایران که طی دو قرن اخیر با چنین نظمی درگیر بوده‌ است، سبب شده تا به بررسی مدرنیته و اندیشه‌های انتقادی نسبت‌به آن بپردازم.

تلاش‌های شما سبب می‌شود مسائلی که دوستان دانشجو یا اهل‌نظر وقت و فرصتش را ندارند با این کتاب و دسته‌بندی خوبی که شما داشته‌اید، بتواند مطالعه شود. در مقدمه هم اشاره داشتید که در نگارش این کتاب از الگوی آلبرت هیرشمن و کتاب معروف او «خروج، اعتراض و وفاداری» تأثیر گرفته‌اید. اما یک انتقاد این است که چنین کتاب‌هایی تا حدی جای منابع اصلی را می‌گیرد و افراد مطالب را مثلا از زاویه دید آقای نوری یا دیگران می‌بینند و سراغ کتاب خود این متفکران نمی‌روند.

به‌هرحال طرح این پرسش، موضوع جالبی در حوزه تفکر و ازجمله تفکر سیاسی است و من تمایل دارم به آن پاسخی دقیق ارائه کنم. هاروی منسفیلد، فیلسوف سیاسی محافظه‌کار دانشگاه هاروارد در کتاب «راهنمای فلسفه سیاسی» می‌گوید چگونه می‌توان به دنیای فلسفه سیاسی راه یافت؟ این متفکر دو راه پیشنهاد می‌دهد: اول خوانش متون اصلی فلسفه سیاسی و دوم رجوع به آثار شارحان. او راه نخست را پیشنهاد می‌‌دهد. بنده هم نسبت‌به این موضوع آگاهی و التفات دارم که برای فهم دیدگاه‌ها و مطالب فیلسوفان سیاسی بهتر است به آثار اصلی آنها رجوع کنیم. اما حالا که این کار به دلایل مختلف صورت نمی‌گیرد، بهتر است تفاسیری از اندیشه‌های آنها ارائه کنیم. تواضع علمی به من این اجازه را نمی‌دهد که بگویم با خواندن کتاب بنده، ما از منابع اصلی بی‌نیاز می‌شویم، اما در شرایطی که بسیاری از محققان و دانشجویان دسترسی یا رغبتی به مطالعه آثار اصلی ندارند، به‌نظرم خواندن این نوع آثار و شرح و بسط تفاسیر این فیلسوفان خودش می‌تواند یک قدم مثبت در جامعه علمی باشد. این نوع کتاب‌ها می‌‌‌توانند به‌مثابه نقشه‌ای باشند تا دانشجویان و علاقه‌مندان با مطالعه آنها به دالان هزارتوی اندیشه فیلسوفان سیاسی راه یابند. هرچند من همچنان اعتقاد دارم آثار اصلی باید مطالعه شود، اما گاهی برای شرح و بسط آثار اصلی ما نیازمندیم این نوع کارها را هم نگارش کنیم. البته شرح و بسط اندیشه فلاسفه در همه‌جای دنیا مرسوم است و آثار متعددی درخصوص نوع نگاه متفکران به مسائل مختلف و ازجمله مدرنیته نگارش شده است. در این میان بنده هم پس از حدود 15 سال مطالعه و تحقیق مستمر در حوزه فلسفه سیاسی در حد بضاعت علمی و فهمی که از مباحث داشتم، تقریر و روایت خاص خودم را از موضوعات این حوزه ارائه داده‌ام که امیدوارم مفید واقع شود.

باید اذعان کنم که مقدمه خیلی جذابی داشتید و بحث‌های پارادایمیک انجام داده بودید و بعد به فلسفه سیاسی رجوع کرده بودید، چراکه بالاخره حوزه‌ای هست که می‌تواند در معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی تأثیر بگذارد. اما چرا فلسفه سیاسی و نه اندیشه یا ایدئولوژی سیاسی؟ چرا با فلسفه سیاسی وارد درک عوالم مدرن و مدرنیته شویم؟

در همان مقدمه کتاب به‌طور دقیق به این تفاوت‌ها اشاره کرده‌ام. ابتدا باید عرض کنم در شناخت اندیشه سیاسی غرب در سیر تاریخی خود معمولا از روش‌های متفاوتی استفاده می‌کنند که یکی از اینها روش پارادایمی فیلسوف علم توماس کوهن است. البته این موضوع خودش جای بحث دارد که روش پارادایمی آیا قابل تطبیق و استفاده در حوزه علوم انسانی هست یا نه؟! چراکه بحث پارادایم در حوزه «فلسفه علم و مباحث علمی» مطرح شده است. با این اوصاف، ما با تسامح از این روش استفاده کرده و طبق دسته‌بندی رایج، تاریخ فلسفه غرب را به سه پارادایم تقسیم‌بندی کرده‌ایم. اول پارادایم دوره کلاسیک که یونان و قرون وسطی را دربر می‌گیرد، دوم پارادایم مدرن است و سوم پارادایم معاصر. در این تقسیم‌بندی پارادایمیک در هر پارادایمی یک «هسته» (Core) در هر دوره‌ای حاکم است. مثلا فضیلت و اخلاق هسته مرکزی پارادایم دوران کلاسیک است، انتفاع، سود و عقلانیت هسته مرکزی پارادایم مدرن است و نقادی و زبان هسته مرکزی پارادایم معاصر را شکل می‌‌دهند. لذا برمبنای چنین رویکردی که بنده برای پیشبرد مباحث اتخاذ کرده‌ام، عامدانه از فلسفه سیاسی بهره گرفتم. البته در متن کتاب توضیح داده شده که تفاوت‌های میان اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، نظریه سیاسی و کلام سیاسی در چیست. به‌عنوان محقق حوزه تفکر سیاسی از این تفاوت‌ها آگاهی نسبی دارم و می‌دانم که هرکدام از این عناوین و موضوعات چه تفاوت‌هایی با همدیگر دارند. با آگاهی از چنین مباحثی، عامدانه فلسفه سیاسی را به‌کار گرفته‌ام. باید اشاره کنم که رویکرد من به سیاست هنجاری(Normative)  و انتقادی(Critical)  است، لذا نمی‌توانستم از «نظریه سیاسی» با ویژگی‌ها و خصلت‌های علمی آن استفاده کنم. در مقام تعریف از فلسفه سیاسی لئو اشتراوس فلسفه سیاسی را «نشاندن معرفت به‌جای گمان در اموری سیاسی» می‌داند.، بنابراین باور بنده این است که فلسفه سیاسی یک دلالتی هنجاری است و در پی جایگزین کردن و نشاندن وضعیتی مطلوب به‌جای وضعیت نابسامان فعلی است. درواقع هدف فلسفه سیاسی رسیدن به جامعه آرمانی سیاسی است، درحالی‌که مثلا نظریه سیاسی خصلتی پوزیتیویستی دارد و به‌دنبال تبیین و رابطه علی و معلولی بین مسائل است.

خود شما هم گفته بودید که دوران مدرن یک سرمایه‌داری دارد و یک دولت و صنعت و نظامی‌گری. ما می‌دانیم که در دولت‌سازی این فلسفه سیاسی خیلی مهم است و اساسا این جامعه آرمانی را از اینجا می‌توان به کنترل درآورد. امروزه و در کشور ما به فلسفه سیاسی در امر دولت‌سازی توجهی هست؟ یا به‌نظر شما داریم راه ایدئولوژی سیاسی، مکتب سیاسی یا فقه سیاسی و… را می‌رویم؟

به‌رغم تمامی نگرش‌های منفی‌ و محدودی که نسبت‌به نهاد دولت وجود دارد، بنده بر این اعتقادم که بدون تردید در همه جوامع سیاسی دولت نهادی مهم است. اهمیت نهاد دولت چه به‌جهت نظری و چه به‌جهت عملی و در فرآیند حکمرانی سیاسی اثبات شده است. ما اگر دوران مدرن را به‌عنوان یک مبنا قرار دهیم مهم‌ترین نهاد دنیای مدرن، دولت است. وقتی متفکرانی چون آنتونی گیدنز ابعاد نهادی مدرنیته را بررسی کردند، به این باور رسیدند که مدرنیته دارای چهار بعد نهادی است که یکی از آنها دولت است. گیدنز ابعاد نهادی مدرنیته را دولت، صنعتی‌شدن، سرمایه‌داری و نظامی‌گری می‌داند که البته به‌زعم وی این ابعاد نهادی مدرنیته به‌واسطه فرآیندهای جهانی شدن خصلت جهانی و عام یافته‌اند و به سایر نقاط جهان ازجمله کشور ما نیز سرایت پیدا کرده‌اند، لذا نهاد دولت برای ما ایرانیان نیز در دوران معاصر همواره یک مساله مهم و قابل‌توجه بوده است. اینکه نقش، جایگاه و کارویژه دولت چیست، از مسائل قابل‌توجه بوده است. بسیاری از نظریه‌پردازان سیاسی ازجمله نظریه‌پردازان توسعه و نوسازی به این مسائل پرداخته‌اند. در دوران معاصر در کشور ما نیز این مباحث همواره مطرح بوده است که دولت متولی توسعه هست یا خیر. بنابراین نقش نهاد دولت همواره در گفتمان سیاسی یک کشور می‌تواند بسیار پررنگ باشد. البته از این جهت من نیز با شما هم‌عقیده هستم که ما درطول چند دهه اخیر به کارکرد دولت و وظایف آن از منظر فلسفه سیاسی توجه کمتری داشته‌ایم و بیشتر از منظر کلام و ایدئولوژی سیاسی به دولت و فعالیت‌های آن توجه کرده‌ایم. نگاه ساختار سیاسی ما به دولت نه از منظر فلسفه سیاسی و کارکردهای تخصصی و رایج آن بلکه از منظری ایدئولوژیک بوده است. باید توجه داشت وقتی از منظر فلسفه سیاسی به مقوله دولت نگاه کنیم، مساله کاملا فنی می‌شود. از این جهت که مثلا فلسفه سیاسی مدرن به‌دنبال این است که از قدرت دولت بکاهد و به آزادی‌های فردی اضافه کند. این موضوع اساس فلسفه سیاسی مدرن است و فیلسوفانی چون هابز، لاک، روسو و مونتسکیو و امثالهم همه در پی دستیابی به این هدف بودند. تلاش آنها ناظر بر این بود که چگونه قدرت دولت مهار شود و در خدمت شهروندان و تأمین منافع آنها قرار گیرد. وظایف دولت در فلسفه سیاسی مدرن کاملا روشن است. امنیت، آزادی، حفظ دارایی‌ها و مالکیت و حفظ حقوق مدنی از مهم‌ترین وظایف دولت است که فلاسفه مدرن آنها را به‌خوبی تئوریزه کرده‌اند. اما در جامعه ما به مباحث تخصصی پیرامون نقش و وظایف دولت کمتر توجه شده است. بخشی از این نواقص به سیطره مباحث ایدئولوژیک و بخشی به‌دلیل موازی‌کاری‌های موجود پیرامون نهاد دولت بوده است. اگرچه مراکز دانشگاهی ما هم کمتر به این مساله توجه داشته‌اند، تاجایی‌که در دانشگاه ما کمتر محققی را می‌بینیم که درباره دولت فعالیت کند و به تعبیری دولت‌پژوه باشد. اخیرا در دانشگاه علامه طباطبایی نشریه‌ای تحت‌عنوان «دولت‌پژوهی» فعالیت علمی‌ به‌راه افتاده است که این اقدام مثبتی است که در چندسال اخیر توسط همکاران و دوستان آن دانشگاه به‌عنوان متولی علوم‌انسانی کشور صورت گرفته است. همه این صحبت‌ها و ضعف‌ها درحالی موردتوجه است که سرنوشت ما با دولت عجین شده و این نهاد نقش مهمی در زندگی روزمره انسان ایرانی دارد، بنابراین دولت‌پژوهی نیازمند توجه بیشتری است.

ما در زیست‌بومی زندگی می‌کنیم، سنتی داریم، دینی در این بین هست و آداب و رسومی نیز وجود دارد. از منظر دولت‌سازی همان‌طور که شما نیز گفته‌اید، نحله‌های مختلفی را می‌توان درنظر گرفت. سوال این است که آیا از فلسفه سیاسی می‌توان یک متافیزیک برای دولت ساخت؟ یا نه، عصر فلسفه سیاسی متافیزیکی به‌سر آمده و ساخت چنین فلسفه سیاسی در شرایط فعلی برای اداره دولت غیرممکن است و شدنی نیست؟

البته باید خدمت شما عرض کنم که کار من در این کتاب اصلا درباره دولت و خصوصیات و کارکردهای آن نیست!

این مساله‌ای بود که شما به آن اشاره کرده و گفته‌اید که فلسفه سیاسی متافیزیکی را عصر جدید کنار گذاشت و غیرمتافیزیکی شد و خواست مسائل را ازطریق قراردادهای اجتماعی و قوانین طبیعی حل کند. از این بابت سوال کردم.

این پرسش را من به این شکل می‌توانم پاسخ بدهم که نوع نگاه به سیاست در دوران مدرن با پدیده مدرنیته و عقلانیت نهفته در آن دچار دگردیسی شد. در دنیای مدرن به تعبیر ماکس وبر «افسون‌زدایی» صورت گرفت و نگاه‌های متافیزیکی به سیاست کنار گذاشته شد و ما وارد عصر قرارداد، منافع و حساب‌وکتاب نسبت‌به مسائل مختلف شدیم. درنتیجه در دوران معاصر به‌دلیل نقدهای برخی از متفکران انتقادی نسبت‌به سیاست مدرن تاحدی زمینه احیای دیدگاه‌های اخلاقی اعصار کلاسیک برای بحران‌زدایی از مدرنیته فراهم شده است. مثلا در این زمینه می‌توان به اشتراوس و اشتراوسی‌ها در دانشگاه شیکاگو اشاره کرد، یا به اندیشه‌های اجتماع‌گرایانی مانند مک‌اینتایر، تیلور و دیگران. برخی از نظریه‌پردازان معاصر هستند که چنین دیدگاه‌هایی را مطرح ساخته‌اند و از ضرورت بازگشت به افلاطون و ارسطو صحبت می‌کنند. آنها معتقدند ما معاصران می‌توانیم از نگاه‌های اخلاقی و متافیزیکی عصر قدیم درخصوص سیاست، برای بحران‌زدایی از مدرنیته استفاده کنیم. لذا این بحران‌زدایی از مدرنیته می‌تواند سیاست و دولت مدرن را که خصلتی کاملا سکولار دارند، شامل شود. به هرحال این موضوع یک جدال فکری پردامنه و رایج در مباحث فکری و فلسفی معاصر غرب است. از این منظر می‌توان به پرسش شما پاسخ مثبتی داد.

سراغ مساله اصلی کتاب شما یعنی مواجهه ما با مدرنیته برویم. شما درصدد نشان دادن 3 خوانش از مدرنیته به ما هستید -یک عده می‌خواهند آن را نقد و تصحیح کنند و برخی دیگر می‌خواهند به سنت یونانی برگردند و یک عده نیز می‌خواهند به شکل پست‌مدرن از آن خارج شوند. کدام‌یک از نگاه‌های امروز در کشور ما وجود دارد؟ چنین رویکردهایی را می‌توان در کشور ما به مدرنیته دید یا وضعیت ما نسبت به مدرنیته ربطی به این دیدگاه‌ها ندارد؟

در پاسخ باید عرض کنم بحث‌های مطرح‌شده در کتاب «سه تقریر رقیب درباره مدرنیته» بیشتر راجع‌به مدرنیته و خوانش‌های انتقادی نسبت به نظم سیاسی مدرن است. این مساله در قالب سرفصلی با عنوان «نظریه‌های جدید در علم سیاست» در دانشگاه‌های مختلف جهان و ازجمله ایران نیز تدریس می‌شود. از این منظر هدف من بررسی دیدگاه‌ها و خوانش‌های انتقادی نسبت به مدرنیته بوده است، اگر چه این هدف اصلی در کتاب آشکار است، اما هدف دیگر که در موخره کتاب به آن مختصرا اشاره شده، نوع مواجهه ما ایرانیان با مدرنیته است. با صراحت عرض می‌کنم من به هیچ‌وجه نه عاشق فوکو، نه مک‌اینتایر، نه لیوتار و هیچ متفکری نیستم و تا این حد می‌فهمم که این بحث‌های فلسفی، فقط انتزاعیات هستند و ما باید ارتباط این مباحث را در پیوند با عمل اجتماعی و سیاسی مورد سنجش قرار دهیم. لذا در نتیجه مواجهه دو قرن اخیر ما با غرب و مدرنیته من نیز به این نتیجه رسیدم که به بررسی نسبت این نوع مباحث فکری با جامعه سیاسی خودمان بپردازم و قرائت خودم را بیان کنم. دیدگاه‌های نظری مطرح شده در مواجهه با مدرنیته نشان می‌دهند که ما با یک مدرنیته مواجه نیستیم. مثلا با مدرنیته‌ای مواجهیم که فوکو می‌گوید سراسر ضرر و زیان است و منجر به اسارت انسان و گرفتاری او در ساختارهای دنیای مدرن شده است. یک مدرنیته‌ای داریم که لیوتار آن را در قالب فراروایت‌های سیاسی و عقلانی ارزیابی می‌کند که آزادی‌عمل انسان را محدود کرده‌اند. یک مدرنیته هم داریم که امثال مک‌اینتایر و اشتراوس آن را ترسیم کرده‌اند. این طیف از نظریه‌پردازان که من آنها را معترضان به مدرنیته نامیده‌ام به دنبال بازگشت از مدرنیته و احیای اخلاق و سنت کلاسیک در سیاست مدرن هستند. البته طیفی از متفکران دیگر مانند هابرماس و راولز نیز وجود دارند که می‌گویند به‌رغم همه نابسامانی‌هایی که مدرنیته داشته ما می‌توانیم با آسیب‌شناسی آن به وضعیت بهتری در دنیای مدرن دست پیدا کنیم. به‌زعم این طیف از متفکران، با احیای عقل ارتباطی و عقلانیت معطوف به عدالت همچنان می‌توانیم دنیای مدرن را حفظ کنیم و در چارچوب همین نظام زندگی کنیم. بنابراین من این خوانش‌ها را بررسی کرده‌ام تا به مخاطب ایرانی بگویم که این تصاویر و روایت‌ها از مدرنیته وجود دارد و بیاید تکلیف خودمان را با آنها روشن کنیم. هدف ارائه این سرنخ به مخاطب ایرانی است که در مواجهه با مدرنیته ما باید چه کاری انجام دهیم. برای بررسی چنین موضوعی سراغ روشنفکران ایرانی رفتم، چراکه روشنفکران ایرانی مهم‌ترین صنف در میان نیروهای اجتماعی ما هستند که به این مسائل واکنش نشان داده‌اند. به تعبیر دیگر، هیچ صنفی همچون روشنفکران که کار فکری انجام می‌دهند به این مسائل نپرداخته‌اند. لذا وقتی سراغ روشنفکران معاصر رفتم دیدم که به موازات اندیشمندان غربی، در گفتمان روشنفکری ایرانی نیز می‌توان از تقریرهای رقیب درباره مدرنیته ایرانی صحبت به میان آورد. البته به‌جای پرداختن به مباحث تاریخی در حوزه روشنفکری، این بحث را از دهه‌های منتهی به انقلاب و از دهه 40 به این طرف مورد بررسی قرار دادم. بررسی صورت‌گرفته نشان می‌دهد که می‌توان به سیاق اندیشمندان غربی، روشنفکران ایرانی را در مواجهه با مدرنیته در سه حوزه خروج، اعتراض، وفاداری دسته‌بندی کرد. روشنفکرانی چون بابک احمدی، محمدرضا تاجیک، مراد فرهادپور را به‌مثابه روشنفکرانی مطرح کرده‌ایم که به سیاق پست‌مدرن‌ها و با الهام از نظریه‌های نیچه‌ای و فوکویی قائل به خروج از مدرنیته هستند. طیف دیگری از روشنفکران مانند سیداحمد فردید، رضا داوری‌اردکانی، سیدحسین نصر، احسان نراقی و امثالهم را در چارچوب اعتراض به مدرنیته به بحث گذاشته‌ایم. این طیف از روشنفکران بحران‌های مدرنیته را نشانه‌ای برای بازگشت به سنت‌ها و اصول اخلاقی بومی تلقی کرده‌اند و به تعبیری نوعی بومی‌گرایی را رواج داده‌اند. بالاخره یک طیف از روشنفکران مانند داریوش شایگان‌متأخر، عبدالکریم سروش، رامین جهانبگلو، فرهنگ رجایی، سیدعلیرضا حسینی‌بهشتی و امثالهم نیز هستند که به‌رغم تفاوت‌هایی که با هم دارند در حقیقت با آسیب‌شناسی از مدرنیته و مدرنیته ایرانی می‌خواهند این آسیب‌ها برطرف شود و ما نیز وارد دنیای مدرن و به تعبیری گفت‌وگو با آن بشویم. به این نکته نیز باید توجه داشت که برای اولین بار است در یک اثر بررسی افکار برخی از روشنفکران ایرانی مورد توجه قرار گرفته است. به سخن دیگر، بررسی دیدگاه‌های روشنفکرانی مانند محمدرضا تاجیک، علیرضا بهشتی، فرهنگ رجایی، حسین بشیریه، بابک احمدی و امثالهم پیرامون یک مساله مشخص، از موضوعات جدیدی است که در این کتاب به بحث گذاشته شده است.

روشنفکرانی چون مرتضی مردی‌ها یا علی میرسپاسی یا کسانی مثل جواد طباطبایی در کجای این داستان قرار می‌گیرند؟

امثال علی میرسپاسی نیز در این چارچوب گنجانده می‌شوند. درواقع، در طول دهه‌های بعد از پیروزی انقلاب اسلامی طیفی از روشنفکران با فاصله‌گیری از مسائل ایدئولوژیک و با توسل به نظریه‌های فلسفی و جامعه‌شناختی توانستند به طرح مباحث جدید جهت حل‌وفصل مساله مدرنیته ایرانی بپردازند. از چند نحله فکری در فضای روشنفکری ایران در دهه‌های اخیر و به‌خصوص بعد از جنگ تحمیلی صحبت به میان آمده است. اولین نحله بازماندگان نحله چپ غیرمذهبی هستند که در خارج از کشور به مرور از استالینیسم و لنینیسم به سوی نوعی سوسیال دموکراسی تغییر جهت دادند. دومین نحله روشنفکری دینی است که به سمت قبض و بسط تئوریک شریعت و رویکردهای هرمنوتیکی در کتاب و سنت حرکت کردند و در میان آنها می‌توان به عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری اشاره کرد. گروه دیگری از روشنفکران مذهبی مانند رضا علیجانی، تقی رحمانی و حسن یوسفی‌اشکوری با دفاع از اندیشه‌های شریعتی و بازخوانی افکار وی متناسب با زمانه، نوعی سوسیال دموکراسی معنوی را پیش کشیده‌اند. در این دوره روشنفکران سکولار نیز به دو گروه تقسیم می‌شوند: دسته‌ای مانند سیدجواد طباطبایی که رویکردی فلسفی به تجدد دارند و عامل اصلی انحطاط در ایران را عامل اندیشه می‌دانند و دسته‌ای دیگر مانند علی میرسپاسی و کاظم علمداری که به جنبه‌های نهادی و ساختاری مدرنیته توجه دارند. این دسته ضمن نقد رویکرد فلسفی به تجدد، بر این اعتقادند که زمانی ایران راه توسعه مدرن را خواهد پیمود که به نهادسازی دموکراتیک بپردازد. میرسپاسی با رویکردی جامعه‌شناختی به مدرنیته می‌نگرد. او قائل به این است که با نهادسازی اجتماعی و سیاسی می‌توان وارد دنیای مدرن شد. او بر خلاف سیدجواد طباطبایی که دارای رویکردی فلسفی نسبت به تجدد است، از رویکرد جامعه‌شناختی و عینی در مواجهه با مدرنیته طرفداری کرده است.

در این دسته‌بندی شما افرادی چون کارل لوویت، فوگلین یا آلن گیلسپی بررسی نشده‌اند. این افراد که روی ریشه‌های الهیاتی مدرنیته کار می‌کنند چرا در این دسته‌بندی دیده نمی‌شوند؟ یا اگر می‌خواستند در این دسته‌بندی باشند در کدام‌یک از این تقریرها قرار می‌گرفتند؟ نکته دیگر اینکه راه‌حل خروج از این شرایط و به جمع‌بندی رسیدن میان این تقریرها نیز در کتاب وجود ندارد. لااقل من که کتاب را خواندم در آن راه‌حلی ندیدم بلکه حالت دایره‌المعارفی دارد.

متفکرانی چون فوگلین، گیلسپی، ماریتن و امثالهم متفکرانی هستند که بحث‌های الهیاتی درخصوص مدرنیته را مطرح کرده‌اند. از نظر آنها برخلاف دیدگاه‌های رایج که مدرنیته را امری سکولار می‌دانند، این پدیده دارای ریشه‌های الهیاتی است. به‌نظر این طیف فکری، مدرنیته، مدرنیته سیاسی و نهادهای سیاسی مدرن از درون الهیات و مسائل سنتی پدیدار شده‌اند. تا حدودی در اثر حاضر به این بحث‌ها اشاراتی داشته‌ام و اگر بخواهیم این متفکران را در این دسته‌بندی‌ها قرار دهیم، قطعا آنها در روایت و تقریر اعتراض به مدرنیته گنجانده می‌شوند. شما وقتی مک‌اینتایر را مورد بررسی قرار می‌دهید کاملا با یک متفکر نوارسطویی و آکویناسی مواجه می‌شوید که دارای ریشه‌های الهیاتی است. به‌هرشکل، تعداد بی‌شماری از متفکران هستند که می‌توانستم به اندیشه آنها بپردازم، اما ناچار بودم برای جلوگیری از اطاله کلام بحث را محدود کنم. من اهداف مشخصی داشتم و زیاد در پی این نبودم که حتما همه متفکران انتقادی معاصر را در این اثر جا بدهم. بنابراین از نظر خودم با همین 6 متفکر توانسته‌ام تا حد زیادی بحث‌های اصلی و اهدافی را که مدنظر داشته‌ام تئوریزه کنم.

می‌دانم که در مباحث نظری خیلی سخت است که بگوییم کسی بیاید و راهکار بدهد. منظورم از راهکار شاید یک جهت یا کورسوی امیدی باشد که بتوانیم برای خروج به آن سوق پیدا کنیم.

منظور شما خروج از چالش‌هاست؟

بله خروج از این دعوای همیشگی با مدرنیته، تعیین‌تکلیف برابر مدرنیته. به هر حال ما باید چه کنیم؟ فرضا ما این دسته‌بندی و 3 تقریری که شما گفتید را قبول کردیم؛ باید چه کار کنیم؟ یک عده در داخل کشور می‌گویند باید غرب را ابژه کنیم، یک عده دیگر می‌گویند ما تا 100 سال دیگر خودمان ابژه غرب هستیم. یک عده دیگر مثل دکتر ابراهیم توفیق می‌گوید که این درگیری‌ها هیچ دردی را از ما دوا نمی‌کند و وارد بحث از «تعلیق» می‌شوند. عده‌ای دیگر وارد مباحث فلسفه میان‌فرهنگی شده‌اند مثل دکتر یوسفی یا دکتر مصلح. آشفتگی خیلی عجیبی به‌وجود آمده است که کتاب شما نیز می‌تواند به ما کمک کند این موضوع را درک کنیم. بالاخره به‌عنوان یک پژوهشگر و کسی که دغدغه این موضوع را داشته‌اید، می‌گویید چه باید بکنیم؟

این پرسش و مساله‌ای که شما مطرح کردید بسیار جدی است. من بسیار از طرح چنین مساله‌ای خوشحال هستم، چراکه معتقدم نگاه ما به این موضوعات باید کاملا آسیب‌شناسانه، انتقادی و خروجی‌محور باشد. هدف ما از طرح این همه بحث نظری این است تا به خروجی و نتیجه روشنی دست پیدا کنیم. به نظر من، اگر آسیب‌شناسانه ‌بررسی کنیم، در حوزه مباحث نظری و سپس تاسیس راهی برای مواجهه با مدرنیته، توجه به دو موضوع ضروری است: اولین موضوع این است که وظیفه دانشگاهی، ایجاد جامعه سیاسی مطلوب نیست. این وظیفه سیاستگذار و سیاستمدار است که جامعه سیاسی مطلوب را شکل دهد. انسان دانشگاهی باید راه را نشان دهد، مسیری را باز کند، معرفتی را تولید کند و در خدمت سیاستگذار و سیاستمدار قرار دهد. حال ممکن است این پرسش ایجاد شود چرا این رابطه میان اهالی سیاست و اهالی معرفت شکل نمی‌گیرد، این خودش معضل و موضوع دوم است. به‌نظر من به‌جهت تاریخی و بنا به دلایل مختلف، درهم تنیدگی و ارتباطی بین نظام سیاسی و نظام دانشگاهی ما برقرار نشده و این امر باعث شده ما نتوانیم از این نوع مباحث به خروجی مشخصی دست پیدا کنیم. یکی از مهم‌ترین معضلات ما این است که نمی‌توانیم از یافته‌های نظری استفاده کنیم. درحالی که ما وقتی نظریات غربی را بررسی می‌کنیم می‌بینیم که مثلا نظریه عدالتِ جان راولز معطوف به حل‌وفصل بحران‌های حاکم بر نظام سرمایه‌داری است. جامعه سرمایه‌داری در نتیجه جنگ ویتنام، جنبش‌های دانشجویی در دهه 1960 و سایر بحران‌ها با نابسامانی‌ها و بحران‌هایی مواجه بود. راولز بدون اشاره مستقیم همه هدفش را برای حل‌وفصل بحران‌های جامعه آمریکا و نظام سرمایه‌داری گذاشته بود. راولز می‌خواست به نظام سیاسی موجود بگوید که شما برای جبران بحران‌ها باید به سمت عدالت توزیعی و عدالت انصافی بروید. به‌خاطر همین ارتباط میان نظام فکری و نظام سیاسی است که در سال 2002 در ایالات متحده، جان راولز «جایزه ملی علوم انسانی» را از رئیس‌جمهور وقت، بیل کلینتون، دریافت می‌کند. با ذکر این مثال، می‌خواهم بگویم که چنین ضعف‌هایی در جامعه ما وجود دارد و رابطه معقولی میان دانشگاهیان با مسائل سیاسی و حوزه حکمرانی وجود ندارد. درنهایت به‌نظرم باید از این مسائل فکری راه خروجی پیدا کرد و هدف بنده نیز بررسی راه‌حلی برای خروج از بن‌بست مواجهه با غرب و دنیای مدرن بوده است.

شما میان برخی تقریرهای غربی از مساله و تقریرهای داخلی، مقابله و تطبیقی داده‌اید و تناظری برقرار دانسته‌اید. وقتی یک دانشجو در نظام دانشی ما وارد می‌شود، گویی وارد یک ایدئولوژی از میان سایر ایدئولوژی‌های غربی شده و یک تکه از پازل اندیشه غرب را بهترین تلقی و آن را انتخاب می‌کند و به‌عنوان پیش‌فرض و ایدئولوژی اخذ می‌کند. حتی بسیاری از پروژه‌هایی که امروز در کشور اجرا می‌شود و افرادی که آثار اسپینوزا، هگل، ژیژک یا دلوز را ترجمه می‌کنند، دنبال این هستند که بگویند این پروژه، با قطعیت، بهترین است. شاید سیاستمدار واقعا نداند یا نخواهد بداند که این متفکران چه گفته‌اند. به‌اصطلاح شاید اصلا توی باغ نباشد یا توجهی به علوم‌انسانی نداشته باشد. اینجا باید چه کنیم؟ دوستان مترجم سال‌ها وقت‌شان را روی یک متفکر می‌گذارند نه از این جهت که او را معرفی کنند، بلکه به این‌خاطر که او را به‌عنوان یک ایدئولوژی نجات‌بخش یا تنها راه‌حل نشان دهند. چگونه از این وضعیت خارج شویم؟

بخشی از معضلات به این مساله برمی‌گردد که ما در حوزه‌های روشنفکری تکلیف‌مان چندان روشن نیست. ما باید روشن کنیم که می‌خواهیم مدگرایانه با مباحث فکری و روشنفکری برخورد داشته باشیم یا اینکه می‌خواهیم مساله‌محور باشیم؟ اعتقاد و رویه بنده طی سا‌ل‌های اخیر همواره این بوده که نباید مدگرایانه به مباحث فکری نگاه کنیم و بگوییم چون الان اسپینوزا مد روز است به‌سمت اسپینوزا و ترجمه او برویم و بگوییم هرکس اسپینوزا را نفهمد نادان است یا برویم سمت فوکو و بگوییم با فوکو مسائل ما حل می‌شود. در‌حالی‌که ‌به‌نظر من‌ این‌گونه نیست و ما باید مساله‌محور (Problem‌based) با مسائل برخورد کنیم. برای اینکه مساله‌محور و مساله‌حل‌کن باشیم و از مدگرایی نیز خلاص شویم، باید بتوانیم به ذهنیت روشنی برسیم. به‌نظرم باید به یک مثلث فکری رسید تا از این بحث‌ها و ابهامات خارج شویم. آن مثلث برای من این‌گونه است که ما در رأس این مثلث نظریه را داریم که برای ما معرفت و شناخت ایجاد می‌کند، بصیرت و روشنایی تولید می‌کند، در یکی دیگر از اضلاع این مثلث نیز مدرنیته و جامعه مدرن را داریم که به‌رغم انتقادها و نگرش‌های منفی نسبت‌به غرب، بالاترین نرخ توسعه، رشد، پیشرفت و… را در زندگی انسان غربی و سایر جوامع که به این حوزه ورود کرده‌اند به بار آورده است. بدون تردید، ضلع دیگر این مثلث باید ایران باشد و آن را به‌مثابه کشوری ببینیم که چالش‌هایی اساسی در سطوح سیاست داخلی و خارجی خود دارد. پس با ابتنای بر چنین مثلثی و با بهره‌گیری از نظریات غربی و الگوی موفق جامعه مدرن به مسائل جامعه خودمان نگاه کنیم. این حلقه مفقوده‌ای است که بسیاری از دوستان محقق، مولف و مترجم ما آن را نادیده گرفته‌اند. ما باید به حکمت سنخیت و چفت‌وبست کردن مسائل فکری با جامعه خودمان توجهی ویژه داشته باشیم. ما باید دقت کنیم که مباحث نظری تا چه اندازه دارای ارتباط و رابطه با وضعیت جامعه ماست و چه سنخیتی با مسائل کشور ایران دارد.

شما در مقدمه اشاره داشته‌اید که مایک مدرنیته، یک مدرنیسم و یک مدرنیزاسیون داریم. آیا کشور ما با مدرنیته روبه‌رو شده است یا اینکه ما هنوز در مدرنیزاسیون هستیم و صرفا با وجهی صوری از حالت مدرن تمرین می‌کنیم؟ آیا واقعا ما با مدرنیته روبه‌رو شده‌ایم؟

پاسخ به این پرسش معطوف به نوع تعریف ما از مدرنیته و مدرنیزاسیون است. من نیز با شما هم‌عقیده‌ام که ما نتوانسته‌ایم به آن مدرنیته تمام‌عیار و اصول و مبانی مدرنیته دست پیدا کنیم. به‌نظر من آن چیزی که در تاریخ معاصر ما شکل گرفته و در دوران‌های تاریخی مختلف توسط برخی حکومت‌ها و دولت‌ها به اجرا درآمده است، بیشتر پروژه‌های نوسازی و یک نگاه سطحی به مدرنیته بوده است. به‌همین‌خاطر نیز ما نتوانسته‌ایم به مدرنیته اصیل دسترسی پیدا کنیم و همچنان در این حوزه‌ها با مشکلاتی مواجه هستیم. باید توجه داشت مدرنیزاسیون روبنای مدرنیته است، یعنی ما تا وقتی نتوانیم آن مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، روش‌شناسی و مبانی فلسفی و سیاسی‌ مدرنیته را پیاده کنیم، نتیجه مفیدی حاصل نمی‌شود. به‌طور نمونه، آنچه در دوران پهلوی رخ‌ داد نه مدرنیته، بلکه مدرنیزاسیون بود که به‌دلیل ضعف در پشتوانه‌های فکری با شکست مواجه شد. در دوران بعد از انقلاب اسلامی نیز اگرچه ما گرایش انتقادی و اعتراضی شدیدی نسبت‌به مدرنیته لحاظ داشتیم، ولی به‌نظرم مدرنیزاسیون همچنان در جامعه ما به‌شدت فعال بوده است. به سخن دیگر، به‌رغم اینکه ما به‌لحاظ فکری با مدرنیته مشکل داریم، اما نگرشی ابزاری به مدرنیزاسیون و دستاوردهای دوران مدرن اتخاذ کرده‌ایم.

بعد از بازخوانی متفکران و روشنفکران در ایران ما تا چه حدودی توانسته‌ایم راه شناخت مدرنیته را طی کنیم و چه باید بکنیم تا سرعت و عمق این راه بیشتر شود؟ فردی از این روشنفکران را پیدا کرده‌اید که بتواند بیشتر کمک کند؟

بله، موخره کتاب حاضر درحال انتشار به‌صورت کتابی مستقل با عنوان «تقریرهای رقیب درباره مدرنیته ایرانی: روایت اعتراض و وفاداری» است. در این کتاب که به‌زودی توسط انتشارات قصیده‌سرا منتشر خواهد شد، من عامدانه روایت خروج از مدرنیته را کنار گذاشته‌ام و این استدلال را مطرح کرده‌ام که به‌رغم اینکه بحث‌های پست‌مدرن جذاب و جدید است، ولی این مباحث درواقع مسائل نظام پساصنعتی و سرمایه‌داری متأخر غرب است که دردی را از ما دوا نمی‌کنند. ما نمی‌توانیم بدون وارد شدن به مدرنیته به‌سمت عصر پست‌مدرن حرکت کنیم، چراکه با یک شکاف عظیم مواجه خواهیم شد. پست‌مدرنیسم در ایران امروز نوعی «توهمِ شناختی» است و سپس ابزاری برای نقد مدرنیته در ایران توسط برخی جریان‌های فکری و سیاسی خاص است. از این‌رو در اثر جدیدم عامدانه بحث‌های خروج از مدرنیته را کنار گذاشته‌ام و محوریت بحث را بر همان دو روایت اعتراض و وفاداری قرار داده‌ام. استدلال بنده این است که جامعه معاصر ما از عصر مشروطه تا امروز دچار کشمکش و درگیری بین این دو روایت بوده است. یک روایت به‌دنبال مدرن شدن جامعه است و یک روایت نیز نگاهی اعتراضی نسبت‌به مدرن شدن جامعه اتخاذ کرده است. این جدال توسط نیروهای اجتماعی مشخصی نیز هدایت شده و مورد طرفداری قرار گرفته است. برمبنای چنین روایت‌هایی من روشنفکران را دسته‌بندی کرده‌ و از میان آنها به‌طور مشخص 6 روشنفکر را موردبررسی قرار داده‌ام. در روایت اعتراض، فردید و نصر و داوری‌اردکانی را بررسی کرده و آنها را به‌عنوان نمایندگان اعتراض به مدرنیته معرفی کرده‌ام. در روایت وفاداری به مدرنیته نیز سروش، شایگانِ متأخر و فرهنگ رجایی به‌عنوان روشنفکری که بحث‌های مهمی را در سال‌ها و دهه‌های اخیر مطرح کرده گنجانده شده‌اند. قابل ذکر است که ما در حوزه روشنفکری در دوگانه سنت و مدرنیته گرفتار شده‌ایم و ابتنای نظری ما نیز این بوده که یا پوپری باشیم یا هایدگری فکر کنیم. از این‌رو نوآوری دیگری که آن کار دارد این است که برای اینکه از این دوقطبی از حیث معرفتی و نظری رهایی پیدا کنیم، سراغ چارلز تیلور فیلسوف اجتماع‌گرای معاصر رفته‌ام. بحث‌های مطرح‌شده درخصوص تیلور اولین‌بار است که درحوزه روشنفکری ایرانی صورت می‌گیرد. با ابتنای بر تیلور و افکار او هدف این بوده تا از دوقطبی مرسومِ هایدگری-‌پوپری عبور کنیم. تیلور به ما نشان می‌دهد که می‌توان به‌سمت تعامل بین سنت و مدرنیته حرکت کرد و از مطلق‌گویی در این حوزه پرهیز داشت. ازنظر تیلور مدرنیته سه ناخرسندی مانند عقل ابزاری، اتمیسم و بروکراسی دولتی با خود به‌همراه آورده است. به‌رغم چنین عوارضی که مدرنیته درپی داشته، همه می‌دانیم مدرنیته ثمرات و دستاوردهایی نیز به ارمغان آورده است. از این‌رو او می‌گوید تلاش کنیم با آشتی‌دادن نگاه‌های سنتی و مدرن راهی را پیدا کنیم و به یک گفت‌وگوی منطقی و ماندگار بین سنت و مدرنیته دست یابیم. تیلور یک متفکر کاتولیک، مذهبی و دیندار است، اما همزمان یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دنیای مدرن نیز محسوب می‌شود. بررسی صورت‌گرفته نشان می‌دهد دیدگاه‌های تیلور تاحدودی در اندیشه شایگان قابل‌استخراج است و به‌طور خاص در فرهنگ رجایی این نوع مباحث به اوج خود می‌رسد. به تعبیر رجایی که خود را در وضعیت گفت‌وگو با تیلور قرار داده است، او می‌تواند برای ما مصداقی از فارابی در جهان اسلام باشد. کاری که فارابی کرد این بود که یک رابطه منطقی بین اندیشه اسلامی و اندیشه یونانی برقرار کرد. به تعبیر فرهنگ رجایی، ما در دوران معاصر چنین متفکری را تولید نکردیم که پیوندی معقولی بین سنت و مدرنیته ایجاد کند، اگرچه به‌نظر من رجایی خودش تمایل دارد چنین نقشی را ایفا کند. طرح چنین بحث‌هایی در اثر جدید بنده کاملا تازه است و می‌تواند ما را از چنگال جدال بی‌ثمر سنت و مدرنیته، به‌سمت نزدیک کردن این افق‌ها به همدیگر سوق دهد. این موضوعات درزمره مباحثی است که در کار جدیدم به‌واسطه این نوع چشم‌اندازهای نظری جدید مطرح شده است.

آیا ما در سنت خودمان چارلز تیلورهایی داریم که بتوانیم آنها را احیا کنیم؟ یا باید امثال چارلز تیلور را از غرب بیابیم و از بحث‌های نظری‌شان استفاده کنیم؟

این نکته مهمی است؛ ما نتوانستیم امثال تیلور را تولید کنیم. ما نتوانستیم چنین متفکرانی را احیا کنیم، شکل بدهیم یا پدید بیاوریم. این درحالی است که در خود غرب تیلور به‌عنوان یک کاتولیک مسیحی با مدرنیته و افق‌های باز نسبت دارد. در جامعه خودمان شاید امثال حمید عنایت می‌توانستند چنین نقشی را در جامعه ما داشته باشند که بتوانند یک گفت‌وگوی منطقی یا یک آشتی معقولی بین این حوزه‌ها ایجاد کنند. اما درحال حاضر ما کمتر روشنفکری را داریم که توانسته باشد بین این حوزه‌ها نسبت و رابطه‌ای برقرار کند. اگرچه در بحث‌ وفاداری به مدرنیته امثال سروش، شایگان، رجایی و دیگران چنین تلاش‌هایی را انجام می‌دهند. این روشنفکران به‌دنبال آشتی دادن سنت و مدرنیته هستند و کوشیده‌اند از قبلِ این آشتی دادن راه برون‌رفتی برای مدرن‌سازی جامعه ایجاد کنند. اما اینکه تا چه‌حد موفق بوده‌اند، مساله‌ای است که باید مورد آسیب‌شناسی و تجزیه و تحلیل دقیق‌تری واقع شود.

می‌گویند که چارلز تیلور در پارادایم غرب است و یک انسان کاتولیک است و ربطی به ما ندارد و ما باید برویم سراغ احیای ملاصدرا و از فلسفه سیاسی ملاصدرا صحبت کنیم. گروه دیگری چون شاگردان آقای طباطبایی می‌گویند که خواجه‌نصیر در قرن ششم را باید احیا کنیم و چارلز تیلور چه ربطی به ما دارد و این قبیل مسائل. از این جهت ممکن است به ما نقد کنند هر چند من معتقدم استوارت هال، تیلور و بسیاری دیگر امروز به ما ربط دارند ولی این نقدی است که از بیرون چه از نحله ایرانشهری و چه جریان اسلامی‌سازی ممکن است به من و شما وارد کنند.

تلاش بنده ناظر بر این است که از این نوع دوگانه‌اندیشی‌های ایرانشهری و اسلامی عبور کنم، چراکه این جدال‌ها نتوانسته است ما را به نتیجه روشنی رهنمون سازند. به‌هرحال ما چه بپذیریم و چه نپذیریم دیگر از این حصارهای تنگ، باریک و محدود عبور کرده‌ایم. داریوش شایگان در کتاب «زیر آسمان‌های جهان» به این موضوع اشاره می‌کند که امروزه مشکلات غرب دیگر تنها به غرب منحصر نمی‌شوند، بلکه به مشکلات سیاره بدل شده‌اند. مشکلات ما هم هستند. فایده این دوران در همین است که این بحران تنها با همگرایی و کوشش از همه جوانب حل خواهد شد. امروزه مشکلات سیاره مطرح است. به‌هرحال، این دیدگاه که چون بحث‌های هابرماس، تیلور و امثالهم در غرب مطرح شده به درد ما نمی‌خورد، دیدگاهی ایدئولوژیک و سیاسی به مباحث علمی است که توسط برخی جریان‌های فکری مطرح می‌شود. در مقابل، به‌نظر می‌رسد که به‌واسطه فضای جهانی‌شدن و ارتباطات ما باید مشکلات را فراخ‌تر و بازتر ببینیم. این‌گونه نمی‌شود که ما خودمان را در یک حصار محصور کنیم و بگوییم که هابرماس و تیلور به درد ما نمی‌خورند و در مقابل بگردیم و در خاک کهن و تاریخی خودمان ملاصدرا و خواجه‌نصیر را احیا کنیم. نه اینکه اینها اهمیتی برای ما نداشته باشند، نادیده‌انگاری تاریخ به‌هیچ‌وجه میسر نیست، اما ما باید تلاش کنیم از مباحث نظری روز، فرصت‌های جدیدی بسازیم. نظریات سیاسی و اجتماعی را به‌تعبیر سوزان ژیرو و جفری نیلون باید به‌عنوان «جعبه ‌ابزار نظریه» مشاهده کنیم. این عنوان کتابی است که این دو محقق در سال‌های اخیر نگارش کرده‌اند که به زبان فارسی نیز ترجمه شده است. درواقع کتاب جعبه ‌ابزار نظریه با فرارفتن از چارچوب‌های خشک، مخاطب را به تفکر انتقادی در بافت زندگی روزمره فرا می‌خواند. این کتاب بیش از آنکه تفسیر و توضیح خشک نظریه‌ها باشد، تمرینی است برای تفکر انتقادی و انضمامی و این امر با به پرسش کشیدنِ دیدگاههای گوناگون در متن پرحادثه زندگی روزمره جمع می‌شود. پس همان‌طور که ماشین به جعبه‌آچار برای اداره ماشین و حل‌وفصل مشکلات آن در جاده نیاز دارد، ما نیز برای اداره «ماشین سیاسی» در جاده حکمرانی و حل‌وفصل معضلات جامعه به جعبه ابزار نظریه نیاز داریم. مملکت‌داری نیز فرآیندی است که از جایی شروع شده و در حال حرکت است و ما برای حل‌وفصل معضلات‌مان به جعبه ‌ابزاری فکری نیاز داریم. حالا این جعبه ابزار را اگر امثال تیلور و دیگران فراهم کردند نباید به این تعبیر بشود که چون اینها غربی هستند به درد ما نمی‌خورند. ما چکار داریم. ما می‌خواهیم از این نظریات برای حل‌وفصل مشکلات خودمان استفاده کنیم. البته بدیهی است که این امر لزوما به این معنا نیست هر آنچه تیلور درباره کانادا و هابرماس درباره آلمان می‌گوید ما به جامعه خودمان بیاوریم. اما باید به این موضوع توجه داشت که مباحث مطرح‌شده توسط این متفکران بحث‌های جهان‌شمولی هستند و ما می‌توانیم از این بحث‌ها شناخت و معرفت لازم را برای بهبود شرایط خودمان کسب کنیم. این مباحث درواقع بینش و بصیرت‌های لازم را در اختیار ما قرار می‌دهند و این نکته مهمی است که ما به بینش و بصیرت در سطح جهانی نیازمندیم، ما تافته جدابافته از جهان امروز نیستیم. در بستری که متفکران معاصری مانند آنتونی گیدنز در «پیامدهای مدرنیته» و مارشال برمن در «تجربه مدرنیته» در اختیار ما قرار می‌دهند، ما ایرانیان نیز به دلیل گسترش مدرنیته در سطح جهانی و درگیری همه فرهنگ‌ها و ملت‌ها در ساختن جهان کنونی، ناگزیریم نسبت به مدرنیته و ناملایمتی‌ها و معضلات آن بیندیشیم. ما تافته جدابافته از جامعه جهانی نیستیم، آنچه موجب توفیق بشر غربی و غیرغربی می‌شود می‌تواند برای ایرانیان نیز دستاوردها و آموزه‌های خطیری در پی داشته باشد. این نوع استدلال‌های فکری امثال برمن را می‌توان این‌گونه بازنویسی کرد که غرب خاستگاه مدرنیته است و مدرنیته و ابعاد آن نیز به سراسر عالم گسترش یافته و از این رو به درون جهانِ زندگی انسان ایرانی نیز رخنه کرده است. چنین مسائلی برمن را ناگزیر می‌سازد تا بیان کند جهان سومی‌ها نیز ناگزیرند تا در پویایی‌های مدرنیته سهیم شوند و به‌قدر وسع در درک و فهم و احتمالا کاربست آن بکوشند.

کتاب «سلطنت ترس» مارتا نوسباوم ترجمه شد و کتاب فوکویاما نیز پیش‌تر از چند نشر مختلف منتشر شده بود. ما داریم به این سمت می‌رویم که فیلسوفان سیاسی امور اجتماعی را مورد بررسی قرار می‌دهند و دارند به جامعه تلنگر می‌زنند. این کتاب‌ها و تلنگرها این روزها چقدر می‌تواند برای ما مهم باشد؟ به این کتاب‌ها کمتر توجه می‌شود و انگار مهم نیست که این تلنگرها به ما هم اصابت می‌کند. فکر می‌کنیم که فوکویاما دارد هویت لیبرال را مورد بحث قرار می‌دهد یا کتاب «سلطنت ترس» دارد از یک امر اجتماعی و پدیده مدرن در جامعه آمریکا صحبت می‌کند. اینها چقدر مهم است و چگونه باید اینها را به جامعه بقبولانیم و تبیین کنیم.

نکته قابل‌توجهی را مطرح کردید. در پاسخ می‌توانم بگویم درست است که بحث‌های مطرح‌شده توسط متفکرانی چون نوسباوم و فوکویاما تئوریک است، اما آنها این آثار را با دغدغه و هدفمند نگارش کرده‌اند. هردوی آنها نقش دونالد ترامپ و حضور او در صحنه سیاسی آمریکا را دلیلی برای نگارش آثارشان مطرح ساخته‌اند. به‌طور مشخص، نوسبام به‌عنوان یک متفکر نوارسطویی کتاب «سلطنت ترس» را در مواجهه با ترسی که ترامپ در جامعه آمریکا ایجاد کرده منتشر کرده است. یا فوکویاما در کتاب «هویت» بحث‌هایی پیرامون هویت مطرح می‌کند و به این موضوع پرداخته که هویت‌ها در نتیجه ظهور و بروز ترامپ با چه سرنوشتی مواجه شده‌اند. با این اوصاف، باید به این موضوع توجه داشته باشیم که اگرچه مفاهیمی چون «ترس» و «هویت» توسط متفکران امروزین غربی مطرح شده است، اما ما می‌توانیم برداشت خودمان را از این مفاهیم داشته باشیم. اگر بخواهم کمی تخصصی‌تر صحبت کنم باید به موضوع مهمی چون «مفهوم» و «برداشت» اشاره کنم. همان‌طور که می‌دانیم، مفهوم (Concept)  ساختاری کلی مانند ترس، عدالت یا آزادی است، اما برداشت (Conception)  تعین خاص همان مفهوم است که با تکمیل برخی جزئیات به‌دست می‌‌آید. چیزی که در مباحثات سیاسی پیش می‌‌آید این است که افراد درمورد ساختار کلی مفهوم با هم موافقند، درحالی که درمورد اینکه تفصیل و جزئیات آن چگونه است، برداشت‌‌های متفاوتی دارند.

بنابراین بنده بر این باورم که ما می‌توانیم تلقی خودمان را از این مفاهیم داشته باشیم. مثلا ما می‌توانیم به این موضوع بپردازیم که ما چه میزان می‌توانیم از مفهوم ترس برای بررسی شرایط ترسناکی که امروز بر جامعه و بر بدنه اجتماعی ما حاکم شده، استفاده کنیم. این موضوع را نوسبام در نتیجه سیاست‌های ترامپ برای آمریکا مطرح کرده است، اما این مانع از آن نمی‌شود که ما از خلال این مفاهیم و اصطلاحات فکری به وضعیت جامعه خودمان توجه کنیم یا مثلا مفهوم هویت که فوکویاما مطرح کرده از همین ویژگی برخوردار است. ما نیز می‌توانیم از خلال مباحث این متفکر به این موضوع فکر کنیم که نظام سیاسی ما تا چه میزان منجر به گشایش در وضعیت تنوعات فرهنگی و هویتی شده و تا چه میزان آنها را با چالش مواجه ساخته است. درمجموع استدلال و تحلیل من این است که بحث‌های نظری و صحبت‌هایی که امروزه و پیش‌تر در غرب توسط متفکران مختلف مطرح شده‌اند می‌توانند برای ما قابل توجه باشند و ما را در مواجهه با معضلات سیاسی و اجتماعی مجهزتر کنند. سخن پایانی من این است که اگرچه نباید زیاد نظریه‌آلوده بود، اما برای حل‌وفصل مشکلات جامعه و کشور بدون‌شک به ابزارهای فکری و فلسفی نیازمندیم.

.

.

دریافت فایل PDF این گفتگو