چگونه است که به گمان فنایی «میوه‌های مدرنیته را نمی‌توان و نباید از ریشه‌های آن جدا کرد»، اما میوه‌های اسلام را می‌توان و باید از ریشه‌های آن جدا و منقطع ساخت؟ چگونه است که «ذبح اسلامی مدرنیته» خون حیات‌بخش در رگ‌های آن را می‌خشکاند، «اما ذبح مدرن اسلام» روح و گوهر آن را نمی‌میراند؟
مشخصات کتاب‌شناختی اثر مورد نقد: اخلاق دین‌شناسی، پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه، ابوالقاسم فنایی. تهران: نگاه معاصر،1389
این کتاب با حجمی بالغ بر 604 صفحه، علاوه بر پیشگفتاری نسبتاً طولانی، حاوی 7 فصل و تحت این عناوین است: فصل اول، نشاندن فقه به جای اخلاق؛ فصل دوم، فقه و چالش‌های عصر جدید؛ فصل سوم، عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن؛ فصل چهارم، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی؛ فصل پنجم، قبض و بسط تئوریک فقه؛ فصل ششم، بسط تجربه‌ی فقهی نبوی؛ فصل هفتم، ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی.
نقد فصل هفتم: ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی
فنایی در فصل آخر از کتاب اخلاق دین‌شناسی به یک معنا می‌خواهد علاوه بر نقد اجتهاد رایج و مصطلح به درافکندن طرحی نو نزدیک شود. او اجتهاد صحیح و مطلوب را با استعانت از تلقی و تعابیر سروش، «ترجمه‌ی فرهنگی» می‌نامد. به گمان مؤلف محترم، اجتهاد رایج مصداق ترجمه‌ی تحت‌اللفظی است تا ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی (فنایی،456،1389). نقدهای اساسی فنایی به ثابت‌انگاری احکام در فقه رایج را می‌توان این‌گونه صورت‌بندی کرد:
علم و قدرت مطلق شارع برای جعل قوانین جاودانه کفایت نمی‌کند؛ زیرا عواملی بیرونی و تحمیلی مانند محدودیت‌های زبانی، فرهنگی، سطح عقل و معیشت مخاطبان اولیه‌ی دین مانع شکل‌گیری احکام فرازمانی و فرامکانی می‌گردد (فنایی،453،1389).
جاودانگی یک دین مستلزم جاودانگی همه‌ی احکام آن نیست (فنایی،454،1389).
فنایی فقه و اجتهاد رایج را عملاً به بدعت‌گذاری سیستماتیک در دین متهم می‌کند؛ چراکه معتقد است فقیهان سنتی ظرف بشری و نامقدس دین را با مظروف الهی و مقدس آن یکی می‌گیرند و بدعت در دین نیز چیزی نیست جز داخل کردن چیزی که جزء دین نیست در دین (فنایی،461،1389). او معتقد است این یک خیال خام است که ما گمان کنیم پیش از مجذوب جهان جدید شدن این قدرت را داریم که فهمی ناب و خالص از دین به دست آوریم و سپس بر پایه‌ی آن جهان پیرامون را بشناسیم و نقد کنیم؛ زیرا دینی که ما می‌شناسیم در واقع دین تطبیق‌شده بر جهان قدیم است نه وجه فرازمانی، فرامکانی و مطلقِ دین. البته فنایی معتقد نیست که دین در مواجهه با جهان جدید، ساکت است و سخنی از خود ندارد و یا با هر جهانی قابل جمع و تطبیق است. فنایی نقد دنیای جدید از منظر دین را هم ممکن می‌داند و هم مطلوب اما مشروط به آنکه دین از ظرف تاریخی آن جدا شده باشد (فنایی،475،1389).
فنایی 12 معیار را برای تفکیک ظرف و مظروف دین ارائه می‌کند:
ناسازگاری با عقل و عقلانیت مدرن
ناسازگاری با فطرت
ناسازگاری با خداوندی خدا
ناسازگاری با انسانیت انسان
ناسازگاری با ارزش‌ها و الزامات اخلاقی
ناسازگاری با ضروریات و مقومات دنیای جدید
ناسازگاری با جنبه‌های خوب، مثبت و مفید دنیای جدید
ناسازگاری با واقعیات تجربی
ناسازگاری با اصول دین
ناسازگاری با اهداف و مقاصد شریعت
ناسازگاری با انتظار بشر از دین
ناسازگاری با عرف جدید (فنایی،477،1389).
فنایی ضمن تأکید بر ابطالگر بودن معیارهای فوق و اینکه آن‌ها ناظر بر فهم دین هستند و نه خود دین، اعتراف می‌کند که این معیارها با یکدیگر هم‌پوشانی و تداخل دارند (فنایی،478،1389). ما با توجه به محدودیت حجم مقاله می‌کوشیم تا هریک از این معیارهای دوازده‌گانه را مختصراً مورد بررسی قرار دهیم:
1_ ناسازگاری با عقل و عقلانیت مدرن؛
با توجه به اینکه پیش‌تر نظر فنایی در باب عقلانیت مدرن و سنتی را بررسی کرده‌ایم به نظر می‌رسد که اکنون نیازی به تکرار آن‌ها نباشد.
2_ ناسازگاری با فطرت؛
به‌زعم فنایی، یکی از بهترین مثال‌هایی که برای این معیار می‌توان ذکر کرد حقوق طبیعی انسان است؛ چراکه حقوق طبیعی، حقوقی فطری است؛ بنابراین یک معنای فطری بودن دین این است که دین انسانیت و حقوق طبیعی برآمده از آن را به رسمیت می‌شناسد (فنایی،494،1389). در این باب مهم‌ترین ملاحظه‌ای که به ذهن متبادر می‌شود این است که صرف‌نظر از مفهوم حقوق طبیعی، مصادیق آن چگونه و توسط چه مرجعی تعیین می‌شوند؟ بی‌گمان هر فهرستی از مصادیق حقوق طبیعی یا امور فطری این پرسش را در پی دارد که مبتنی بر چه مبنا و معنایی تهیه شده است یا با این پیشنهاد مواجه می‌شود که مواردی از آن را باید کم یا اضافه کرد؛ بنابراین پیش از آنکه امور فطری و حقوق طبیعی را معیار تفکیک ظرف و مظروف دین بدانیم لازم است که معیار خود برای کشف و اثبات حقوق فطری را روشن کنیم.
3_ ناسازگاری با خداوندی خدا؛
به گمان مؤلف عزیز، تفسیر ما از متون دینی به استناد اوصاف خداوند «ابطال‌پذیر» می‌شوند و می‌توان برداشت‌های ظالمانه از احکام شرعی را صرفاً به خاطر ناسازگاری با وصف عدالت خداوند ابطال کرد (فنایی،1389،495). این معیار به دلایل ذیل بسیار مبهم است:
الف) این معیار به نوعی سطحیت و به ازهم‌گسیختگی در تفسیر دین می‌انجامد؛ مثلاً کسی می‌تواند باور یا حکم به «بغض نسبت به دشمنان دین» را به استناد ودود یا رئوف یا رحیم بودن خداوند رد کند یا بالعکس، کسی مهربانی با کافران و غیرمسلمانان را به استناد قاهر یا مسیطر بودن خداوند بپذیرد!
ب) این معیار، تقدم یا اولویت اوصاف را نادیده می‌گیرد. به صرف تأکید بر خداوندی خدا معلوم نمی‌شود که آیا فرضاً رحمت خدا بر غضبش پیشی می‌گیرد یا بالعکس.
ج) بهتر بود که مؤلف گرامی به جای عنوان «خداوندی خدا» مثلاً از تعبیر «عدالت خدا» بهره می‌گرفت تا این معیار دست‌کم مشکلات پیش‌گفته را در پی نداشته باشد.
4_ ناسازگاری با هویت انسانی؛
توضیحات مؤلف برای تبیین این معیار بسیار کلی و مبهم هستند. فنایی معتقد است حکم یا عقیده‌ای که با انسانیت انسان قابل جمع نباشد، نمی‌تواند جزئی از دین مطلق باشد (فنایی،497،1389). به گمان ایشان، «انسان، انسان است»؛ یعنی انسان، خدا، فرشته و یا حیوان و شیء نیست (فنایی،501،1389). انسان خدا نیست؛ یعنی هیچ انسانی حقوق و اختیارات ویژه‌ی خداوند را ندارد و تشخیص و اراده‌ی هیچ انسانی معیار حق و باطل و خوبی و بدی یا درستی و نادرستی نمی‌باشد و نمی‌تواند خود را مقدس و فوق نقد بداند (فنایی،501،1389). انسان فرشته نیست؛ یعنی وعده‌ی ایجاد بهشت بر روی زمین یک وعده‌ی ناممکن و کاذب است و کم کردن گناه باید هدف باشد و نه ریشه کردن آن (فنایی،502،1389). انسان حیوان یا شیء نیست؛ یعنی انسان حیوان اخلاقی یا حیوان عاقل است و عقلانیت و اخلاق، فصل ممیز انسان از سایر حیوانات است و بنابراین انسانیت بدون آزادی و مسئولیت محقق نمی‌شود (فنایی،502،1389).
در نقد این معیار می‌توان گفت:
الف) مهم‌ترین ایراد وارده آن است که تفاوت دقیق آن با معیار 2 (ناسازگاری با فطرت انسان) معلوم نیست.
ب) نکاتی که فنایی در توضیح مقوله‌ی «انسان خدا نیست»، می‌آورد معلوم نیست ناظر به چه معنا و چه سطحی از حق و باطل یا درست و نادرست می‌باشد. اگر مقصود او از درست و نادرست، درست و نادرست اخلاقی است پس باید گفت که فنایی تعیین معیار در این حوزه را حتی از اختیارات خدا هم نمی‌داند و بنابراین اگر انسان خدا هم باشد (نعوذبالله) باز هم حق تعیین معیار برای این درست و نادرست‌ها را ندارد و بنابراین توضیح مؤلف محترم یک توضیح زائد و مبهم و ناسازگار با دیگر باورهایش است. اما اگر مقصود فنایی از حق و باطل، حق و باطل در دریافت و تبلیغ دین یا تفسیر آن باشد، می‌توان گفت که وظیفه‌ی انبیا (صلوات الله علیهم) و ائمه (علیهم السلام) دقیقاً چنین کاری است و نمی‌توان این وظیفه را ناقض هویت انسانی دانست!
ج) توضیحات فنایی برای گزاره‌ی «انسان فرشته نیست» اگرچه صحیح است، اما معلوم نیست در مقام رد کدام نگاه و یا حکم یا باور در دین تطبیق‌شده، قرار دارد و کدام بخش از دین بالفعل گرفتار چنین نگاهی است.
د) آنچه مؤلف درباره‌ی «انسان، حیوان یا شیء نیست» بیان نموده، اگرچه صحیح اما بسیار مبهم است؛ اینکه آزادی و مسئولیت‌پذیری، تفاوت انسان با حیوانات و اشیا است و اینکه آزادی، شرط شکوفایی آدمیان است و اینکه آزادی هم حق است و هم نیاز، همگی نکاتی درست هستند، اما این نکات در مقام یک معیار برای تفکیک مظروف دین از ظرف آن واقعاً چقدر راهگشا هستند؟ این توضیحات چنان ناقص و ضمناً دوپهلو هستند که از یک سو همه‌ی باورهای دینی موجود را می‌توان به استناد آن‌ها توجیه و از سوی دیگر می‌توان رد کرد. هم الزامات و محدودیت‌ها را تحت عنوان مسئولیت‌پذیری می‌توان توجیه کرد و هم اینکه همه‌ی آن‌ها را می‌توان به بهانه‌ی آزادی به چالش کشید. این معیار بیش از آنکه یک معیار و ضابطه‌ی تمیزبخش باشد، یک نکته‌ی کلی و غیرکابردی است.
5_ ناسازگاری با ارزش‌ها و الزامات اخلاقی؛
مؤلف محترم در این بخش مثال برده‌داری را دست‌مایه‌ی کار قرار می‌دهد، او در تحلیلی خوب، سعی می‌کند نشان دهد که چرا جواز برده‌داری را نمی‌توان از زمره احکام مطلق و فراتاریخی دین به شمار آورد. نکته‌ی جالب تحلیل وی این است که ایشان برده‌داری را ذیل عنوان «جواز مقابله‌به‌مثل» قرار می‌دهد و این مقوله را هم به‌عنوان کفِ ارزش‌های اخلاق اجتماعی، بخشی از دین مطلق به‌حساب می‌آورد (فنایی،504،1389). این نحوه‌ی مواجهه دست‌کم دو معنا و پیامد دارد:
الف) یک حکم می‌تواند تحت یک عنوان خاص، غیراخلاقی و تحت عنوانی دیگر اخلاقی قلمداد شود.
ب) حتی اگر در جهان جدید نیز برده‌داری به هر دلیل رواج یابد، از باب مقابله‌به‌مثل می‌توان دوباره آن را احیا کرد.
فنایی این نحوه از برخورد با حکم و جواز برده‌داری را مصداق ترجمه‌ی فرهنگی می‌داند، اما مسئله اینجا است که او ناگهان همه‌ی تفاوت‌های زن و مرد یا مسلمان و غیرمسلمان را هم مصداق احکامی غیراخلاقی برمی‌شمرد که یا به دلیل تحریف و یا تحمیل و یا تعمیم وارد دین شده‌اند و جزئی از دین مطلق نیستند. ابهام در این است که مؤلف گرامی اولاً، چگونه می‌خواهد غیراخلاقی بودن این تفاوت‌ها را ثابت کند؟ ثانیاً، چگونه می‌خواهد این تفاوت‌ها را «ترجمه‌ی فرهنگی» کند؟ البته استدلال فنایی این است که چون ارزش‌های اخلاقی مطلق و تعمیم‌پذیر هستند و شریعت چارچوبی اخلاقی دارد، در نتیجه دین‌داری و بی‌دینی یا زن و مرد بودن یا فقیه و غیرفقیه بودن موجب تخصیص یا تقیید احکام اخلاقی نمی‌شود و هرگونه تبعیض مبتنی بر این امور در واقع تسری بخشیدن احکام دین تاریخی به دین فراتاریخی و مصداق بدعت است (فنایی،505،1389). اگر فنایی بخواهد به آنچه گفته و ملزومات آن پایبند بماند قاعدتاً باید تفاوت‌های ناشی از امور مهمی چون تابعیت یا تخصص و … را نیز غیراخلاقی بداند؛ به‌عنوان مثال چه تفاوت تعیین‌کننده‌ای میان تمایزات حقوقی ناشی از دو مقوله‌ی «تابعیت» و دیانت وجود دارد که سبب می‌شود فنایی اولی را اخلاقی اما دیگری را غیراخلاقی و بدعت‌آمیز بینگارد؟
6_ ناسازگاری با ضروریات و مقومات دنیای جدید؛
فنایی در مقام بیان مصداق آزادی و برابری، بی‌طرفی ایدئولوژیک حکومت‌ها را از ضروریات دنیای جدید می‌داند (فنایی،507،1389). در این باب چند پرسش اساسی وجود دارد:
الف) مقصود از دنیای جدید چیست؟ اگر دنیای جدید در واقع همان ذهنیت و عقلانیت جدید است که در واقع این معیار چیزی غیر از معیار 1 (ناسازگاری با عقل و عقلانیت مدرن) نیست، ولی اگر منظور مؤلف محترم از دنیای جدید، بخشی از تاریخ و حوزه‌ی جغرافیایی خاصی چون دوران پس از رنسانس و یا دنیای غرب است، باید گفت ظاهراً او خوانش فیلسوفان سیاسی لیبرال از آزادی، برابری و دمکراسی را به تمام تاریخ غرب مدرن تسری داده است. بی‌طرفی ایدئولوژیک از مقومات جهان جدید نیست، بلکه از مقومات نظام سیاسی برخی از کشورهای غربی و برخی از فلسفه‌های سیاسی در چند دهه‌ی اخیر است.
ب) فنایی می‌تواند و حق دارد که لیبرال باشد، اما نباید فلسفه‌ی سیاسی لیبرال را با همه‌ی نقاط قوت و ضعفش ملاک تمیز ظرف دین از مظروف آن یا دین مطلق از دین تطبیق‌شده بداند.
7_ ناسازگاری با جنبه‌های خوب و مثبت و مفید دنیای جدید؛
اگر حکمت و علت تعیین معیار این است که ما بهتر بتوانیم امور متفاوت را از هم تمییز دهیم باید گفت که این معیار در واقع فاقد این حکمت است و خود بر ابهام مطلب می‌افزاید. واقعاً تعریف فنایی از یک جنبه‌ی خوب و مثبت چیست؟ کدام جنبه‌ی خوب و مفید دنیای جدید مورد مخالفت دین قرار گرفته است؟ مشخصاً در تحلیل این معیار باید گفت:
الف) فنایی بسیاری از عرف‌های رایج در دنیای جدید یا به تعبیری شریعت عرف را مصداق این جنبه‌های خوبی می‌داند که مغفول واقع شده‌اند (فنایی،510،1389)، اما عرفیات غربیان به‌هیچ‌وجه محصول محض و خالص اخلاق یا عقلانیت مدرن نیست و علاوه بر تجارب و یافته‌های عقلانی، آمیخته‌ای از تاریخ غرب، مسیحیت و تأثیرات برخی حوادث است؛ بنابراین چرا باید هرآنچه از دین را که با عرف غربیان ناسازگار بود مصداق دین تطبیق‌شده و خارج از حیطه‌ی دین حقیقی بدانیم؟
ب) فنایی در قالب معیار دوازدهم (ناسازگار با عرف زمانه) دقیقاً همین مطالب را تکرار می‌کند و ذیل معیار هفتم نیز هیچ مثالی غیر از عرف یا شریعت عرف ذکر نمی‌کند؛ بنابراین معلوم نیست چه اصراری برای تفکیک معیار هفتم از دوازدهم بوده است.
8_ ناسازگاری با واقعیات تجربی؛
به نظر می‌رسد که در توضیح این معیار، فنایی نکته و مثال فرعی خود را در متن و نکته و مثال اصلی خویش را در پانوشت آورده است! او معتقد است: اگر با دلایل تجربی بتوان نشان داد که بعضی از احکام جزایی دین در دنیای جدید اجرا شوند، اهداف دین را برآورده نخواهند کرد و با فلسفه‌ی مجازات تنافی دارند، در این صورت به استناد آن دلایل باید از دلایل نقلی‌ای که به فرض وجود بر ابدیت آن احکام دلالت می‌کنند دست برداشت (فنایی،516،1389).
در این مورد باید گفت اولاً، یافتن اهداف دین کار ساده‌ای نیست و باید روش کشف آن‌ها مشخص شود؛ ثانیاً، اثبات این نکته که حکم الف در راستای تحقق هدف ب جعل شده ولاغیر، نیاز به تبیین و تعیین روش و معیاری ضابطه‌مند دارد؛ ثالثاً، رجحان بسیاری از مجازات‌های مدرن بر مبنای دلایل تجربی اثبات نشده‌اند که حال ما بخواهیم بر پایه‌ی دلایل تجربی صرف، برخی از مجازات‌های دینی را کنار نهاده و مجازات‌هایی مدرن را جایگزین آن‌ها سازیم؛ مثلاً مجازات‌های بدنی (از قبیل تازیانه) به دلایل تجربی از قاموس نظام جزایی مدرن حذف نشدند و اگر کسی گمان می‌کند که چنین نیست، بهتر است که دلایل و مستندات خود را عرضه کند؛ چراکه این تغییرات بیشتر ناشی از تغییر پارادایم‌های حقوقی بود تا تحقیقات تجربی محض.
9_ ناسازگاری با اصول دین؛
فنایی ذیل این عنوان مباحثی را اجمالاً بیان می‌دارد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از این نکته که اگرچه در مقام ثبوت یا در لوح محفوظ، فروع دین تابع اصول دین است، اما فهم متدینان از فروع در مقام اثبات الزاماً متناسب و تابع اصول دین نیست. او برای مدعای خود، توحید به‌عنوان یکی از اصول دین را مثال می‌زند و معتقد است که هرگونه روحانیت‌پرستی یا رهبرپرستی مصداقی از شرک در عبودیت است. جالب این است که مؤلف گرامی حتی ظن قوی را هم برای ابطال برداشت‌های ناسازگار با اصول دین کافی می‌داند و این امر را موقوف به یقین نمی‌سازد (فنایی،1389،518). در باب این معیار چند نکته مهم را می‌توان مورد اشاره قرار داد: الف) برداشت یا حکم یا فتوای نامتناسب یا مخالف با اصول دین اساساً جزء دین تطبیق‌شده هم نمی‌تواند باشد چه رسد به اینکه جزئی از دین مطلق و فرازمانی قلمداد شود. ب) فنایی معنای اصول دین و معیار تفکیک آن از فروع را مشخص نمی‌کند.
10_ ناسازگاری با اهداف و مقاصد شریعت؛
بی‌آنکه بخواهیم وارد جزئیات بحث شویم به نظر می‌رسد اگر مؤلف گرامی پاسخ دو سؤال ذیل را داده و تبیین کند آن‌گاه می‌توان این معیار را واقعاً یک معیار دانست و نه یک عامل ابهام‌آفرین. الف) اهداف شرع چگونه معلوم می‌شوند؟ ب) اگر روش‌ها می‌توانند تغییر کنند چرا هدف‌ها باید حتماً ثابت فرض شوند؟
11_ ناسازگاری با انتظار بشر از دین؛
فنایی معتقد است که انتظارات بشر از دین به شرط آنکه «معقول» و «منطقی» باشند معیارهای مناسبی برای تفکیک ظرف از مظروف هستند و هیچ انتظار نامعقول و غیرمنطقی از دین را نمی‌توان جزء قلمروی دین حساب کرد. به گمان وی، انتظارات معقول و منطقی از دین در حقیقت همان اهداف خداوند از نزول دین را تشکیل می‌دهند (فنایی،524،1389). اگر واقعاً فنایی به این نکته معتقد است پس می‌توان گفت که این معیار، سخن چندان متفاوتی از معیار پیشین ندارد، ضمن آنکه ابهام اصلی معیار یازدهم این است که فی‌نفسه و مستقلاً تمایزبخش و جداکننده‌ی ظرف از مظروف نیست، بلکه الف) انتظار معقول و منطقی در واقع یعنی مطابق و متناسب با الزامات عقل و عقلانیت زمانه باشد (متناسب با معیار اول باشد)؛ ب) مفهوم انتظار از دین و قلمرو آن و معنای معقول و منطقی بودن آن متضمن مباحثی دامنه‌دار است که بدون تبیین آن‌ها نمی‌توان از مفهوم انتظار از دین به‌عنوان یک معیار راهنما بهره گرفت.
12_ ناسازگاری با عرف زمانه؛
نویسنده‌ی محترم نام دیگر این عنوان را «امضایی بودن حکم شرعی» می‌نهد (فنایی،528،1389)، او معتقد است که پذیرش عرف صدر اسلام از سوی شارع یا سکوت او در برابر این عرف به معنای تقدس بخشیدن و وجوب تحمیل آن بر همه‌ی زمان‌های متأخر نیست (فنایی،529،1389). به‌طورکلی در این باب چند ملاحظه‌ی مهم وجود دارد:
الف) آیا شارع همه‌ی عرفیات زمانه‌ی خویش را امضا و تأیید کرده یا برخی از آن‌ها را؟ اگر برخی از آن‌ها را تأیید کرده یعنی آنکه تابع محض شریعت عرف نیست و نهایتاً می‌توان گفت که قوانین ابدی دین با عرفیات در یک گفت‌وگو و روند دیالکتیکی قرار می‌گیرند یا باید قرار بگیرند.
ب) مقصود دقیق از عرف چیست؟ اکنون و با گذشت قرن‌ها از اجرای کم‌وبیش قوانین دینی، تفکیک عرفیات از شرعیات کار چندان ساده‌ای نیست، مگر اینکه مقصود ما از عرف هر چیزی باشد که از غرب مدرن آمده و یا هر چیزی که در سنت اسلامی جای نمی‌گیرد.
ج) با تنوع قوانین و روندهای عرفی در کشورها یا مناطق مختلف در یک کشو واحد چه باید کرد؟
جمع‌بندی نکته‌ها و پرسش‌های اساسی ناظر بر نقد کتاب
1_ در باب مسائل شکلی اثر باید گفت اینکه در مواقف گوناگونی از این نقد، مؤلف کتاب اخلاق دین‌شناسی به دلیل عدم ذکر یا عدم ذکر دقیق منابع سرزنش شده است الزاماً به معنا یا به دلیل کذب بودن این انتسابات نیست، بلکه به دلیل عدم مراعات اخلاق پژوهش در یک اثر مدعی اخلاق و پژوهش است. کتاب اخلاق دین‌شناسی علی‌رغم ادعای مندرج در عنوان کتاب و علی‌رغم برخی از ستایش‌های مبالغه‌آمیز از نویسنده‌ی آن، 1 اولاً، از حیث اخلاق و آداب تحقیق چندان از سطح کتاب‌های متداول در فضای ایران وضعیت بهتری ندارد و گاه پایین‌تر از سطح پژوهش‌های رایج عمل کرده است؛ ثانیاً، این کتاب اساساً نمی‌تواند یک پژوهش جدی و روشمند یا منبعی موثق و قابل استناد برای شناخت عقلانیت سنتی یا حتی مدرن به شمار آید؛ چراکه آرای هیچ‌یک از حکیمان، فیلسوفان، فقیهان و اصولییون برجسته در این اثر مورد کنکاش قرار نگرفته و غالباً برداشت کلی مؤلف از یک رویکرد یا مکتب یا پدیده با حداقل ارجاع و استناد بیان شده است.
2_ در باب مقولات محوری و محتوایی کتاب می‌توان اهم مسائل را در قالب چند پرسش و نکته مطرح کرد:
– آنچه که در باب مسائل شکلی کتاب بیان شد اگرچه قطعاً نافی پژوهشی بودن اثر است، اما اصلاً به معنای انکار نکته‌پردازانه بودن آن نیست. ما با خواندن کتاب به مسائل فراوانی می‌اندیشیم و نکات قابل توجهی را می‌آموزیم و امور ظاهراً بدیهی متعددی را در ورطه‌ی پرسش و چالش می‌بینیم.
– چگونه است که به گمان فنایی «میوه‌های مدرنیته را نمی‌توان و نباید از ریشه‌های آن جدا کرد» (فنایی،117،1389)، اما میوه‌های اسلام را می‌توان و باید از ریشه‌های آن جدا و منقطع ساخت؟ چگونه است که «ذبح اسلامی مدرنیته» خون حیات‌بخش در رگ‌های آن را می‌خشکاند (فنایی،119،1389)، «اما ذبح مدرن اسلام» روح و گوهر آن را نمی‌میراند؟
– باور به ذاتی بودن حقوق بشر و تقدم آن بر حق‌الله یا دین یک سخن است و باور به ذاتی بودن مصادیق ادعایی این حقوق و مواد آن و تفاسیر متنوع از آن سخنی دیگر؟
– چرا مدرنیته گوهری دارد و آن گوهر همان اخلاق و عقلانیت مدرن است و آن اخلاق و عقلانیت صرفاً مطابق با همان خوانشی است که فنایی می‌گوید و می‌بیند؟
– چرا اعلامیه‌ی حقوق بشر را مصداق حقوق بشر تطبیق‌شده بر دنیای مدرن ندانیم و چرا حق نداشته باشیم که در شیوه‌ی این تطبیق و درستی آن تشکیک کنیم؟ حتی اگر اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و برخی از اعلامیه‌های تکمیلی را که در حوزه‌ی اتحادیه اروپا به تصویب رسیده‌اند به‌سان یک مصحف مقدس بنگریم، باز هم حق داریم از حیث اقتصادی، سیاسی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و حتی رسانه‌ای، زمینه و زمانه و چرایی و چگونگی اقبال و ایصال به برخی از اصول مندرج در آن‌ها را واکاوی کنیم.
– چنان‌که در جای خود اشاره شد، معیارهای دوازده‌گانه‌ی فنایی برای تفکیک ظرف دین از مظروف آن عمدتاً ناکارآمد بوده و بیش از آنکه ابهام‌زدا باشند، ابهام‌آفرین هستند؛ چراکه اولاً، غالب آن‌ها در واقع بیانی تفصیلی و جزئی‌تر از معیار اول (الزامات عقل و عقلانیت مدرن) هستند؛ ثانیاً، بیش از آنکه راهنما و راهگشا باشند خود محتاج راه‌حل‌هایی هستند تا معنای آن‌ها را روشن سازد.
نکته‌ی آخر
من اگرچه مبتنی بر آنچه گفته شد، مؤلف کتاب اخلاق دین‌شناسی را در میان دیگر روشن‌فکران و نواندیشان دینی بسی سکولارتر از مابقی می‌یابم، اما هرگز نمی‌خواهم به استناد این نقد و یا هر دلیل ظاهراً علمی دیگری بهانه‌ای فراهم شود تا خدای ناکرده راه را بر حضور آکادمیک و عمومی ایشان در ایران سد کند. صاحب این قلم تنها در پی گفت‌وگو و بسط آزاداندیشی و عقلانیت است و نه زورآزمایی و زمینه‌سازی برای ایجاد محدودیت. گمان حقیر این است که جناب فنایی مسلمانی متفکر و متخلق است که با نیتی نیکو این‌گونه می‌اندیشید و می‌نویسد و انقلاب اسلامی نیز نه برای قهقرا که برای اعتلای فکری آمده است و بر ما روندگان طریق اسلام و انقلاب فرض است که هرگز غیر این را نخواهیم و جز این راه را نپوییم.
.
.
پی‌نوشت‌ها:
به‌عنوان نمونه رجوع کنید به گفته آقای مصطفی ملکیان در گفت‌وگویی تحت عنوان «اخلاقی زیستن بدون دخالت دولت»، مجله اندیشه پویا، شماره 15
.
.
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش چهارم)
ناکارآمدی معیارها برای تفکیک ظرف دین از مظروف آن
نویسنده: مسعود صادقی (دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق)
.
.
مطالب مرتبط:
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش اول)
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش سوم)
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش چهارم)
.
.