اختیارگرایی؛ پوشش محافظه کاری: پاسخ علیرضا علوی‌تبار به مقاله «خردگریزی روشنفکری دینی»

اختیارگرایی پوشش محافظه‌کاری؛ پاسخ علیرضا علوی‌تبار به مقاله «خردگریزی روشنفکری دینی»

آقای موسی غنی‌نژاد در مقاله‌ای با عنوان «خردگریزی روشنفکر دینی» کوشید‌ه‌اند تا پاسخی فراهم آورند برای نقدی که من با عنوان «آزادی‌خواهی در مسلخ برابری‌ستیزی» به مقاله ایشان با عنوان «اصلاح‌طلبی در مسلخ سوسیالیسم» (فصل‌نامه سیاست‌نامه) نوشته بودم. از فرصتی که این پاسخ فراهم کرده است، برای توضیح بیشتر برخی از مواضع مطرح شده در نوشته خود استفاده کرده و نکاتی را متذکر می‌شوم.

یکم) از میان ادعاهای مطرح شده در مقاله ایشان من تنها پنج ادعا را انتخاب کرده و در مورد آن‌ها بحث کرده بودم. این انتخاب با هدف محدود کردن دامنه بحث بود، کاری که در هر نوشته‌ای که برای وقت مخاطب ارزش قائل است، باید صورت گیرد. اگر مایل بودند، نقدهای خودم را به سایر ادعاهای ایشان در آن مقاله و در جاهای دیگر نیز خواهم نوشت. در نقد من تنها پنج ادعا آن هم به صورت گزاره‌های مشخص به ایشان منصوب شده بود. هر ادعا را نیز در نهایت تلخیص در یک جمله آورده بودم. ظاهراً ایشان درستی انتصاب ادعاها به خویش را پذیرفته‌اند اما بخشی از توضیح و تحلیل من در مورد ادعای اول‌شان را به‌عنوان «توصیف» دیدگاه خود قلمداد کرده‌اند که خطایی است که هیچ‌یک از خواننده‌های دیگر دچار آن نشده‌اند! احتمال دارد توجه و تمرکز ایشان بر منابع و متون اصلی اندیشه، موجب پرت شدن حواس‌شان از مقاله‌ای که می‌خوانند و می‌خواهند نقد کنند، شده باشد. خدا را شکر می‌کنم که روزنامه سازندگی مقاله را در صفحه «حوادث» چاپ نکرده بود که در این صورت احتمال داشت ایشان بدون توجه، اخبار حوادث را هم بخشی از توصیف من از دیدگاه‌های خود تلقی کنند و ناراحت شوند که من قتل و جنایت هم به ایشان نصبت داده‌ام! چون تحلیل من از موضوع را «توصیف» دیدگاه خود تلقی کرده‌اند، تضاد میان ادعای خود را با تحلیل من، «تناقض» درونی تحلیل من تلقی کرده‌اند! اگر دوباره به متن نگاه کنند، این مشکل رفع خواهد شد؛ مشکل فلسفی که با دوبار خواندن حل می‌شود!

به‌کارگیری اصطلاحاتی چون اندک‌سالاری (ترجمه مناسب الیگارشی) و یکه‌سالاری (ترجمه مناسب مونارشی و فرمانروایی یک نفره)، در میان افرادی که به تبیین و تفسیر تحولات سیاسی در ایران اشتغال دارند، مرسوم و متعارف است. البته به‌کارگیری اصطلاحات احتیاج به آشنایی و دانش کافی در هر زمینه دارد، والا ترس ایجاد کرده و موجب گریز می‌شود. به‌خصوص باید به ایشان یادآوری کرد که یکی از نقدهای اصلاح‌طلبان به وضعیت سیاسی کشور، «اندک‌سالارانه» بودن آن و خطر گرایش به «یکه‌سالاری» در آن است. البته من متوجه این واقعیت هستم که از نگاه ایشان اگر اندک‌سالاری و یکه‌سالاری سیاسی در خدمت آزادسازی اقتصادی و گسترش مناسبات سرمایه‌داری قرار گیرد، حداقل در میان‌مدت، قابل دفاع خواهد بود. اینکه ایشان در مقاله اصلی خود به‌طور تلویحی از مواضع «محافظه‌کاران راست‌گرا» در دهه اول پس از انقلاب دفاع می‌کنند و تنها توانایی آن‌ها در دفاع نظری از مواضع خویش را به پرسش می‌گیرند، در همین چهارچوب قابل درک و فهم است.

برای درک تنوع و چندگونگی منابع فکری جنبش اصلاح‌طلبی در ایران، نیازی به داشتن اشراف «اطلاعاتی» نیست. کافی است محتوای مقالات چند نشریه را مرور کرد:
– نشریه «حوزه» از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
– فصلنامه «راهبرد» وابسته به مرکز تحقیقات استراتژیک.
– نشریه «کیان» ارگان حلقه نواندیشان دینی.
– نشریه «عصر ما» ارگان سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران.

در کنار این نشریات کانونی، توجه به فصل‌نامه «نقد و نظر» از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، نیز مفید خواهد بود.
هر یک از این نشریات بازتاب بیرونی حلقه‌های فکری-سیاسی هستند که به تغذیه و زمینه‌سازی جنبش فراگیر اصلاحات انجامیدند. البته از حلقه فکری-سیاسی مرتبط با نشریه «آیین» نیز می‌توان سخن گفت که تا پیش از دوم خرداد بیشتر به گفت‌وگوی درونی مشغول بود و به انتشار نشریه دارای مجوز «آیین» منجر نگردید.
درک تفاوت گفتار سیاسی این منابع برای هر ناظر آگاهی دشوار نیست و چند منبعی بودن گفتار سیاسی اصلاحات را در ایران به‌خوبی نشان می‌دهد. فقط باید قدری وقت صرف کرد و مطالعه نمود، نه بیشتر!

دوم) در نقدی که برایشان نوشته بودم، ادعا کرده بودم که تعریف‌شان از روشنفکری «ذات‌گرایانه» است. از این فرصت استفاده می‌کنم و قدری در مورد ذات‌گرایی و انطباق آن بر تعریف ایشان توضیح می‌دهم.

ذات به خصوصیاتی از هر چیزی اطلاق می‌شود که اگر از دست بروند، دیگر آن شیء وجود نخواهد داشت. با توجه به اینکه ذات ممکن است بر دسته‌های گوناگونی از اشیاء اطلاق شود، حداقل چهار تعبیر مختلف برای ذات می‌توان لحاظ کرد:
الف) اتصاف ذات به اشیاء عینی (ذات‌گرایی قوی): ذات مجموع ویژگی‌هایی از شیء است که اگر آن ویژگی‌ها در مورد شیء صدق نمی‌کردند، دیگر وجود نداشت.
ب) اتصاف ذات به مفاهیم: ذات آن جزء یا مولفه از مفاهیم است که با لحاظ نکردن آن، دیگر آن مفهوم معنادار نیست.
پ) اتصاف ذات به صدق مفاهیم بر اشیاء (ذات‌گرایی ضعیف): ذات مجموعه ویژگی‌هایی از شیء است که اگر در مورد آن صدق نمی‌کردند، آن شیء مصداق مفهوم مشخصی نبود.
ت) رهیافت کریپکی: ذات شیء صرفاً آن چیزی است که شیء از آن «ساخته» و «تشکیل» شده است.

حال می‌توان به‌طور دقیق گفت که تعریف آقای غنی‌نژاد از «روشنفکری» به یکی از معنایی چهارگانه فوق ذات‌گرایانه است. در خوشبینانه‌ترین حالت نوعی «ذات‌گرایی ضعیف» را در تعاریف ایشان می‌توان دید. ایشان روشنفکری را به‌معنای «اولویت دادن به عقل و استدلال منطقی بر احتجاج‌های اعتقادی و نقلی در مباحث نظری» گرفته و آن را قابل جمع با صفت دینی نمی‌دانند(مگر آنکه تناقض معنایی غیر از غیرقابل جمع بودن داشته باشد!). اگر مفهومی دارای تناقض درونی باشد، امکان تحقق در خارج از ذهن را هم نخواهد داشت، این از بدیهیات منطق است! «روشنفکری» یک مفهوم «کلی» است (یعنی می‌تواند مصادیق متعدد داشته باشد)

مفاهیم کلی را بر پایه دو رهیافت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی می‌توان مورد بحث و بررسی قرار داد. از دیدگاه هستی‌شناختی بحث در مورد چیستی کلیات است و از منظر معرفت‌شناختی بحث درباره نحوه آگاهی ما از مفاهیم کلی و چگونگی ساخته شدن آن‌ها در ذهن است. البته باید در نظر داشت که میان «کل» و «کلی» تفاوت وجود دارد. وجود «کلی» در بیرون از ذهن مورد اختلاف میان نام‌گرایان با دیگران بوده است، که البته ربطی به وجود «کل» در خارج از ذهن ندارد.

به این دلیل به این نکته اشاره می‌کنم که آقای غنی‌نژاد در برخی از آثار دیگر خود، از وجود خارجی نداشتن مفاهیم «کلی»، وجود خارجی نداشتن «کل»‌ها را نتیجه گرفته‌اند که اشتباهی فاحش است اما به آن نمی‌پردازم. ایشان به دلیل ناآشنایی گمان کرده‌اند که مفهوم «شباهت خانوادگی» مفهومی ابداع شده توسط من است! اما جهت اطلاع ایشان باید درسی فلسفی بدهم که نظریه شباهت خانوادگی اثرگذارترین نظریه معاصر در باب «تعریف» یا به عبارت بهتر، در مقابل تعریف است. مقابله اصلی این نظریه با «تعریف‌های ذاتی» است که ارسطو پیشگام آن شناخته می‌شود. این نظریه نخستین‌بار در مجموعه «گرامر فلسفی» توسط لودویک ویتگنشتاین مطرح شده است. این کتاب با تصحیح و ویرایش در سال ۱۹۹۳ به چاپ رسیده (اگرچه نگارش آن در سال ۱۹۳۱ بوده است)، اما در سایر آثار ویتگنشتاین نیز می‌توان این نظریه را که چالشی برای ذات‌گرایی ایجاد کرده است، مشاهده کرد. در مورد «نام‌گرایی» هم باید اضافه کنم که برخلاف آنچه که گمان می‌کنند این مفهوم فقط در اندیشه‌های مدرن (اندیشه کسانی چون ویلیام اُکام) زمینه‌ساز نگاه مدرن نبوده است. به روایت دکتر دینانی افرادی چون ابن تیمیه که تجلی امروزی آراءاش «وهابیت» است نیز «نام‌گرا» بوده‌اند. برای آنکه بیش از این درس فلسفه آن هم به کسی که به منابع و متون اصلی دسترسی دارد، نداده باشم، به همین مقدار بسنده می‌کنم. در آخر اضافه کنم که اگر ایشان به دنبال طرح دیدگاه‌ایی شبیه دیدگاه پوپر هستند، نام مناسب برای آن به تعبیر پوپر «عقل‌گرایی انتقادی» و به تعبیر باربور «واقع‌گرایی پیچیده» است و نام‌گرایی عنوان مناسبی برای آن نیست.

سوم) عجیب‌ترین بخش پاسخ ایشان، تصویر و تصوری است که از «دموکراسی» ارائه می‌کنند. از نظر ایشان دموکراسی «وسیله‌ای است برای حل مسالمت‌آمیز اختلافات سیاسی و انتقال قدرت سیاسی اما می‌تواند در خدمت ایدئولوژی‌های ضد انسانی (فاشیسم و نازیسم) و انسانی (لیبرالیسم) قرار گیرد». به نظر می‌رسد ایشان دموکراسی را به انتخابات  تقلیل داده‌اند و لوازم نظری آن را نادیده گرفته‌اند زیرا کسی را نمی‌شناسیم که به جمع میان فاشیسم و نازیسم با دموکراسی مدرن قائل باشد. تا آنجا که می‌دانیم دموکراسی با توجه به تکاملی که در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم در آن رخ داده است، «روشی است برای تصمیم‌گیری در امور جمعی» اما تحقق آن در عرصه سیاست مستلزم پذیرش سه محور مهم است:

الف) حاکمیت مردم: پذیرش اینکه مردم حق دارند حکومت را نصب، نقد و عزل کنند و در امور عمومی تصمیم‌گیری نمایند.
ب) برابری سیاسی شهروندان: شهروندان مستقل از دین، مذهب، ایدئولوژی، قومیت، موقعیت اقتصادی و اجتماعی از حقوق برابر برای نظارت بر تصمیم‌گیری جمعی و اعمال آن برخوردارند.
پ)حکمرانی اکثریت همراه با رعایت حقوق اقلیت: مبنای رفتار دولت نظر اکثریت است، اما اکثریت حق ندارد حقوق اساسی اقلیت را نقض کرده و نادیده بگیرد.
دموکراسی معاصر تلاش مداوم برای تحقق این ارکان سه‌گانه در ساختار حکومت و اداره عمومی است. تعریف ایشان از دموکراسی نادرست و غیر قابل پذیرش است. جمع دموکراسی و فاشیسم!؟

چهارم) ایشان تعریف من از لیبرالیسم سیاسی را نادرست دانسته و بر پیوند ضروری میان لیبرالیسم و مالکیت خصوصی تأکید کرده‌اند. ممکن است ایشان این تعریف را نارسا بدانند اما نمی‌دانم چه تناقضی در درون آن می‌بینند؟ برای رد کردن یک تعریف یا یک دیدگاه لازم نیست حتماً آن را حاوی تناقض بدانیم. معیارهای دیگری چون جامع و مانع نبودن هم می‌تواند به کار بیاید. مگر آنکه به اصطلاح «تناقض» دلبستگی داشته باشیم. به گمان من داوری‌ ایشان‌ نادرست است لذا به برخی ریشه‌های این داوری نادرست اشاره می‌کنم.

نکته اول این است که ایشان «لیبرالیسم» را مترادف با «لیبرتاریانیسم» (اختیارگرایی) می‌گیرند. از این رو هر صاحب‌نظری را که با دیدگاه‌های اختیارگرایان موافق نباشد، ازجمع لیبرال‌ها کنار می‌گذارند.‌ بر این اساس افرادی که نظریه عدالت اختیارگرایان (دیدگاه‌های نوزیک و هایک) را قبول نداشته باشند (مانند جان رالز) و یا تأمین رفاه جامعه از طریق حکومت حداقل را ناممکن بدانند (مانند جان مینارد کینز) دیگر لیبرال محسوب نمی‌شوند. نگاه اختیارگرایان به لیبرالیسم بر مبنای نوعی «خودمحوری غیراجتماعی» (asocial egoism) می‌چرخد که بر «فردگرایی مالکیت‌گرا» و پیگیری اهداف شخصی (به‌خصوص کسب ثروت) مهر تأیید می‌زند و در ازای آن تعهدات گسترده‌تر اجتماعی را قربانی می‌کند. فردگرایی غیراجتماعی اما بیشتر ویژگی اختیار‌گرایان یا محافظه‌کاران طرفدار اقتصاد آزاد است که جامعه را مجموعه‌ای از افراد رقابت‌جو می‌بینند که بیشتر میل به امنیت آن‌ها را به هم پیوند داده است تا آگاهی‌‌ها و ادراک‌های شهروندی. استناد ایشان به لاک اتفاقی نیست. لابد به یاد آورده‌اند که لاک از لزوم رضایت آشکار مالکان و رضایت ضمنی سایرین سخن می‌گفت (Locke,1967:365-80). تمایز لیبرالی، حوزه‌های عمومی و خصوصی نیستند که به چالش کشیده می‌شوند بلکه تفکیک حوزه روابط اقتصادی از حوزه روابط سیاسی و بنابراین جدا کردن آن از فرآیند دموکراتیک شدن است که مورد پرسش قرار می‌گیرد. برخلاف آنچه ایشان ادعا می‌کند، بحث بر سر پذیرش مالکیت شخصی نیز نیست. دغدغه این است که در جهان واقعی در درون نظام‌های سرمایه‌داری سازوکارهایی وجود دارد که به تمرکز و انحصاری شدن مالکیت خصوصی منجر می‌شود. به‌گونه‌ای که در آمریکا یک درصد جمعیت مالک چهل درصد دارایی‌ها می‌شوند.

نکته دوم اینکه به نظر می‌رسد اختلاف‌ها به دو جهتگیری «ارزشی و هنجاری» متفاوت باز می‌گردد. اختلاف بر سر این است که آیا «برابری اجتماعی را مطلوب و ممکن می‌دانیم؟ یا خیر؟» بحث‌های نظری هنگامی به‌خوبی درک می‌شوند که به جهت‌گیری ارزشی و هنجاری آن‌ها توجه شود. من البته با افتخار از مطلوب و ممکن بودن برابری اجتماعی دفاع می‌کنم . ارکان این جهت‌گیری را نیز به‌طور خلاصه ذکر می‌کنم:
۱) اکثریت انسان‌ها در وضعیت برابری اجتماعی، بهتر و بیشتر از وضعیت نابرابری و سلسله مراتبی شکوفا می‌شوند.
۲) بهره‌وری بسیار بالای اقتصادی که بشر به آن دست یافته است، برابرخواهی در امکانات مادی زندگی و سازماندهی جامعه بشری به این منظور را، ممکن و دست‌یافتنی‌تر کرده است.
۳) نظام سرمایه‌داریِ واقعاً موجود، نهادها و مناسباتی آفریده که راه دستیابی عملی به برابری و بازتوزیع ریشه‌نگر امکانات مادی زندگی را بسته است.
۴) نظام سرمایه‌داریِ واقعاً موجود، می‌تواند از درون و از طریق حرکت تدریجی اما ریشه‌نگر به‌سوی نظم اجتماعی برابرتر و متوازن‌تر متحول گردد.
تلاش‌های نظری که برای موجه نشان دادن وضع موجود جهان صورت می‌گیرد، محافظه‌کاریِ محکوم به شکست است، حتی اگر در پوشش اختیارگرایی و آزادی‌خواهی صورت گیرد.

در پایان از برخی نیش‌زدن‌ها و طعنه‌زنی‌های ایشان می‌گذرم و فرض می‌گیرم «…نه از ره کین است…». در طول مقاله ایشان پرسش‌هایی درباره وقایع سیاسی مطرح می‌کنند که پاسخ آن‌ها را به مجال دیگری وامی‌گذارم. اما تأمل در آن‌ها نشان می‌دهد که تا چه حد دوری از متن اصلی تلاش‌ها و مبارزات سیاسی می‌تواند به ساده‌انگاری در مورد روابط و توازن‌های سیاسی پیچیده بیانجامد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.