سخنرانی کرامت‌الله راسخ با عنوان «تغییر ساختار اجتماعی در ایران؛ جماعت و جامعه»
جلسه ۷۳ام از سلسله نشست‌های گفتار و اندیشه در آذرماه ۱۴۰۲
شنیدن صوت این سخنرانی در انکر | اسپاتیفای | کست‌باکس
دریافت صوت این سخنرانی به صورت مستقیم
.
.
سخنرانی «تغییر ساختار اجتماعی در ایران؛ جماعت و جامعه» مبتنی بر مقاله زیر است:
.
کرامت الله راسخ، دانشیار بازنشسته جامعه شناسی دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز
ساختار جماعتی جامعه ی ایرانی: مبانی نظری
مقدمه
این مقاله بر اساس دو فرض اساسی بنا شده است. فرض اول، تمایزی گذاشتن بنیادی بین دو ساختار اجتماعی جماعتی[1] و جامعه‌ای[2] است. فرض دوم، ساختار اجتماعی در ایران عمدتاً از ویژگی‌های جماعتی برخوردار است. علم جامعه‌شناسی با تمایز بین ساختار جماعت و جامعه آشنا است، اگرچه گاهی این تمایز با استفاده از مضمون‌های گوناگون بیان‌شده است.
فردیناند تونیس، جامعه‌شناس آلمانی، از این تمایز در اثر خود با همین عنوان، جماعت و جامعه، آشکار نام می‌برد. او مانند بسیاری از جامعه شناسان و فیلسوفان هم‌وطن خود با ساختار جماعتی همدلی دارد. تونیس نگران عقب‌نشینی اجتناب‌ناپذیر شکل‌های زندگی سنتی ساختار جماعتی در برابر روند پیش‌رونده‌ی صنعتی شدن و مدرن شدن است. این اثر درواقع حاوی آسیب‌شناسی تونیس از عصر خود است، عصر به حاشیه رفتن جماعت و بالندگی جامعه. او معتقد است که نمی‌توان جماعت را در همان سطح جامعه تحلیل کرد، چون جماعت مانند جامعه با برنامه ساخته نمی‌شود، بلکه در روندی تاريخی طبیعی رشد می‌کند. تحليل علمی جماعت از جامعه متفاوت است، چون جامعه با اراده‌ی معطوف به عقل ساخته می‌شود، درحالی‌که جماعت در روندی طبیعی شکل می‌گیرد؛ بنابراین، ساختار جامعه برخلاف جماعت مصنوعی است.[3] این تمایز اهمیت دارد، چون بر نقش عقلانیت در فرایند ساختن جامعه تأکید دارد، پس ساختن جامعه به رشد میزان مشخصی از عقلانیت یا حداقل تفسیر خاصی از عقلانیت مشروط است. از این تمایز می‌توان برای کاوش ساختار جماعتی در جامعه‌ی ایرانی استفاده کرد،
اگوست کنت، بنیان‌گذار جامعه‌شناسی، این تمایز را با زبانی متفاوت بیان کرد. او سه نوع ساختار مفهومی را از یکدیگر متمایز می‌کند: ربانی، متافیزیکی و اثباتی. منظور او از این سه مفهوم اشاره به سه دوره ذهنی و فکری مناسب با ساختار اجتماعی در تاریخ مغرب زمین است: دوران باستان، قرون‌وسطی و عصر جدید. او در واقع تحول جامعه با ساختار جماعتی به جامعه با ساختار جامعه‌ای را در سه مرحله توضیح می‌دهد. کنت این تحول را اجتناب‌ناپذیر می‌داند. او اساس تفکر و زندگی در جامعه‌ی اثباتی که منظورش همان جامعه جامعه‌ای است را عقل و منطق تصور می‌کند،[4] درحالی‌که عاطفه و احساس محتوای ساختار جماعتی را تعیین می‌کند.
کارل ماکس مانند بسیاری از فیلسوفان و جامعه شناسان آلمانی، از جمله فردیناند تونیس، در بند جماعت و نگران از حسابگری روابط انسانی در ساختار جامعه‌ای یا به قول او مناسبات سرمایه‌دارانِ بورژوازی است. او درصدد احیای جامعه‌ای با ساختار جماعتی، ولی مناسب با عصر مدرن است. جماعت کمونیستی باید جایگزین جامعه‌ی سرمایه‌داری و بورژوازی شود. تحول جامعه ی جامعه ای به شکلی از جامعه جماعتی دشوار است، درنتیجه رویای مارکس برای تأسیس جامعه ی جماعتی کمونیستی از ویژگی‌های آرمانی و خیالی از نوع جامعه‌ی رؤیایی (اتوپیایی) توماس مور به نظر می آید.[5] در هر حال، رویکرد نظری مارکس ابزاری مناسب برای تحلیل جامعه ای با خصوصیات جماعتی مانند ایران در اختیار ما می‌گذارد.
هربرت اسپنسر دو نوع جامعه را از یکدیگر متمایز می‌کند: جامعه نظامی و صنعتی. جامعه نظامی جماعتی قرون وسطایی است که در جامعه‌ی صنعتي متحول می‌شود. جامعه‌ی نظامی مجموعه‌ای انسانی است که در آن
«قشون چيزي جز مردم بسيج شده و مردم در زمان صلح چيزی جز قشون اتُراق کرده نيستند».[6]
جامعه صنعتي برخلاف جوامع نظامی در درون خود تمايزهای زيادي دارند. ماهیت جامعه‌ی صنعتی با همكاري داوطلبانه اعضای جامعه تعیین می‌شود، درحالی‌که وظيفه دولت تحقق خواست شهروندان است. شکل اقتصادی جامعه صنعتی در بازار آزاد تعيين می‌شود. پايگاه اجتماعی در این نوع ساختار اجتماعی برخلاف جوامع نظامي اکتسابی و نه انتصابی است. تجارت و ديپلماسي محور زندگی عمومی در جامعه‌ی صنعتی است، درحالی‌که نظامی‌گری اساس زندگی در جماعت نظامی است.[7] اسپنسر ویژگی‌هایی را به جامعه نظامی نسبت می‌دهد که می‌توان از آن‌ها برای مطالعه جامعه جماعتی در ایران استفاده کرد.[8]
ویلفردو پارتو، تمام ساختارهای اجتماعی را با استفاده از نظریه نخبگان خود در ساختاری جماعتی توضیح می‌دهد. انسان‌ها در این چارچوب افرادی هستند که تحت تأثیر عوامل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی گذشته قرار دارند. او از این عوامل تأثیرگذار تحت عنوان ته‌نشست‌ها[9] نام می‌برد که همواره هستند و بر ذهن و رفتار انسان تأثیر می‌گذارند. انسان از توجیهات[10] مختلف برای توضیح این خصوصیات پایدار استفاده می‌کند. نخبگان در اعصار گوناگون وظیفه فراهم کردن توجیه مناسب را عهده‌دار هستند. نخبگان با این کارکرد در مقام قدرت قرار می‌گیرند. آن‌ها قدرت را تصاحب و دست‌به‌دست می‌کنند. مردم عادی پیاده نظام نخبگان هستند. این نظریه را گردش نخبگان می‌نامند. بخش قابل‌ملاحظه از خصوصیاتی که پارتو به‌کل جامعه بشری در طول تاریخ نسبت می‌دهد، درواقع ویژگی‌های ساختارهای جماعتی هستند. این‌گونه ویژگی‌ها به‌وفور در ساختارهای جماعتی مانند ایران دیده می‌شود.[11]
امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، انسجام اجتماعی را شرط اساسی هر جماعت انسانی می‌داند. او دو نوع همبستگی مکانیکی و ارگانیکی را از یکدیگر متمایز می‌کند. این دو نوع همبستگی در دو ساختار اجتماعی جماعتی و جامعه‌ای دیده می‌شود. پرسش دورکیم این است.: چگونه می‌توان انسجام اجتماعی در ساختار جامعه‌ای با رشد فردیت در این نوع ساختار توضیح داد؟ پاسخ دورکیم شکل تقسیم‌کار در این نوع ساختار است. جوامع باستانی از واحدهای کوچک و مجزا تشکيل می‌شدند. در این‌گونه جوامع آگاهی جمعی نيرومند وجود دارد و شباهت‌ها سبب همبستگی يا به عبارت دورکيم همبستگی مکانيکی ميان افراد می‌شود. وقتی محتوای آگاهی فردی صرفاً شامل آگاهی جمعی است، همبستگی ناشی از تشابهات در توليد به بالاترين ميزان خود می‌رسد، به‌طوری‌که در جزييات نيز با يکديگر توافق دارند. در چنين وضعيتی فرديت چيزی نزديک به صفر است.[12] بنابراين هرچه ساختار اجتماعی ساده‌تر باشد، فرهنگ مذهبی‌تر و درنتیجه فرديت ضعيف‌تر و آگاهی جمعی قوی‌تر خواهد بود. جوامع مدرن برخلاف جوامع ساده دارای حوزه‌های بزرگ با کارکردی‌های متمايزند. در این‌گونه جوامع تقسيم‌کار سبب شکل‌گيری شبکه‌ای با وابستگی متقابل، به عبارت دروکيم، همبستگی اُرگانيکی می‌شود. هرچه فرديت در ميان افراد يک جامعه بيش‌تر رشد کند، کمتر می‌توان آن‌ها را با استفاده از آگاهی جمعی واحد منسجم کرد. آگاهی جمعی در این‌گونه جوامع به مجموعه‌ای از قواعد هنجاری و کارکردی تقسيم می‌شود. اين قواعد ماهيت اخلاقی خاص خودشان را دارند. بنابراين، تمايزهای کارکردی به تمايزهای اخلاقی منجر می‌شود. به نظر دورکيم اين شاهدی بر ارتباط ميان تقسيم‌کار، همبستگی و اخلاق است.[13] شیوه‌ی تقسیم‌کار به نظر دورکیم تحت تأثیر عوامل اجتماعی و زیست بومی مانند رشد جمعيت، تمرکز آن، شهرنشينی و ساختن راه‌های حمل‌ونقل و ارتباطی است. دورکیم بر این نظر بود که افزایش رقابت در وضعیت رشد جمعیت و محدود بودن منابع، سبب تقسیم کارکردها و تخصصی کردن شغل‌ها می‌شود. انسان‌ها به‌ناچار به یکدیگر وابسته می‌شوند. وابستگی اجتماعی متقابل ناشی از تقسيم‌کار سبب شکل‌گيری نوعی ارتباط اجتماعی می‌شود که اساس همبستگی اُرگانيکی و انسجام اجتماعی در جامعه‌ی مدرن است.[14] دورکیم مطالعات گسترده‌ای درباره دین در جوامع ابتدایی و جماعتی و کاوش‌هایی در باره ساختار جامعه مدرن دارد که می‌توان از آن‌ها برای بررسی تمایز جامعه و جماعت استفاده کرد، لیکن فعلاً از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم؛ بنابراین، ما با دو نوع ساختار جماعتی و جامعه‌ای با دو نوع تقسیم‌کار، دو نوع همبستگی اجتماعی، دو نوع فردیت، دو نوع آگاهی جمعی، دو نوع ساختار اجتماعی (ساده و پیچیده)، دو نوع فرهنگ مذهبی، دو نوع اخلاق، دو نوع ارتباط اجتماعی و تمایزات آشکار دیگر سروکار داریم.
گئورگ زیمل، جامعه‌شناس آلمانی، به موضوع تمایز جامعه و جماعت مستقیم نپرداخت، ولی با مفهوم جامعه‌ای شدن،[15] نقشی انکارناپذیر در مطالعه‌ی ساختارهای اجتماعی ایفاء کرد. جامعه‌شناسان ایالات متحد امریکا مفهوم جامعه‌ای شدن را جامعه‌پذیری[16] به انگلیسی ترجمه کردند و از این طریق یکی از مهم‌ترین کلید واژگان جامعه‌شناسی زائیده شد. منظور از جامعه‌پذیری یا جامعه‌ای شدن، فرآیند آشنایی فرد با هنجارها و ارزش‌های اجتماعی در زندگی است. هنجارها و ارزش‌ها در دو ساختار جماعتی و جامعه‌ای متفاوت هستند، درنتیجه می‌توان از جامعه‌شناسی زیمل برای کاوش تمایز بین این دو ساختار استفاده کرد. اهمیت جامعه‌شناسی زیمل برای مطالعه این دو نوع ساختار وقتی بیشتر آشکار می‌شود که توجه کنیم که زیمل جامعه‌شناسی را علم فرايندها و شکل‌های تأثیر متقابل تعریف می‌کند، بدون شک فرایندها و شکل‌های تأثیر متقابل در این دو نوع ساختار متفاوت هستند. شکل[17] تأثیر متقابل از نگاه زیمل برای جامعه‌شناسی اهمیت خاص دارد تا آنجا که جامعه‌شناسی زیمل را جامعه‌شناسی شکلی یا شکل‌ها[18] یا جامعه‌شناسی رسمی با ترجمه لفظی غلط در فارسی می‌نامند. منظور زیمل از جامعه‌شناسی شکلی در واقع جامعه‌شناسی روابط[19] یا جامعه‌شناسی شکل روابطِ اجتماعی است که ارتباطی با مفهوم رسمی یا غیررسمی ندارد. اگر به جزئیات جامعه‌شناسی زیمل به‌ویژه مقولاتی مانند «تراژدی فرهنگی» و آسیب‌شناسی اجتماعی او از جامعه‌ی مدرن توجه کنیم، متوجه می‌شویم که این جامعه‌شناسی تا چه میزان برای تثبیت جامعه‌شناسی به‌مثابه علم و جامعه‌شناسی تمایز دو ساختار جامعه و جماعت اهمیت دارد. این اشاره کوتاه در اینجا کافی است که شکل روابط اجتماعی در جامعه با ساختار جماعتی و جامعه‌ای با یکدیگر تفاوت دارد و ناشی از تأثیر و تأثر متفاوت در دو نوع کنش متقابل است که به دو نوع شکل اجتماعی جماعتی و جامعه‌ای منجر می‌شود.[20]
ماکس وبر را باید جامعه‌شناس جامعه‌شناسی مناسبات اجتماعی در جوامع صنعتی پیشرفته به‌تبع آن مناسبات جامعه‌ای دانست. نام ماکس وبر با مقولاتی مانند عقلانی شدن یا عقلانیت، نظام سرمایه‌داری، پروتستانیسم، اخلاق پروتستانی، روح سرمایه‌داری، دیوان‌سالاری و مفاهیم دیگری پیوند خورده است. این مقولات شناسنامه ساختار اجتماعی جامعه‌ای هستند. از این مفاهیم می توان برای شناخت نظام اجتماعی مقابل نظام جامعه‌ای، ساختار اجتماعی جماعتی استفاده کرد، اگرچه ماکس وبر خود از مفهوم جماعتی کردن با مضمونی متفاوت استفاده کرده است. آثار ماکس وبر درواقع تاریخ اجتماعی و اقتصادی شکل‌گيری نظام اقتصاد سرمايه‌داري جهانی است که در جريان آن طبقه‌ی بورژوازي جهان‌وطن و شهروند دنيا شکل گرفت، طبقه‌ای که ماركس وبر خود را از آن می‌دانست. وبر بین نظام سرمايه‌داری و مذهب پروتستان ارتباط می‌دید، او ادیان را نظام‌هاي بزرگ سامان دهنده اكثريت مردم جهان می‌دانست و یکی از مذاهب را موتور محرک پيشروي پيروزمندانِ غرب و سرمايه‌داري كارگاهي در نظر می‌گرفت. مطالعه‌ی او در باره مذاهب برای اثبات این فرضيه بود که بین ديدگاه سکولار و پروتستانی دين مسيحيت و وضعيت ذهنی سرمايه‌داري جديد غرب ارتباط است. ماکس وبر مانند بسیاری از جامعه شناسان دیگر هم‌وطن اش مانند مارکس، تونیس، زیمل به جنبه ویران گر فرا گرد عقلانی شدن توجه داشت. او برخلاف تصور برخی نقادان لیبرال که درصدد تصاحب کامل او هستند، جامعه‌شناس صرف نظام جدید سرمایه‌داری جهانی نبود، بلکه مانند مارکس جامعه‌شناس ساختار اجتماعی جامعه‌ای بود. او از مقولاتی مانند غيرانسانی شدن، شئ شدگی, غيرشخصي شدن[21] و روح زدایی[22] برای نقد این مناسبات استفاده می‌کرد.
این جنبه جامعه‌شناسی ماکس وبر او را برای جامعه‌شناسی ساختارهای جماعتی در جوامع خاورمیانه ازجمله ایران جذاب می‌کند. نگاه ترديدآميز دوگانه‌ی او به اين روند و تأکيد او بر عقلانی شدن غیر عقلانیت و غيرعقلانی شدن عقلانيت از او نظريه‌سازی برای شناخت مناسبات اجتماعی در ساختارهای جماعتی ساخت. به‌علاوه، ماکس وبر از دو مفهوم جماعتی شدن[23] که پايه‌ی آن آگاهی تعلق متکی بر احساس و سنت است در مقابل جامعه‌ای شدن[24] که ويژگی آن توازن منافع بر اساس رابطه‌ی هدف- وسيله است، استفاده کرد.[25] البته وبر این مفاهیم را مانند تونيس از مبانی روان‌شناختی- انسان‌شناختی استخراج نکرد. او از مبانی جامعه‌شناختی برای این تمایز استفاده کرد و این دست ما را در طبقه‌بندی خصيصه‌های ساختاری این دو نوع ساختار باز تر می‌کند. او با این اشاره نتیجه گرفت که جامعه‌ای شدن حتی می‌تواند نتيجه‌ی جماعتی شدن باشد.[26] جامعه شناسان آمریکایی مانند جورج هورتون کولی، جورج هربرت مید، رابرت پارک، تالکوت پارسونز و دیگران از این تعبیر وبر استفاده کردند، آن را با نظریه جامعه‌ای شدن و جامعه‌شناسی شکلی گئورگ زیمل آمیختند و به روان‌شناسی اجتماعی و نظریه‌هایی از قبیل گروه‌های نخستین و گروه‌های ثانوی رسیدند.[27]
تالکوت پارسونز را شاید بتوان نمونه ناب یک جامعه‌شناس ساختار اجتماعی جامعه‌ای تعریف کرد. رویکرد کارکردگرایی ساختاری او، در واقع تلاش نظری برای توضیح چگونگی کارکرد این نظام است. رهیافت او از نظام و ارائه طرح آجیل [28] او نیز کوشش نظری برای تشریح مؤلفه‌های زیستی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تأثیرگذار بر کنش انسان در چارچوب نظام جامعه‌ای است. پارسونز نخستين اثر بزرگ خود ساختار كنش اجتماعي را با طرح مسئله‌ی نظم شروع می‌کند. او با استفاده از واقعيت‌گرايي تحليلي،[29] نظم را ناشی از وجود ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی مشترک توضیح می‌دهد. هنجارها یک سلسله مقررات و قواعد با اعتبار بين‌الاذهانی هستند. البته پارسونز با طرح نظریه کنش اراده گرایانِ،[30] ادعا کرد که به‌رغم اینکه کنش انسان تحت تأثیر هنجارها انجام می‌شود، ولی انسان در انجام کنش اراده دارد و به‌این‌ترتیب به نظریه کنش عمومی رسید.[31] نظم در این چارچوب در ارتباط نزديک با سه خرده نظام كنش انساني يعنی نظام اجتماعي، نظام شخصيتي و نظام فرهنگي ديده مي‌شود.[32] به عبارتی، عوامل شخصیتی، اجتماعی و فرهنگی بر کنش انسان تأثیر می‌گذارند. پارسونز با طرح آجیل به سه نظام موجود در ساختار كنش اجتماعي، نظام چهارم ارگانيسم رفتاري[33] یا «نظام رفتاری» را اضافه کرد. تالکوت پارسونز با طرح نظریه متغيرهاي الگويي[34] و متمایز کردن دو ساختار جامعه‌ای و جماعتی، قدمی بنیادی در شناخت جامعه‌ی مدرن برداشت. او پنج جفت متقابل جهت‌گيري كنشي در دو نوع جامعه را از یکدیگر متمایز کرد: جهت‌گيری عام‌گرايي، اکتسابی، خاص، بی‌طرفی عاطفی و به‌سوی خود در جامعه را در مقابل جهت‌گیری خاص گرایی، انتسابی، مبهم، عاطفی و جمعی در جماعت قرار داد. این به آن معنا است که کنشگر در جامعه به‌سوی قواعد، جایگاه اکتسابی، جهت گیر متمایز با توجه به جایگاه خاص کنشگر، بدون جهت‌گیری احساسی و با توجه به منافع خود کنش انجام می‌دهد، درحالی‌که کنشگر در جماعت جهت گیر عام به سمت جمع دارد، جایگاه او در جماعت انتسابی تعیین می‌شود، جهت‌گیری غیر متمایز و خاص دارد، کنش او جهت‌گیری احساسی دارد و بیشتر تحت تأثیر جمع کنش انجام می‌دهد. این‌ها همان تمایزاتی هستند که فرديناند تونيس به جامعه و جماعت نسبت مي‌داد.[35] پارسونز به‌این‌ترتیب طرحی انتزاعی برای متمایز کردن ساخت جماعتی از جامعه‌ای در اختیار ما می‌گذارد.[36]
رابرت ک. مرتون کار تالکوت پارسونز را ادامه داد. پارسونز با ترکيب خلاق نظريه‌های اروپايي به‌ويژه رويکردهای نظری اميل دورکيم، ماکس وبر و ويلفردو پارتو نظريه‌ی کنش اجتماعی ارادگرايانِ[37] را تدوین کرد. رابرت ک. مرتون با تشویق سوروکين به هاروارد آمد، ولی به سمت پارسونز کشيده شد. بيش‌تر کارهای علمی مرتون به توضيح انواع گوناگون ساختارهايي اختصاص داشت که تعیین‌کننده‌ی الگوهای تصميم‌گيری کنشگران است. مرتون همچنین مقاله‌هايي درباره‌ی نا‌هنجاری، جامعه‌شناسی معرفت يا کارکرد نهادها و گروه‌های سياسی نوشت که همين چارچوب را دارند. مرتون از کوشش برای تدوین روایت بزرگ به سبک مارکس، وبر و پارسونز عبور کرد و به نظریه‌هایی با بُرد متوسط رسید. البته مرتون نظام فراگير و سراسری پارسونز را به‌طور کامل رد نمی‌کرد، ليکن به نظر او فرضيه‌های عمومی کارکردگرايي پارسونز ايرادهای اساسی دارند. او معتقد بود که اگر ما چنين رويکردی از جامعه را بپذيريم، اين پذيرش به قبول فرض هماهنگی کارکردی جامعه منجر خواهد شد که بر اساس آن جامعه پيکر اجتماعی است که بدون اجزای کارکردی خود مانند بدن انسان بدون روده کور است. مرتون در مخالفتی آشکار با اين نظريه، به جنبه‌ی کارکردی و در همان حال غیر کارکردی نهادهای اجتماعی رسید.[38] مرتون در کنار مفهوم غیر کارکردی، از مفهوم معادل کارکردی[39] نیز برای بیان این مضمون استفاده کرد. او معتقد بود که الگوهای فرهنگی و اجتماعی معادل‌های کارکردی دارند. برای مثال ممکن است نعل ميخکوبی شده به در طويله به‌مثابه طلسم پیشگیری از چشم‌زخم برای یک روستایی، همان کارکرد بيمه آتش‌سوزی را داشته باشد. مرتون به‌این‌ترتیب از تحليل کارکردی با استفاده از رويکرد نظريه‌هايي با بُرد متوسط، ابزار انعطاف‌پذيری ساخت که به کمک آن دلايل ساختاری نظم و همچنين بی‌نظمی، تمايزات و تضادهای اجتماعی فرهنگی، ارزش‌های بنيادی و همچنين انحرافات موجود در کل جامعه می‌توانست تحليل شود. به عقيده‌ی مرتون فقدان توافق همواره در جامعه موجود است، درنتیجه همواره کوشش‌هايي برای رفع آن‌ها نيز انجام می‌شود. اصلاحات و تغييرات مصداق بارز يک چنين کوشش‌هايي هستند. به نظر مرتون کنشگران اجتماعی همواره با فقدان تعادل، عدم اطمينان، انتظارات تحميلی و اجبار در تصميم‌گيری‌های خود درگير هستند. مرتون معتقد بود که کنش انسان ممکن است نتايج پیش‌بینی‌نشده[40] به دنبال داشته باشد. برای نمونه انقلاب برای استقرار برابری انجام می‌شود، لیکن ممکن است نابرابری به دنبال داشته باشد. مفهوم نتايج پیش‌بینی‌نشده را می‌توان با استفاده از مفهوم کارکردهای آشکار[41] نيز توضيح داد. اگر کارکردهای آشکار تحقق نيافت، امکان دارد کارکردهای پنهانی[42] عملی شود که کنشگران آن‌ها را در نتايج اعمال خودشان به‌هیچ‌وجه پيش‌بينی نکرده‌اند. مرتون از اين هم یک‌قدم جلوتر می‌رود و تأکيد می‌کند که کارکردهای پنهان و تحليل آن‌ها وظيفه‌ی اصلی جامعه‌شناسی است، چراکه آن‌ها توجه ما را به سمت حوزه‌های پژوهش نظری گسترده‌ای هدايت می‌کنند که سبب روشنگری جامعه‌شناختی می‌شود. مرتون به نکته ديگری اشاره دارد که برای تحليل جامعه‌شناختی اهميت دارد و آن تمايز ميان وضعيت‌های ذهنی[43] و پيامدهای عينی است. به‌عنوان‌مثال کسی که ازدواج می‌کند با انگيزه‌هايي اين کار را انجام می‌دهد که با کارکردهای اجتماعی ازدواج و تشکيل خانواده برای جامعه يکسان نيست. از مقولات مرتون مانند معادل‌های کارکردی و کارکردهای آشکار و پنهان یا نتایج پیش‌بینی‌نشده می‌توان برای بررسی تمایز دو ساختار جامعه‌ای و جماعتی استفاده کرد، به‌طوری‌که در ساختارهای جماعتی معادل‌های کارکردی جای کارکردها اصلی را می‌گیرند. برای نمونه در ایران، دولت سیاست‌های آبی درازمدت اتخاذ نمی‌کند، مردم برای بارش باران دعا می‌کنند.
سموئل ایزنشتات به مطالعات فرهنگی گرایش داشت. او در مطالعات خود به درکی متفاوت از سنت رسید و نتیجه گرفت که جوامع ماقبل مدرن را نمی‌توان صرفاً با شاخص سنتی بودن از جوامعِ مدرن متمايز کرد. تصورات نمادین شاخص‌ها معیار بهتری برای این تمایز هستند. مدرنیته از این دیدگاه خود سنت بزرگ با اصول نمادين خاص خود است.[44] سوسياليسم موجود در اتحاد جماهیر شوروی سابق و چین نیز به سنت بزرگ مدرنیسم تعلق دارند.[45] دگرگونی‌های اجتماعی، از دیدگاه او، با مطالعه رابطه‌ی متقابل بین جهت‌گيری‌های نمادين و ساختارهای اجتماعی بهتر فهمیده می‌شوند. برای نمونه نمادهای شیعی با ساختار اجتماعی در عصر صفویه ارتباط دارد. او این رابطه را در کتاب انقلاب و تحولات جوامع بررسی کرد. [46] ایزنشتات با کتاب نظام‌های سياسی امپراتوری‌ها رابطه بین تحولات سياسی و تاريخ را بررسی کرد. او به این نتیجه رسید که برخلاف نظر ماکس وبر مشروعيت سنتی با شکل‌های سازمانی جديد تعارض ندارد. او معتقد بود که این فرایند را می‌توان در نظام‌های سياسی کشورهای درحال‌توسعه پس از دوران استعمار دید[47] که از شکل‌های سازمانی جدید در بطن ساختارهای سنتی پیدا می شوند؛ کافی است به وجود شکل‌های سازمانی جدید در کنار مشروعیت سنتی در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی ایران و چین کمونیست توجه شود. بنابراین، سنت با نوسازی سازمانی در تعارض نيست. البته، رابطه بین سنت و سیاست در عصر جدید با امپراتوری‌های سنتی تفاوت دارد، در حالی در امپراتوری‌های سنتی سیاست در سايه‌ی سنت از خودمختاری برخوردار بود و تا اندازه زيادی به سنت وابسته بود، در جوامع مدرن سنت در قیمومیت حوزه‌ی سیاست قرار می‌گیرد. [48] برای فهم سخن او، کافی است توجه کنیم که در جمهوری اسلامی در چهار دهه گذشته، چگونه دین سنتی در قیمومیت امر سیاسی قرار گرفت. ایزنشتات انقلاب‌ها و دگرگونی‌های اجتماعی بزرگ را نیز در بستر رابطه سنت و حوزه سیاست در عصر محوری توضیح می‌داد. بر این اساس، ادیان محصول نهضت ارتدادی هستند. دین مستقر از منافع و مصالحی حمایت می‌کند که با منافع گروهی دیگر سازگار نیست، گروهی دگر اندیشه، خواهان آزادی، برابری و عدالت می‌شوند که درواقع منظور آن‌ها آزادی برای تبلیغ خود و برابری با پیروان دین مستقر است. نهضت ارتدادی شکل می‌گیرد و در مواردی غالب و پیروز می‌شود و دین جدید شکل می گیرد. اگر دین جدید مستقر شود، در بطن آن ارتداد جدید شکل می‌گیرد. نهضت‌های ارتدادی معمولاً با شعارهایی از قبیل عدالت، آزادی و برابری ظاهر می‌شوند که منظورشان رفتار عادلانه دین مستقر با آن‌ها و آزاد و برابر دانستن آن‌ها با دین غالب است.
نهضت مدرن نیز جنبش ارتدادی علیه دین مستقر است. مدرن با اين تفسير، ظهور توان بالقوه‌ی ارتدادی موجود در تمدن‌های محوری است. کارل کاسپرس معتقد است ادیان بزرگ جهانی در قرون هشتم تا دوم قبل از میلاد شکل گرفتند.[49] او از این دوران شش قرن با عنوان عصر محوری و ادیانی که در این دوره شکل گرفتند ادیان محوری نام می‌برد. به نظر ایزنشتات انقلاب‌ها و دگرگونی‌های عصر مدرن نیز نتیجه افزایش تنش در درون ادیان محوری، برای نمونه تعارض بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در اوایل قرن شانزدهم میلادی بیان فکر جدید مبنی بر قابل ساختن بودن دنیا است.[50] تصور بشر در قرون وسطی این بود که دنیا در اثر حوادث و خواست نیرویی مارواء طبیعت شکل می گیرد. این فکر که انسان می توان دنیای خود را بسازد، در عصر جدید پیدا شد. با غلبه فکر قابل ساختن بودن دنیا، انسان مسئول تحقق وظیفه ای شد که قبلا به خدا نسبت داده می شد. انسان به این ترتیب مسئول ساختن بهشت در روی زمین می‌شود، مسؤولیتی که قبل از عصر مدرن به خدا واگذار می‌شد.
به این ترتیب و بر این اساس، مطالبات جنبش‌های ارتدادی از قبیل خواست آزادی، برابری و عدالت در دوران مدرن، اصول نمادين اصلی ساختن دنیای جديد شدند. ساختن دنیای جدید در مراکز خاصی آغاز شد، دولت‌ها مسئول ساختن این مراکز شدند و به‌این‌ترتیب، حوزه‌ی سیاسی ميدان اصلی بازسازی فعال دنيای اجتماعی شد. قهر در فرایند این تحول ماهيت ايدئولوژيک و هويت‌های جمعی ماهيت سياسی پيدا کردند و بدين ترتيب امور سیاسی محور کشمکش‌ها و مبارزات شدند. برای فهم بهتر مطلب، در ایران مذهب شیعه و روحانیون ماهیت سیاسی پیدا کردند و در این روند دین سیاسی شکل گرفت. جنبش حزب‌اللهی در ایران و طالبانی در افغانستان را می‌توان بر این اساس نهضت‌های مدرن تلقی کرد، چون این جنبش‌ها از عناصر دنیایی و شاید ارتدادی با فهم ایزنشتات در مقایسه با اصول اسلام برخودارند. این تحول برخلاف تصور بسیاری، همان‌طور که ایزنشتات نشان داده است، فقط در جامعه مدرن از امکان تحقق برخوردار است. ایزنشتات به این نظریه ماکس وبر رسید که نهضت مدرن از بطن جنبش‌های ارتدادی دینی بیرون آمدند، لیکن نظریه وبر در باره اختصاص این تحولات به مغرب زمين را نپذیرفت. سؤال وبر این بود: چرا عصر مدرن در تمدن‌های غیراروپایی شکل نگرفت. ایزنشتات برخلاف وبر سؤال می‌کند: چرا تمدن‌های غيراروپايي نيز به جريان مدرنیسم پیوستند؟
او این پرسش را با قبول این فرض مطرح کرد که برخلاف نظر وبر یک نوع مدرنیسم و آن‌هم غربی وجود ندارد. انواع مدرنیسم وجود دارد. نوع مدرنیسم با شاخص بنیان‌های اجتماعی و سیاسی در هر جامعه تعیین می‌شود؛ بنابراین سؤال این است: مدرنیسم در جوامع غیر غربی از چه خصوصياتی برخوردار است؟ ایزنشتات معتقد است، این‌ها مدرن‌های خاص خودشان را آفریدند، بنابراین ما با مدرنیته چندگانه سروکار داریم. نظريه‌ی مدرنیته چندگانه ايزنشتات دقيقاً برای پاسخ به اين پرسش طراحی‌شده است. اين نظريه در باره‌ی صحت نظريه‌های مدرن کلاسيک عميقاً ترديد دارد. ايزنشتات حتی در درون جوامع اروپايي نيز معتقد به تنوع فرايندهای مدرن شدن است. او کوشيد اين تنوع را با مطالعه‌ی نظام‌های طبقاتی، شکل‌گيری مراکز سياسی، نمادهای هويت جمعی و جنبش‌های اعتراضی اجتماعی در اروپا، ایالات‌متحده امريکا، امريکای لاتين، چین و ژاپن نشان دهد.[51]
علت شکل‌گیری مدرن‌های متفاوت وجود ساختارهای بنيادی مختلف در بطن تمدن‌ها است. انقلاب‌های سياسی در امپراتوری‌های روسيه و چين به همين دليل با انواع اروپايي آن‌ها تفاوت بنيادی دارند. همين مطلب را می‌توان در باره‌ی هندوستان گفت. نظام جهت‌گيری در هندوستان آن جهانی است، درحالی‌که همین کشور از عناصر ساختاری و نمادين مشابه تمدن‌های کثرت‌گرا در مغرب زمین برخوردار است. نظام دموکراتيک در اين کشور از بطن نظام کاملاً متفاوت يعنی نظام کاستی زائيده شده است.[52] نمونه‌ی متفاوت ديگر ژاپن است. ژاپن تمدن ماقبل عصر محوری با ويژگی‌های خاص خود است، به عبارتی خدا شاه دارد.[53] جهت‌گيری‌های نمادين ماقبل عصر محوری را می‌توان تا به امروز در نهادهای جامعه‌ی ژاپن دید، رمزهای هويت ابتدايي هنوز در ژاپن حیات دارند، جنبش‌های اعتراضی در این جامعه اهمیت چندانی ندارند و جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی با مضمون غربی در این جامعه دیده نمی‌شود.[54] این تنوع بین نظام‌ها، حتی در درون خود نظام‌ها نیز مشاهده می‌شود، به‌طوری‌که ما شاهد الگوهای جهت‌گيری متنوع در درون تمدن‌های محوری و غيره محوری هستیم که به شکل فزاينده‌ای با يکديگر رقابت می‌کنند.[55] ايزنشتات بنيادگرايي در یهودیت، مسیحیت و اسلام را نیز بر این اساس در زمره جنبش مدرن ارزیابی می‌کند و معتقد است این جنبش‌ها نهضت‌های تغییر شکل داده شده‌ی ارتدادی و آرمانی اديان محوری یک‌خدایی هستند.
ایزنشتات به این نتیجه رسید که عصر مدرن تحت تأثیر دو مؤلفه‌ی فرهنگی و سياسی تمام‌گرایانِ و سرکوبگرانِ از یک‌سو و مؤلفه کثرت‌گرایی و آزادیخواهی از سوی دیگر قرار دارد. بنابراین، تاریخ مدرنیسم در تنش مستمر بین این دو گرایش شکل‌گرفته است، تنشی که ممکن است به وحشيگری منجر شود، مانند آنچه در فاشیسم و کمونیسم دیده شد که هر یک نسخه‌های از مدرنیزاسیون هستند؛ بنابراین، عصر مدرن از توان بالقوه توحش برخوردار است.[56] جنبش‌های اعتراضی بنيادگرای يهودی، مسيحی و به‌خصوص اسلام توانسته‌اند عناصر تمامیت‌خواه و سرکوبگرانِ عصر مدرن را با جنبه‌های عمومی‌گرايي و فعالیت گرایی مدرن متصل کرده و عليه شکل‌های سنتی زندگی و همچنين تعبيرهای کثرت‌گرا از مدرن از آن‌ها استفاده کنند.[57] ایزنشتات دستگاه نظری نیرومندی برای تمایز دو ساختار جامعه‌ای و جماعتی و تحلیل رخدادهای ایران در چهار دهه گذشته در اختیار ما می‌گذارد. او نشان می‌دهد که برخلاف تصور بسیاری ساختارهای سازمانی جدید با مشروعیت سنتی و دینی تعارض ندارد.
[1] Communitive Society/Gemeinschaft
[2] Societal society/Gesellschaft
[3] Tönnies, 1991: 73-147
[4] میشایل بوک، در: کسلر، ج 1، 1394: 25- 40
[5] رالف دارندورف، در: کسلر، ج 1، 1394: 41- 56
[6] Spencer, H. 1887: 48, 142, 143
[7] میشایل کونژیک، در: کسلر، ج 1، 1394: 62
[8] میشایل کونژیک، در: کسلر، ج 1، 1394: 57- 72
[9] residues/Residuen
[10] Derivations/Ableitungen
[11] ماروتسیو باخ، در: کسلر، ج 1، 1394: 73- 89
[12] Durkheim, E. 1988: 82, 181f.
[13] Durkheim, E. 1988: 471
[14] هانس پیتر مولر، در: کسلر، ج 1، 1394: 127- 146
[15] Vergesellschaftung
[16] socialization
[17] form/Form
[18] formal Sociology/formale Soziologie
[19] relationship sociology/Beziehungssoziologie
[20] برگیتا نیدلمن، در: کسلر، ج 1، 1394: 105- 125
[21] Impersonalization/Verunpersönlichung
[22] Soulless/Entseelung
[23] Communitization/Vergemeinschaftung
[24] Socialization/Vergesellschaftung
[25] Weber, M. 1980: 29-31, 311
[26] کورنلیسوس بیگل، در: کسلر، ج 1، 1394: 100
[27] دیرک کسلر، در: در: کسلر، ج 1، 1394: 166- 184
[28] AGIL-Schema
[29] Analytical Realism/Analytischer Realismus
[30] Voluntarism/Voluntarismus
[31] Parsons, T. 1951;Parsons/Shils, 1951: 45-275
[32] Parsons, T./Shils, E.A. 1951:110-230.
[33] behavioral organism/Verhaltensorganismus
[34] pattern variables
[35] Parsons, T. 1951: III-V; 1967:192-219; Parsons/Shils, 1951:76-91.
[36] ریچارد مونش، در: کسلر، ج 2، 17- 39
[37] Voluntaristische Theorie des sozialen Handelns
[38] Dysfunction/Dysfunktion
[39] Functional Equivalence/Funktional Äquivalenz
[40] Unanticipated consequences/ Unerwartete Folgen
[41] manifest functions/Manisfester Funktionen
[42] latent functions/Latente Funktionen
[43] subjective disposition/Subjektive Disposition
[44] Eisenstadt, 1979: 227
[45] Eisenstadt/Azmon, 1977
[46] Smith, D. 1991: 17-21
[47] Eisenstadt, 1963: 4
[48] Eisenstadt, 1963: 370f
[49] یاسپرس، 1363
[50] Eisenstadt, 1988: 47-74
[51] Eisenstadt/Roniger/Seligman, 1987: 7-23; Eisenstadt 2003: 701-722
[52] Eisenstadt, 2003: 781-830
[53] Eisenstadt, 1996: 264-277
[54] Eisenstadt, 2000a: 110-173
[55] Eisenstadt, 2000b: 24
[56] Eisenstadt 2003: 561-571
[57] Eisenstadt, 1998: 80
.
.