نقدی بر «چالش اسلام و قدرت»
نقد نقد کدیور بر سروش
اعظم پویا
عبدالکریم سروش در دو سخنرانی با عنوان «دین و قدرت» (سخنرانی اول و دوم) سویه های تاریخی و جامعه شناختی اسلام را مورد بررسی قرار داده و، چنان که خود می گوید، ایده اش در مقاله « عقیده و آزمون »[1] را ،که حدود سه دهه پیش، منتشر کرده بود بسط داده و ضلع دیگری از اضلاع مطالعاتی «روشنفکری دینی» را برجسته کرده است؛ مطالعات تاریخی و جامعه شناختی. این دو سخنرانی با عنوان «نظریه دین و قدرت» مورد توجه موافقان و مخالفان قرار گرفت و نقدها و نظرهای فراوان برانگیخت. محسن کدیور هم در دو جلسه به نقد آن نظریه پرداخت. نوشته حاضر،صرف نظر از درستی یا نادرستی مدعیات سروش، به نقد روش و دلایل کدیور می پردازد. اما پیش از آن، به برداشت اولیه خود از این نظریه اشاره می کنم. وقتی سخنرانی «دین و قدرت» را شنیدم، احساس کردم بار سنگینی از روی دوش احیاگران مسلمان برداشته شد؛ بار بزک کردن دین، کاری که اصلاح گران مسلمان دردمندانه در یک قرن اخیر مشغول به آن بوده اند، اما اشتغالی بدون راحتی خیال. به یادآوردم گفتگوی نوه داروین- به عنوان یک خداناباور- را با یک کشیش و محقق مسیحی نواندیش. او در دفاع از نظریه داروین و رّد باور به وجود خدا، آن نواندیش مسیحی را به چالش می کشید و می گفت شما اصلاح گران دینی با متون دینی هم گزینشی مواجه می شوید و آن ها را از معنای خود تهی می کنید. آیاتی از کتاب مقدس را برمی‌گیرید و آیاتی دیگر را فرو می نهید. و سال ها بعد هم همین نقد را از زبان مصطفی ملکیان در برابر روشنفکران دینی در ایران شنیدم. با شنیدن نظریه «دین و قدرت» احساس کردم گویی قرار است با این نظریه دوران این نقد رو به پایان برود.
و اما آن چه در پی خواهد آمد، نقدی است بر مطالب محسن کدیور در نقد نظریه «دین و قدرت»، در دو نوشته او با عنوان « پاسخ به نقد کتبی دکتر سروش؛ایضاح چالش اسلام و قدرت» و «چالش اسلام و قدرت؛نقد سروش».
نواندیشی دینی و روشنفکری دینی
چند سالی است که بر سر جایگزینی اصطلاح «نواندیشی دینی» به جای «روشنفکری دینی» بحث ها درگرفته است. بسیاری مایل بودند و بل اصرار داشتند که برای جریان اصلاح طلبی دینی در ایران به جای روشنفکری دینی، که از سوی سروش مطرح شده بود، نواندیشی دینی به کار رود و هر کس دلیل خود را داشت. و برخی چون محمود صدری هم از جدا کردن دو قطب از نواندیشی دینی سخن گفتند. صدری در توصیف این دو قطب دوگانه «بازسازی/بهسازی» را به کار برد و شعار قطب بهسازی را «نیل به آبادی و آزادی با کم ترین هزینه» و شعار قطب بازسازی را « حقیقت با تمامی وسعت » دانست و داد و ستد میان آن دو را امری ضروری (محمود صدری، گفتمان بازسازی و بهسازی ). این توصیف بیش از هر چیز نظر به اصلاح اجتماع دینی دارد. صدری بیان کرد که « در مواردی که معتقدات دینی یا سنتی با اهداف اصلاح همخوانی ندارند حتی الامکان تفسیر مفسران نقد می شود نه اصل و گوهر دین و سنت» ( همان). باری، کدیور، که مطابق نظر صدری جزو به‌سازان قرار می گیرد، در مقدمه نقد خود بر نظریه «دین و قدرت»، جدال برسر جایگزینی این دو اصطلاح را به تفکیکِ میان آن دو برکشیده است؛ تفکیکی که به نظر می رسد، می تواند اختلافات میان دو طیف مصلحان دینی در این روزگار را معنادارتر کند و در آینده به بحث هایی جدی در این باره بیانجامد تا شکاف میان این دو طیف آفتابی تر گردد: «از دیگر نتایج این گام جدید علنی شدن جدایی کامل نواندیشی دینی (قائلان به اصلاح معرفت دینی) از روشنفکری دینی (شخصیتهای مشغول به اصلاح اصل دین) است»(کدیور، جلسه دوم، 15).
« وقت آن رسیده است که صفوف فکری در تفکراسلامی معاصر به شکل شفاف از هم متمایز شود؛ نواندیشانی که سقف اصلاح را « فکر دینی و علوم اسلامی»- که تماما بشری است- می دانند از روشنفکرانی که « اصل اسلام» – کتاب و سنت معتبر- را هم مشمول اصلاح می دانند و نقد قرآن را نصب العین خود کرده اند»(کدیور، از کلمه الله تا احمد و کلام الله).
کدیور ضمن برشمردن گام های پروژه سروش می گوید: سروش «از گام سوم وارد اصلاح دین شد».و آن گاه می افزاید « دکتر عبدالکریم سروش پنجمین گام خود را دراجرای برنامه پژوهشی اصلاح دین برداشت ».
اما باید گفت گرچه این تفکیک دارای اهمیت است، ولی توضیح و توصیف کدیور از آن روشنگر نیست.
اصلاح دین و اصلاح معرفت دینی
کدیور در نوشته های اخیر خود، از جمله نوشته مورد بحث، تفکیک میان «دین و معرفت دینی»، و «بشری بودن معرفت دینی» را که از نتایج قبض و بسط تئوریک شریعت است، پذیرفته است. و اصلاح در آن دو را معیار تفکیک روشنفکری دینی از نواندیشی دینی قرار داده است. وی معتقد است «اصلاح اصل دین » ویژگی روشنفکر دینی است و «اصلاح معرفت دینی» ویژگی نواندیشی دینی.اما معیار مذکور چندان دچار ابهام است که قادر به برآوردن مقصود ایشان نیست. کدیور برای اثبات این معیار ابتدا باید تعریف روشنی از «دین» ، «اصل دین» و «اصلاح اصل دین» ارائه دهد. اگر «دین» را به «متون دینی» تعریف کند (چنان که در قبض و بسط تعریف شده است) و متون اسلامی را «قرآن و سنت» بداند، که می داند، باید توضیح دهد که «اصلاح قرآن» و «اصلاح سنت» چه معنایی دارد؟ قرآن را چه کلام مستقیم خداوند بدانیم و چه کلام غیر مستقیم خداوند (کلام پیامبر(ص))، و قرآن موجود را همان کلام ، چگونه می توان آن ها را اصلاح کرد؟ هر کاری در باره آن بکنیم «در باره دین» کرده ایم نه «در دین». حتی اگر حجیت قرآن موجود را با روش های نقد تاریخی مورد بررسی قرار دهیم، و مثلا به این نتیجه برسیم که زیادت و نقصانی در قرآن راه یافته است، آن چه پس از حذف اضافات و افزودن نقصان ها بر جای می ماند «دین» است و اصلاح در آن بی معنا. و اگر به این نتیجه برسیم که هیچ زیادت و نقصانی در قرآن موجود راه نیافته، آن چه بر جای است «دین» است و اصلاح در آن بی معنا. اما در مورد «سنت» هم ، که به نظر می رسد کانون اصلی بحث کدیور است، ماجرا از همین قرار است. اگر «سنت» را مجموعه احادیث معتبر بدانیم؛ یعنی احادیثی که پس از استفاده از روش های تاریخی اعتبارسنجی نسبتش به پیامبر ثابت شده است، آیا روشنفکر دینی نسبت آن را به پیامبر انکار می کند و به عکس، نواندیش دینی آن را می پذیرد؟ و در این صورت تفاوت روشنفکر دینی و نواندیش دینی چه خواهد بود؟ این پرسش با گذر به بحث دوم پاسخ خود را خواهد یافت.
گرچه این نوشته مجال پاسخ تفصیلی به پرسش مذکور نیست، اما به نحو پسینی می توان به دو تفاوت عمده میان روشنفکر دینی و نواندیش دینی اشاره کرد؛ یکی «نگاه درجه دوم» و دیگری «دینداری معرفت اندیشانه» در معنای تام آن، که ملازم با دغدغه حقیقت است. این دو از مشخصه های روشنفکری دینی است.
دینداری معرفت اندیشانه
روشنفکران دینی مرزهایی برای تعقل پیشاپیش وضع نکرده اند. کدیور در نوشته خود «نقد دین و قدرت» آورده است که « جریحه دارشدن وجدان دینی مؤمنان از این روست که سخنان دشمن را از زبان دوست شنیده اند، و اینکه با چنین توصیفی از خدا، قرآن، اسلام و پیامبر چه رجحانی در ایمان به ایشان یا در بقای آن باقی می ماند؟»( جلسه دوم، 5 ). ظاهرا نواندیشان دینی بیش از آن که نگران عقلانیت باشند و دغدغه کشف حقیقت را داشته باشند ، نگران وجدان مومنان اند. در واقع کدیور معتقد است عقل را باید بر نص عرضه کرد « محصولات روشنفکری دینی در صورت تعارض با محکمات کلام الله مجید و در درجه دوم با سنت معتبر محمدبن عبدالله (ص)هر چه باشد،ذوقیاتی است غیر مستند که در فرهنگ اسلامی همچون کف روی آب محو خواهد شد» (کدیور، از کلام الله تا احمد و کلام الله). یعنی حد تعقل نصّ است، و این جاست که بحث های مربوط به «نصّ و ظاهر» و « اجتهاد در برابر نصّ» مطرح می شود و وقتی پای فهم و تفسیر نصّ به میان می آید، اختلاف نظرها در باره تعیین نصّ به اوج خود می رسد. به نظر می رسد نواندیش دینی مرزهایی دارد که بازاندیشی در آن ها را روا نمی دارد و هرگونه نگاه نو را فقط در حصار این مرزها به رسمیت می شناسد. از این رواست که گاه ناخواسته به گفتمان تکفیر نزدیک می شود و از روشنفکر دینی می خواهد که تکلیف خود را روشن کند و اعلام کند که مسلمان است یا نه « آیا روشنفکری دینی اسلام و مسلمانی را درنوردیده است … در هر صورت اخلاقا موظف است مشخص کند که در باره اسلام و تشیع چگونه می اندیشد» و « روشنفکران دینی با این تلقی از پلورالیسم دینی ( تساوی همه ادیان در حقانیت و نجات) دغدغه اسلامی و شیعی ندارند»( کدیور، تاملی در باره نواندیشی دینی در ایران معاصر).
نگاه درجه دوم
از جمله مشخصات روشنفکری دینی «نگاه درجه دوم» است، بیرون کشیدن خود از قلعه دین و نظر کردن به آن از بیرون؛ نگاهی که قبض و بسط تئوریک شریعت بر اساس آن شکل گرفت. روشنفکر دینی خود متن دینی و معرفت دینی را موضوع پژوهش آزاد عقلی و علمی قرار می‌دهد و از موقف معرفت‌شناسانه یا جامعه‌شناسانه یا تاریخی در آنها نظر می‌کند، همچون دین‌شناسی بی‌طرف. اما ظاهرا نواندیشان دینی دغدغه‌ای جدی برای ورود به نگاه درجه دوم وخروج از نگاه درجه اول و مباحث کلامی و فقهی و حدیثی یا حداکثر متافیزیکی ندارند.
نفی تاریخ و سودای کشف تاریخی جدید
کدیور با وجود تصریح به این که تاریخ را نفی نمی کند، اما راهی که برای رسیدن به اسلام غیرمقتدر در پیش می گیرد به نفی تاریخ اسلام می انجامد. وی موافقت خود را با سه گزاره سروش اعلام می کند: « الف. متون دینی موجود (از تفسیر قرآن، کتب روایی، سیره پیامبر، فقه، کلام و عرفان) سمت و سویی سلطه گرایانه و قدرت طلبانه دارند. ب. این متون از پیامبر نیز چهره ای اقتدارگرا، سلطه گر و همان عارف مسلح را ارائه کرده اند. ج. عمل مسلمانان خصوصا زمانی که در قدرت بوده اند همین گرایش را نشان می دهد. (کدیور، جلسه دوم، 5) اما محل نزاع خود با سروش را دراین می داند که « علوم رایج اسلامی و تاریخ زندگی مسلمانان تناسبی با سوگیری قرآن، راه و روش پیامبر و صفات خدایشان نداشته است و عوامل دیگری در شکل گیری آنها دخیل بوده که از چشم دوست محترم مخفی مانده است» (کدیور، پاسخ به نقد کتبی سروش، 11). یعنی کدیور اولا، تمامی علوم دینی موجود و کتب روایی و سیره و …. را تحریف شده می داند.ثانیا، به شواهدی روایی از همین کتب روایی موجود میان شیعه و سنی برای پشتیبانی از نظر خود استناد می کند. از جمله:
«من امروز از آنچه در عهد رسول الله بر آن بودیم چیزی نمی شناسم».
«تعالیم رسول الله بعد از وفات ایشان ( حداقل بعد از تغییر خلافت به ملوکیت توسط معاویة بن ابی سفیان درسال ۴۱ ) چنان به بوته فراموشی سپرده شده که جز لقلقه زبانی لا اله الا الله و نماز جماعت چیزی باقی نمانده است.»
ثالثا، عامل این تحریف را هم «دخالت قدرت سیاسی در استحاله موازین اجتماعی اسلام » می داند.
مطالب مذکور نشان از ابهامات و تعارضات مختلف در بیانات آقای کدیور دارد که به آن ها اشاره می کنم:
الف) اگر متون دینی موجود سمت و سوی اقتدارگرایانه دارند، کدام متون دینی این سمت و سو را ندارند؟ آن متون دینی غیر موجود کدام اند؟ پاسخ کدیور در واقع این است که متون دیگری وجود ندارد بلکه همین متون تحریف شده اند. اما پرسش این است که اگر این متون تحریف شده اند چرا برای تایید نظر خود به همین متون استناد می کند؟ از کجا معلوم که همین روایات هم تحریف نشده باشند؟ و متونی که او به آن ها استناد می کند نشان می دهند چیزی از تعالیم پیامبر باقی نمانده اند. وی در ادامه نوشته خود به صنعت جعل حدیث اشاره کرده می گوید: «جمعی از غالیانْ صنعتِ جعل حدیث راه انداخته و روایاتی گاهی به حد تواتر درباره تحریف قرآن و شخصیت فرابشری ائمه هدی تولید کرده به ائمه نسبت داده اند، به نحوی که پیداکردن چهره واقعی ائمه از زیر خروارها روایات ساختگی و جعلی کاری بسیار دشوار است». تصویری که کدیور از متون دینی موجود ارایه می دهد حاکی از متونی چنان دگرگون شده دارد که بعید است بتوان در زمانی به درازنای تاریخ پشت سرگذاشته غبار تحریف را از آن زدود. وقتی تحریف تا جایی پیش می رود که روایات متواتر در باره تحریف قرآن و شخصیت پیامبر جعل می شود ، چه امیدی به دست یافتن به تعالیم پیامبر باقی می ماند.
ب) کدیور علت مهم این تحریفات و غلبه سویه اقتدارگرایانه در علوم دینی رایج را دخالت قدرت های سیاسی پس از پیامبر می داند. اما قدرت سیاسی را در تفاسیری که می کوشند چهره رحمانی و آزادی خواهانه اسلام را نشان دهند موثر نمی داند. وی برای اثبات عدم اعتبار روایات مربوط به حکم قتل مرتد به نظر شیخ شلتوت و محمد طالبی در جعلی بودن آن روایات استناد می کند.( ج دوم، 3) مفسران قرآن در قرن بیستم دغدغه مندانه کوشیدند چهره رحمانی و آزادیخواهانه قرآن را به تصویر کشند. سلطه استعمار غرب و تسلط پیشرفت های علمی در آن دوران موجب پدید آمدن چنین تفاسیری شد. یعنی در واقع تفسیر در آن دوران تفسیر سیاسی از قرآن بود، چنانکه امثال استفان وایلد می گویند.
(نک. Political interpretation of the Quran, Stefan Wild )
حال پرسش این است که چرا دخالت قدرت سیاسی در استحاله موازین اجتماعی اسلام در دوره ای پذیرفتنی است و در دوره ای دیگر نه. کوشش امثال محمد عبده و سید جمال الدین اسدابادی در نشان دادن چهره رحمانی و عقل گرای اسلام همان قدر می تواند به خاطر سلطه قدرت در زمانه خود باشد که نشان دادن چهره اقتدارطلب قرآن. کدیور از خود نمی پرسد که چرا روایات قتل مرتد در یک صد سال اخیر ضعیف شمرده شده و یا چرا در این دوران روایاتی مبنی بر رد قتل مرتد از زیر آب سربرآورده است.
البته آقای کدیور تصریح می کنند که من به دنبال نفی تاریخ نیستم، بلکه به دنبال نقادی سنجیده تاریخ ام. اما استدلال ها و بیانات ایشان به نفی تاریخ می انجامد. گویی دو تاریخ وجود دارد؛ تاریخ موجود و تاریخ آرمانی، که از پیش طرح ذهنی آن با ماست.
آقای کدیور بارها از «پیامبر تاریخی» ، «واقعیت اسلام، آن چه در تاریخ رخ داده است» و« واقع تاریخی» سخن گفته اند. اما پرسش این است که این واقع را چگونه می توان به دست آورد؟ آیا این واقع پیش از ورود به تاریخ در اختیار ماست؟ پاسخ ایشان به این دست پرسش ها این است که با معیارهای سنجش بی طرفانه نقد تاریخی می توان به تاریخ واقعی دست یافت. ایشان مدعی است دست کم در مورد قتل مرتد این راه را رفته است.
معیارهای سنجش گزاره های تاریخی
کدیور برای سنجش روایات موجود در سیره و کتب روایی و تفسیری موازینی را بیان می کند و از برخی هم در سنجش روایات قتل مرتد و جهاد ابتدایی بهره می جوید، و به نظر وی «مطابق این موازین سخت گیرانه علمی مدارکی که قابل اتکاست عبارتند از: الف. قرآن کریم، ب. اقوال وسیره عملی پیامبر مطابق موازین مسلم تاریخی و بعد از به کارگیری روش انتقادی». در مورد قرآن وی معتقد است روایات را باید بر محکمات قرآن عرضه کرد. و حتی می افزاید روایاتی که در مورد آن ها ادعای تواتر شده هم بدون تحقیق کامل تاریخی و مطالعه انتقادی قابل پذیرش نیست. وی بر تحقیقات بی طرفانه تاریخی تاکید می ورزد :«تحقیقات بی طرفانه تاریخی نشان می دهد که اولا در زمان پیامبر احدی به جرم ارتداد کشته نشد»(جلسه دوم، 2) او تاکید می کند که به کارگیری «روش انتقادی مدرن»در کلیه مدارک تاریخی ضروری است(ج دوم،6)
او در مورد خبر واحد می گوید خبر واحد ظنی الصدور در مباحث اعتقادی مطلقا حجت نیست. و بنابر این، باید خبر واحد را در احکام عملی حجت بداند. اما گویی در احکام هم آن را حجت نمی داند مگر با قرائن مطمئن عقلی و تاریخی همراه باشد« مبنای محققانه اعتبار خبر محفوف به قرائن مطمئن عقلی و تاریخی است (اعم از روایات واحد و متواتر سنتی و غیر آنها)( جلسه دوم،6).». بلی، محدثان شیعه از جمله شیخ طوسی ،شیخ مفید، علامه نایینی و مفسر معاصر قرآن علامه طباطبایی خبر واحد را در تفسیر و اعتقادات حجت نمی دانند، بلکه فقط در احکام شرعیه حجت می دانند و دلیل آنان هم این است که خبر واحد ما را در نهایت به ظن می رساند، حال آن که در اعتقادات علم حجت است نه ظن. اما در احکام عملی ظن کافی است. البته آنان هم هر خبر واحدی را حجت نمی دانند، مگر با شواهدی معتبر گردند. کدیور هم همین موضع را پذیرفته است. البته این نظر مخالفانی دارد از جمله آیت الله خویی که خبر معتبر را در تفسیر و اعتقادات هم حجت می داند. بنابراین، عالمان مسلمان در این مورد اختلاف نظر دارند. پس اگر آقای کدیور موضع گروه اول را اتخاذ می کند باید دلایل خود را بر این امر مطرح کند و ثابت کند که نظر امثال آیت الله خویی قابل دفاع نیست.
درست است که موازین مورد نظر کدیور، چنان که خود او می گوید، بسیار سخت گیرانه است، اما دو مشکل در این جا وجود دارد: یکی عدم وضوح در آن معیارها و دیگر آن که هر جا ایشان به نتیجه های قطعی رسیده است از این معیارهای سخت گیرانه خبری نیست، از جمله در حکم قتل مرتد.
تحقیقات بی طرفانه تاریخی
کدیور معتقد است : «تحقیقات بی طرفانه تاریخی نشان می دهد که در زمان پیامبر احدی به جرم ارتداد کشته نشد»(جلسه اول،14). اما به درستی معلوم نیست منظور کدیور از تحقیقات بی طرفانه تاریخی چیست؟ آیا منظور او تحقیقاتی است که مورخان با استفاده از روش های تاریخی و اسناد و مدارک غیر الهیاتی انجام داده اند؟ و آیا منظور از تاریخ، تاریخ مورخان است یا تاریخ دینی. و به طور کلی منظور از بی طرفانه در این جا چیست؟
مدارک قابل اتکا در پذیرش گزاره های تاریخی
کدیور مدارک قابل اتکا را قرآن کریم و اخبار و اقوال پیامبر (ص) که با موازین روش نقد تاریخی اثبات شده اند، می داند. اما دلیلی نمی آورد بر این که چرا روش نقد تاریخی را برای قرآن کریم نباید به کارگرفت و مگر قرآن خود یک سند تاریخی نیست. او توضیح نمی دهد که چگونه سندی تاریخی را به سند تاریخی دیگری عرضه می کند. ارتباط این دو سند تاریخی (قرآن و روایات) در سخنان ایشان کاویده نشده است و همین طور به روش شناسی این عرضه پرداخته نشده است.آیا این عرضه ، عرضه به محتواست یا الفاظ؟ اگر عرضه به محتواست، با کدام روش هرمنوتیکی ابتدا هر دو متن معناکاوی می شود؟ ابهام دیگر این جاست که معلوم نیست روش انتقادی و روش نقد تاریخی که کدیور مکرر از آن سخن می گوید، و حتی معتقد است روایات متواتر هم باید با این روش بررسی شوند، چیست؟ وی هیچ اشاره ای به این مطلب ندارد، گرچه نوشته ایشان مملو از اصطلاحات سنتی مربوط به بررسی احادیث است، از جمله خبر واحد و خبر متواتر و خبری که موجب ظن است یا علم یا شک.آیا روش نقد تاریخی همین است؟ در بررسی روایات ارتداد و جهاد ابتدایی هم پا از این دایره فراتر نمی گذارد. و در استدلال های خود از هیچ یک از روش های انتقادی مانند نقد متن،نقد منبع، نقد صورت، نقد تاریخی، نقد سنت، نقد ویرایشی، نقد ساختاری، نقد زبانی و نقدهای دیگر استفاده نمی کند. سخن در این جا بسیار است، اما به همین مقدار اکتفا می کنم و خواننده را به نوشته عالمانه امیر مازیار (« کدیور و ادعای نقد تاریخی»،صدانت)[2] ارجاع می دهم.
عرضه روایات به محکمات قرآن
کدیور هم در دو نوشته اخیر خود و هم در نوشته «کلام الله تا احمد و کلام الله» یکی از مهم ترین شرایط صحت یک خبر را عرضه به محکمات قرآن دانسته است، بی آن که موضع خود را در باره آیات محکم و متشابه قرآن روشن کند. کدام آیات محکم و کدام متشابه اند؟ معیار تعیین آیات محکم و متشابه میان محققان علوم قرآنی و مفسران معرکه آراست. چنان که جدای از آیه 7 سوره آل عمران که آیات را به محکم و متشابه تقسیم می کند، آیه دیگری همه قرآن را محکم می داند « اُحکمت ایاته » (هود:1) و آیه ای دیگر همه قرآن را متشابه « کتابا متشابها » (زمر:23) و مفسران در جمع میان این دو دسته آیات آرای مختلفی ارائه کرده اند. و این اختلافات تا آن جاست که برخی از محققان علوم قرآنی معاصر دو گانه مفهومی محکم ومتشابه را ساخته متکلمان دانسته اند تا در مناظرات کلامی شان یکی را بر دیگری تفوق بخشد ( برای مثال نصر حامد ابوزید) و محقق معاصر دیگری همه آیات را از منظری محکم و از منظری متشابه دانسته است ( عبدالکریم سروش). با این وضعیت بر هر محققی فرض است که ابتدا دیدگاه خود را در این باره روشن کند و سپس عرضه به آیات محکم را معیار رد و قبول روایات قرار دهد.
کدیور در موضوع جهاد ابتدایی روایت « ألا إني إنما أمرت أن أقاتل …» را خبر واحد دانسته و معارض با محکمات قرآن (جلسه دوم، 10) و می پرسد «پیامبر طبق کدام آیه قرآن به جهاد ابتدایی با چنین معنایی … مامور شده است؟». حال سوال این است که معیار عرضه به محکمات قرآن همه جا تعیین کننده است، اگر اصلا تعیین کننده باشد؟ برای مثال ، ما مسلمانان طبق روایتی از پیامبر(ص) « صّلوا کما اُصّلی»،که روایتی است عملی نه قولی، نمازهای یومیه خود را اقامه می کنیم. اگر بخواهیم اعتبار این روایت را مورد سنجش قرار دهیم، باید آن را به کدام محکمات قرآن ارجاع دهیم؟ در کدام آیات قرآن شیوه نمازگزاردن آمده است؟
از آن چه گفته شد نتیجه می شود که نقد آقای کدیور به «دین و قدرت» هم واجد مفاهیم مبهم است و هم استدلال های مخدوش و هم نامشخص و نامعتبر. و بنابراین، به عنوان یک محقق آکادمیک، بر عهده ایشان است که اولا، به ایضاح مفاهیم مورد استفاده خود همت گمارند و ثانیا روش نقد تاریخی مورد نظر خود را معرفی کنند و نشان دهند که کجا و در کدام استدلال های خود از آن بهره گرفته اند.
.
.
[1] عقیده و آزمون/ عبدالکریم سروش/ کیان سال دوم مرداد و شهریور 1371 شماره 8/ دریافت PDF مقاله
[2] نص،قدرت و جامعه‌شناسی متن دینی/ امیر مازیار/ صدانت/ مطالعه نوشتار
.