حسین هوشمند
حقوق بشر به‌مثابۀ مشروعیّت سیاسی*
برای دریافت صوت این سخنرانی اینجا کلیک کنید
گفتگوها و مناقشات جدی و پردامنه‌ای که منجر به تدوین بیانیۀ جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ شد، نشان می‌دهد که هدف اولیۀ این بیانیه ـ که نهایتاً مورد توافق تمام اعضاء قرار گرفت ـ طرح و تأمین تمهیداتی برای جلوگیری از وقوع مجدد نسل‌کشی و قتل عام‌هایی بود که در خلال جنگ جهانی دوم رخ داد ۱. همان‌طور که ژاک ماریتین (Jacques Maritain)- در مقدمه‌ای بر «بیانیۀ جهانی حقوق بشر» می‌نویسد: «(نکتۀ اساسی که مدّ نظر اعضاء دخیل در تدوین بیانیۀ جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ قرار داشت) ابتناء [حقوق بشر] بر ایده‌های نظری مشترک نبود؛ بلکه هدف آن‌ها نیل به زمینه‌های مشترک برای اقدام عملی بود (برای جلوگیری از نسل‌کشی/نقص سیستماتیک حقوق بشر). اعضاء به دنبال دستیابی به برداشت واحدی از حقیقت جهان، انسان و معرفت نبودند؛ بلکه به دنبال توافق بر مجموعه‌ای از ضوابط و استانداردها به‌منزلۀ رهنمودهایی برای عمل (action) بودند.»
پیش از تصویب بیانیۀ جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸، دولت‌ها با قوه قهریۀ محض با شهروندان خود رفتار می‌کردند؛ اما پس از تصویب بیانیه مذکور، تأمین حقوق اساسی شهروندان به‌عنوان یکی از مبانی ضروری برای مشروعیّت نظام‌های سیاسی قلمداد شد. اکنون هر نظام سیاسی، مکلّف است تا حقوق اساسی تمام شهروندانش – فارغ از منزلت اجتماعی، نژادی، قومی و دینی – را تأمین کند. این مشروعیّت اخلاقی و سیاسی دولت، تنها به‌واسطۀ نقص سیستماتیک حقوق بشر از آن سلب خواهد شد. در چارچوب استانداردهای حاکم بر روابط بین‌الملل، هنگامی که یک رژیم سیاسی فاقد مشروعیّت شد، مصونیّت نیز نخواهد داشت. ازاین‌رو، دولت‌های واجد مشروعیّت سیاسی با صلاحدید سازمان ملل، این امکان را خواهند یافت که به‌منظور احیای حقوق ازدست‌رفته، به نحو مشروط و محدود در امور داخلی آن رژیم به مداخله (تحریم دیپلماتیک و اقتصادی یا مداخلۀ نظامی) اقدام کنند (بحث پرمناقشۀ مداخلات بشردوستانه که موضوع مستقلی است و بررسی آن مجال دیگری می‌طلبد) ۲.
بدین ترتیب، پس از پایان جنگ جهانی دوم، حقوق بشر به اساسی‌ترین اصول در اخلاق و روابط بین‌المللی تبدیل شده است. پاره‌ای از صاحب‌نظران، این دگردیسی را «انقلاب حقوق بشر» خوانده‌اند. انقلاب حقوق بشر، به‌رغم تأثیر فزاینده و غیرقابل‌انکارش در جهان جدید، از بدفهمی‌ها و تفسیرهای ناروا مصون نمانده است. این امر که هر فرد انسانی واجد یک دسته از حقوق اساسی است، اکنون مورد توافق جهانی قرار گرفته است؛ اما در باب اینکه این حقوق کدام‌اند یا ماهیّت آن‌ها چیست و بر کدام مبانی نظری و معرفتی توجیه‌پذیر استوار هستند، مناقشات گسترده و فیصله ناپذیری جریان دارد.
۱- دو رویکرد رایج در باب حقوق بشر: حدأکثری و حدأقلی
برای تبیین این مناقشات و ابهامات در فهم مفاد و مبانی حقوق بشر، بیایید به دو رویکرد متمایز و رایج در فلسفۀ سیاسی معاصر در این زمینه نگاهی بیفکنیم:
۱- رویکرد برابری‌خواهی جهان-وطن (cosmopolitan egalitarianism)؛ ۲- رویکرد بشردوستی یا نوع‌گرایی (humanitarianism).
رویکرد برابری‌خواهی جهان-وطن بر این باور است که حقوق بشر مطابق است با تمامی حقوقی که مفهوم عدالت (به معنای لیبرالی آن) متضمّن آن است. بر وفق این دیدگاه – به‌منزلۀ یک نظریۀ اخلاقی یگانه‌انگارانه (monistic) – مجموعۀ یکسانی از هنجارهای مبتنی بر عدالت بر عموم انسان‌ها در هر شرایط و در هر زمان و مکانی قابل اطلاق هستند. این امر ایجاب می‌کند که اصول برابری‌خواهی در سراسر جهان به یکسان اعمال گردد. افراد متعلّق به هر جامعه‌ای – فارغ از شرایط و بستر تاریخی و اجتماعی (context) – باید واجد همان حقوقی باشند که شهروندان در جوامع لیبرال-دموکراتیک از آن‌ها برخوردارند. ازاین‌رو، گمان می‌رود که تضمین و تأمین حقوق بشر مستلزم یک نظام لیبرال-دموکراسی است. این رویکرد – که در فضای روشنفکری ما نیز نظریۀ رایجی است – را می‌توان تفسیرحدأکثری (maximalism) از حقوق بشر خواند.
رویکرد دوم؛ یعنی آئین بشردوستی یا نوع‌گرایی، حقوق بشر را منحصر در حقوقی می‌داند که پیشانهادی (pre-institutional) هستند؛ یعنی حقوقی که آدمیان حتّی در جهانی بدون نهادهای اجتماعی و سیاسی واجد آن‌ها هستند. بر اساس این دیدگاه، آن دسته از حقوق که نهادهای خاصی را مفروض می‌گیرند، یعنی حقوق مدنی، سیاسی و اقتصادی مانند حق مشارکت سیاسی، حق تعلیم‌وتربیت و بهداشت عمومی، در واقع بیانگر منافع (interests) افرادند تا حقوق طبیعی آن‌ها. از این نقطه‌نظر، حقوق بشر منحصر در حقوق سلبی negative rights)) است. بدین اعتبار، نظریه‌پردازان نوع‌گرا حقوق بشر را منحصر در حق امنیّت جانی می‌دانند. در مقابل رویکرد پیشین، این نظریۀ اخیر را می‌توان رویکرد حدأقلی (minimalism) نامید. مشکل این قرائت از حقوق بشر این است که اگر آن را بپذیریم، آنگاه باید کثیری از گفتگوها و بیانیه‌های جهانی که پس از بیانیه جهانی ۱۹۴۸، در باب ماهیّت و مضمون حقوق بشر صورت گرفته است را گمراه‌کننده و بیهوده تلقی نماییم. زیرا که این بیانیه‌ها عموماً مشتمل بر مقادیر معتنابهی از حقوقی (مانند حق مشارکت سیاسی، حق تعلیم‌وتربیت و بهداشت عمومی) هستند که مبتنی بر نهادها هستند.
با این اشاره اجمالی به دو نظریۀ رایج در باب حقوق بشر در ادامۀ این نوشتار، قرائت و رویکرد آلترناتیو معقولی بررسی خواهد شد که مطابق با آن، دامنۀ حقوق بشر محدودتر از حقوقی است که قرائت حدأکثری ادعا می‌کند و وسیع‌تر از حقوقی است که رویکرد حدأقلی می‌پذیرد. این تفسیر متفاوت برگرفته از کتاب قانون ملل اثر جان رالز است. ۳ در این مقاله، ایدۀ رالز در باب حقوق بشر و نیز مبانی توجیه آن را بررسی می‌کنیم.
رالز در کتاب قانون ملل – که جزئی از نظریۀ لیبرالیسم سیاسی اوست – تأملاتش در باب عدالت را در افق جهانی مرکّب از مللی که سنت‌ها، ارزش‌ها و تلقی‌های متمایزی از عدالت دارند، بسط می‌دهد. به دلایلی که بررسی خواهد شد، او مضمون (content) کم‌دامنه‌تری را برای عدالت در افق جهانی (عدالت بین ملت‌ها) مفروض می‌گیرد. وی این تلقی محدود از عدالت که شامل حقوق مبرم، ضروری، اساسی و جهان‌شمول هستند را “زیرمجموعۀ محض حقوق بشر” (proper subset of human rights) می‌خواند. از این نقطه‌نظر، جهان‌شمول بودن حقوق بشر با اتکا به این دلیل توجیه نمی‌شود که هر فردی به‌واسطهٔ انسانیّت خویش واجد سلسله حقوقی است، بلکه مبتنی بر این فرض است که هر نظام اخلاقی سکولار یا دینی معقول (reasonable)، سازگار با آن حقوق و مؤید آن‌هاست.
حقوق بشر محض مشتمل بر یک سلسله حق‌هایی هستند که شامل:
حق زندگی (شامل امکانات معیشت و امنیّت)؛ حق آزادی (شامل رهایی از بردگی و از هر گونه رژیمی مبتنی بر نظام ارباب‌ورعیتی، مصون بودن از تصرّف اجباری، و حق برخورداری از آزادی وجدان به میزانی که متضمّن آزادی فکری و مذهبی باشد)؛ حق مالکیّت خصوصی و حق برخورداری از برابری صوری (formal equality)، چنانچه در قواعد عدالت طبیعی بیان شده است (صدور احکام یکسان در موارد مشابه). (قانون ملل، ص ۶۶)
حقوق مذکور دو نقش حیاتی در اخلاق و روابط بین‌الملل ایفا می‌کنند: ۱. این حقوق، اصول و ضوابط حاکم بر جنگ‌ها را تعیین می‌کنند (ورود به جنگ صرفاً برای دفاع از خود یا برای جلوگیری از نقص سیستماتیک حقوق بشر – مانند نسل‌کشی – اخلاقاً مجاز است)؛ ۲. آن که خودمختاری (internal autonomy) رژیم‌های سیاسی محدود و مشروط به رعایت حقوق بشر است. به بیان دیگر، مفاد حقوق بشر میزان و معیار مشروعیّت نظام‌های سیاسی است؛ این دسته از حقوق، حدأقل استانداردهای ضروری (و نه کافی) را برای موجّه بودن یا مقبولیّت (decency) نظام‌های قضایی و سیاسی تعیین می‌کنند. رالز این حقوق را به‌منزلۀ حقوق بشر جامع تلقی نمی‌کند، بلکه زیرمجموعۀ محض حقوقی می‌داند که در عدالت (به مفهوم لیبرالی آن) نهفته‌اند. به بیان دیگر، حقوق بشر متمایز از حقوقی است که یک دولت لیبرال-دموکراسی تضمین و تأمین می‌کند.
بدین اعتبار، رالز بر این باور است که از مفاد ۳۰گانه بیانیۀ جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸)، ماده‌های ۳ تا ۱۸ در تعریف حقوق بشر بالمعنی الأخص آن می‌گنجند. او پاره‌ای از حقوقی که در این بیانیه پیشنهاد شده است را متناسب با داعیۀ جهان‌شمولی آن نمی‌داند. برای مثال، مادّۀ اول حقوق بشر که بیانگر برابری تمام انسان‌ها است، ایده‌آل و آرمان لیبرالیسم را انعکاس می‌دهد (و لذا در جوامع مبتنی بر آئین کنفوسیوس یا هندوئیسم که واجد ساختار اجتماعی سلسله‌مراتبی‌اند، این ماده شاید قابل‌قبول نباشد). یا اینکه مادّۀ ۲۴ حقوق بشر که می‌گوید در روزهای تعطیل باید به کارگزاران حقوق پرداخت شود، یا مواد ۲۶ و ۲۷ که بر حق برخورداری از آموزش تمام‌عیار برای رشد کامل شخصیّت افراد، شامل آموزش‌های علمی و هنری تأکید می‌ورزند، مستلزم نهادهای اجتماعی و اقتصادی خاصی است که احتمالاً در بسیاری از جوامع غیردموکراتیک شکل نگرفته‌اند. رالز همچنین مادّۀ ۱۹ که بیانگر حق آزادی بیان به مفهوم لیبرالی آن (به معنای آزادی وجدان “liberty of conscience” که مستلزم جدایی دین و دولت است) و مادّۀ ۲۱ که از مشارکت سیاسی مبتنی بر دموکراسی سخن می‌گوید را فراتر از دامنه حقوق بشر تلقی می‌کند. رالز حقوق مذکور را از جمله حقوق بشر بالمعنی الأخص (human rights proper) نمی‌داند؛ زیرا او حقوق بشر را جزئی از لوازم و مقتضیات فراخ عدالت تلقی می‌کند که علی‌الاصول از سوی کثیری از نظام‌های سیاسی و نه‌تنها از سوی دولت‌های سرمایه‌داری لیبرال می‌تواند تأمین شود.
از دیدگاه رالز، “حقوق بشر بالمعنی الأخص ” لازمۀ لاینفک هر برداشتی (conception) از عدالت است که مبتنی بر منافع عمومی یا خیر همگانی ((common good conception of justice باشد. ازاین‌رو، حقوق بشر منحصر به لیبرالیسم یا مختص به فرهنگ و سنت فکری مغرب-زمین نیست. مطابق با نظریۀ رالز، مفهوم عدالت عام‌تر از مفهوم حقوق بشر است. تحقّق عدالت – به معنای لیبرالی آن – به یک نظام دموکراتیک وابسته است؛ اما تأمین حقوق بشر خاص لیبرال-دموکراسی نیست، بلکه هر نوع نظام سیاسی مشروع و موجّه باید متکفّل و متضمّن آن باشد. به بیان دیگر، دموکراسی از مصادیق حقوق بشر نیست. این تمایز کلیدی است که در نظریه‌های رایج و مسلّط دربارۀ حقوق بشر، غالباً این تمایز نادیده گرفته می‌شود.
۲- مبانی تفسیر و توجیه حقوق بشر از دیدگاه رالز
اما این حقوق از کجا نشأت می‌گیرند یا به بیان دیگر، مبانی توجیه آن‌ها چیست؟ در نظریۀ عدالت به‌مثابۀ انصاف (justice as fairness)، رالز مفاد عدالت را از مفهوم شهروند دموکراتیک (به‌منزلۀ افراد آزاد و برابر) اخذ می‌کند، اما در اینجا، حقوق بشر را از مفهوم عضویت (membership) در یک جامعۀ سیاسی سازمان‌یافته (organized political society) برمی‌گیرد. در چنین جامعه‌ای، فارغ از اینکه دموکراتیک یا غیردموکراتیک باشد، اعضای آن صرفاً به‌واسطهٔ عضویت در آن جامعه واجد حقوق اساسی بشر خواهند بود. عضویت در یک جامعۀ سیاسی سازمان‌یافته ایجاب می‌کند که نهادهای آن، منافع و علایق اساسی اعضایش را تأمین و تضمین کنند؛ عضویت اجتماعی اقتضا می‌کند که علایق و منافع شخص در روند و همچنین در متن برنامه‌ها و تصمیمات رهبران و کارگزاران جامعه دخالت داده شوند و این امر مستلزم آن است که رهبران سیاسی در برابر اعضای جامعه پاسخگو باشند. رالز می‌گوید که حقوق بشر عبارت‌اند از پیش‌شرط‌های حدأقلی اما ضروری، برای تعامل اجتماعی مبتنی بر احترام متقابل بین اعضای یک جامعه. انکار این حقوق، برابر است با تأیید یک جامعه مبتنی بر زور و برده‌داری؛ یعنی جامعه‌ای که در آن به‌جای تعاون و همکاری اجتماعی، اجبار، تحکّم و قدرت محض فرمان می‌راند.
از دیدگاه رالز، تأمین حقوق بشر معیاری ضروری ـ اما نه کافی ـ برای به‌سامانی (well-ordered) یک نظام سیاسی-اجتماعی است. این نکته بدین معنی است که لاأقل دو شرط دیگر لازم است تا یک نظام، به‌سامان خوانده شود. این شروط عبارت‌اند از اینکه نخست، ارتباط حکومت و مردم و تعامل سیاسی مردم با یکدیگر باید بر پایۀ اصول اخلاقی – یعنی تکالیف متقابلی که عدالت مبتنی بر منافع عمومی ایجاب می‌کند – باشد و دوم، تمام اعضای جامعه باید از نقش معناداری در تصمیم‌گیری سیاسی برخوردار باشند.
تفسیر رالز از حقوق بشر بر معیار موجّه بودن decency)) و کنکاش در مبانی نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجّه decent hierarchical consultation regime)) مبتنی است. از دیدگاه وی، معیارهای موجّه بودن نظام سیاسی و قضایی یک جامعه، از شرط‌های ضروری برای تحقّق عدالت اجتماعی هستند؛ بنابراین، هر جامعه‌ای ـ لیبرال یا غیرلیبرال ـ که مطابق با عدالت مبتنی بر منافع عمومی سامان‌یافته باشد، حقوق بشر را تضمین و تأمین خواهد کرد.
دو معیار کلی و اساسی برای موجّه بودن/مقبولیت یک نظام سیاسی عبارت‌اند از: اجتناب از تجاوز نظامی به کشورهای دیگر و تضمین حقوق بشر عموم اعضای جامعه. رالز دو ضابطۀ مذکور را این‌گونه تشریح می‌کند:
۱- یک نظام یا جامعۀ موجّه/مقبول (decent) اهداف تجاوزطلبی، ملی‌گرایانه یا ایدئولوژیک را دنبال نمی‌کند، و به دنبال آن است که خواسته‌های مشروعش را از طریق دیپلماسی، بازرگانی و دیگر راه‌های صلح‌آمیز کسب کند. چنین جامعه‌ای، نظام سیاسی و اجتماعی جوامع دیگر را به رسمیت می‌شناسد.
۲- ضابطه دوم سه جزء دارد: الف) جزء اول عبارت است از اینکه نظام حقوقی یک جامعه سلسله مراتبی موجّه/مقبول باید آنچه که حقوق بشر – بنابر قرائت رالز – خوانده می‌شود (یعنی مطابق با نظریۀ عدالت مبتنی بر منافع عمومی) را تأمین کند.
ب) نظام قضایی یک جامعه موجّه/مقبول باید تکالیف و مسئولیت‌های معتبری (علاوه بر حقوق بشر) را بر عموم افراد یک ملّت الزام‌آور نماید.
ج) اینکه قضات و دیگر کارگزاران و عوامل نظام قضایی باید از سر صدق و حسن‌نیت (bona fide) بر این باور باشند که نظام حقوقی جامعه باید بر پایۀ نظریۀ عدالت مبتنی بر منافع عمومی تنظیم شود (قانون ملل، صص ۶۴-۶۷).
مدلی از یک نظام سلسله‌مراتبی مشورتی موجّه
رالز با ابداع یک مدل فرضی از یک جامعه سلسله‌مراتبی مشورتی موجّه/مقبول به نام کزانستان Kazanistan))، معیار موجّه بودن را بیشتر تبیین می‌کند (قانون ملل، ص ۶۵). کزانستان یک جامعۀ مسلمان است و تفکیکی بین دین و دولت وجود ندارد (البته لزومی ندارد که یک جامعه موجّه، ضرورتاً دینی باشد). در کزانستان، بالاترین موقعیت سیاسی و قضایی تنها در اختیار مسلمانان است. این جامعه دارای یک دین دولتی است که سیاست داخلی را کنترل می‌کند؛ بنابراین، پیروان دین حاکم ممکن است از امتیازاتی که دیگران از آن‌ها محروم‌اند برخوردار شوند، اگرچه پیروان هیچ دینی مورد آزار و اذیت قرار نمی‌گیرند. با دیگر ادیان نه‌تنها مدارا می‌شود، بلکه از حق پیروان آن‌ها برای زندگی کامیاب مطابق دین و آیینشان حمایت می‌شود و مشارکت آن‌ها در فرهنگ مدنی جامعه ترغیب می‌گردد.
بنابراین، این مدل از یک جامعه موجّه اسلامی، رویکردی روشنگرانه و همراه با تفاهم درمواجهه با ادیان دیگر دارد: در فرهنگ سیاسی این جامعه، باور بر این است که تفاوت‌های بین ادیان به خواست و اراده الهی است و اینکه جزای عقیدۀ باطل و ناصواب تنها بر عهدۀ اوست. چنین باورهایی، مبنای یک نظریه درباره مدارای دینی را فراهم می‌آورد و تبیین می‌کند که جوامع دینی متفاوت می‌توانند رویکردی مبتنی بر احترام متقابل در پیش بگیرند (کارنامه مقبول مدارای دینی در اندلس و دورۀ اسپانیای اسلامی و مقطعی از خلافت عثمانی و همچنین فتاوی پاره‌ای از فقیهان معاصر دربارۀ آزادی دینی، به‌خصوص فتوای آیت‌اللّه منتظری مبنی بر حق آب و خاک داشتن بهائیان مؤید این امر است). علاوه‌بر این، به دلیل اینکه حاکمان کزانستان تفسیری اخلاقی از مفهوم جهاد دارند و صرفاً در دفاع از ملت خود تن به جنگ می دهند، از اهداف سلطه جویانه نسبت به سرزمین های همجوار اجتناب می‌ورزند. حکمرانی در کزانستان بر یک ساختار «سلسله مراتب مشورتی موجّه» مبتنی است:«ساختار اساسی این جامعه، باید شامل مجموعه‌ای از نهادهای نمایندگی باشد که نقش آن‌ها در نظام سلسله مراتبی این است که در یک فرآیند مشورتی مشارکت کنند و از آنچه که در ایدۀ عدالت ناظر بر منافع عمومی به‌عنوان منافع اساسی همۀ اعضای جامعه در نظر گرفته شده است، مراقبت نمایند.»
مکانیسم ساختار مشورتی یا گفتگویی (delibrative) این فرصت و امکان را برای شنیدن صداهای مختلف، به‌خصوص صداهای مخالف را فراهم می‌کند. اگرچه این امر با مکانیسمی که در دموکراسی‌ها است (مانند فرصت‌های برابر برای شرکت در انتخابات) متفاوت باشد؛ اما این مکانیسم به مردم اجازه می‌دهد نظرات خود را بیان کنند. کزانستان جامعه‌ای است که به تبادل آراء متقابل (بین حاکمان و نمایندگان مردم) پایبند است. جامعۀ استبدادی این‌گونه نیست؛ در این جوامع که گفتگو و تبادل دلیل متقابل وجود ندارد و قوانین صرفاً دستوراتی هستند که با زور تحمیل می‌شوند.
بدین ترتیب، در حکمرانی سلسله‌مراتبی مشورتی موجّه، حاکمیت نسبت به شهروندان خود پاسخگو است. نمایندگان مردم در ادارۀ امور جامعه مورد مشورت قرار می‌گیرند. آن‌ها آزادانه به ابراز مخالفت یا طرح انتقادات نسبت به برنامه‌ها، اهداف و روش‌های حکومت می‌پردازند و پاسخ‌های معقول و مستدل نیز از سوی حکومت انتظار دارند و دریافت می‌کنند. هیئت حاکمه و قضات، صادقانه به حقوق اساسی بشر اعضای جامعه باور دارند و به‌مقتضای آن حکم می‌کنند. اعضای جامعه از حق مخالفت و اعتراض مسالمت‌آمیز نسبت به قوانین غیرعادلانه برخوردارند؛ برای مثال، اگر قوانین موجود حقوق اساسی زنان را نادیده بگیرد، آن‌ها باید از حق اعتراض برخوردار باشند. ابراز اعتراضات و مخالفت‌ها می‌تواند به اصلاح و بهبود تدریجی خطاها و بی‌عدالتی‌ها و نهایتاً به بسط و تعمیق حقوق بشر بینجامد.
معیار مشروعیّت محدودتر از معیار عدالت است
بیایید استدلال رالز برای توجیه و دفاع از «حقوق بشر بالمعنی الأخص» را بیشتر بررسی کنیم: استدلال این است که الزامات تکلیف سیاسی محدودتر از الزامات عدالت به‌مثابۀ انصاف است. رالز می‌گوید شرط به‌سامان بودن یک جامعه این است (نهادهای اساسی آن شرایطی را برآورده کنند) که افراد از نظر اخلاقی موظّف به اطاعت از قوانین آن باشند. اما اگر ساختار حقوقی و سیاسی جامعه تأمین‌کننده این شرایط نباشد، این تکلیف از افراد ساقط می‌شود. رالز در بحث خود درباره آنچه که «ایدۀ اساسی جامعه» می‌نامد، می‌گوید که نظام حقوقی یک جامعه، باید کارآمد/موفق (viable) باشد و برای اینکه یک نظام حقوقی کارآمد باشد، باید «محتوای خاصی داشته باشد.»
در تفسیر رالز از ایدۀ جامعه، هر جامعه‌ای تصوری از مفهوم حق و خیر دارد که «دربرگیرندۀ برداشتی از عدالت است که می‌توان آن را پیشبرد منافع عمومی (common good) دانست: هنگامی که یک جامعه از این برداشت از عدالت پیروی می‌کند «آن جامعه، منافع همۀ اعضای خود (کل جامعه نه منافع افراد و گروه‌های خاصی) را در نظر می‌گیرد». وقتی این شرط برآورده نمی‌شود، به‌جای «جامعه‌ای با یک نظام حقوقی که به حق تکالیف واقعی را اعمال می‌کند»، حکومتی وجود دارد که «صرفاً مردم خود را – که قادر به اعتراض نیستند – مجبور می‌کند (به زور متوسل می‌شود)». (لیبرالیسم سیاسی ص ۱۰۹).
بنابراین، نظام سیاسی و حقوقی یک جامعه باید بر اساس تصوری از عدالت هدایت شود که شرط آن این است که منافع همۀ اعضای آن جامعه به‌عنوان یک کل را در نظر بگیرد. در اینجا است که رالز به نظریۀ تکلیف سیاسی فیلیپ سوپر در کتابی تحت «نظریه‌ای در باب قانون» عطف توجه می‌کند. ۴
فیلیپ سوپر رویکردی اخلاقی به نظریۀ حقوقی دارد و این مسأله را بررسی می‌کند که «اگر قانون می‌خواهد تکلیف‌آور باشد، باید چگونه باشد؟» یا شرط اطاعت الزامی از قانون چیست؟ در ابتدای کتاب، سوپر می‌گوید که در قلب تئوری حقوقی او فرمول اصلاح‌شده و بسط‌یافتۀ تعریف آکویناس از قانون به‌منزلۀ «حکم عقل برای خیر عمومی، توسط کسی که نگهبان جامعه است» قرار دارد (به نقل از TL, 55).
سوپر می‌نویسد: «سیستم‌های حقوقی اساساً با باور به ارزش مشخص می‌شوند؛ یعنی، ادعای با حسن‌نیت (bona fide) حاکمان مبنی بر اینکه در راستای منافع همۀ اعضای جامعه گام برمی‌دارند. این دعوی یا مطالبۀ عدالت است که از نظر مفهومی با ایدۀ قانون پیوند می‌خورد؛ بنابراین، تفاوت‌های بین قانون، اخلاق و اجبار را می‌توان بر حسب متغیرهای زور و باور به ارزش نشان داد. قانون عبارت است از مصوبات/حدود (sanctions) سازمان‌یافته به‌همراه مطالبۀ صادقانۀ عدالت، توسط کسانی که این حدود را اعمال می‌کنند. اخلاق هم همین ادعا را دارد؛ اما فاقد مجوز است. نظام‌های قهری بر پایۀ زور تنها بر مصوبات/حدود تکیه می‌کنند، بدون هیچ‌گونه دغدغه‌ای به عدالت» (۵۵ TL,). بنابراین، سوپر استدلال می‌کند که داعیۀ رسمی عدالت، در روابط بین حاکمان و مردم است که شرط ضروری تکلیف سیاسی را ایجاد می‌کند، یعنی: «کوشش با حسن‌نیت مقامات مسئول برای حکومت در جهت منافع کل جامعه، از جمله فرد مخالف.» این شرط، یکی از دو شرطی است که تکلیف سیاسی را ایجاد می‌کند. شرط دوم ناظر بر این است که «سازمان/نهاد قانون به‌طورکلی – هرچند ممکن است معیوب باشد – بهتر از عدم وجود قانون است» (TL, 80).
در مورد شرط اخیر، سوپر استدلال می‌کند که اگر آنارشیست‌ها درست می‌گفتند و همۀ نظام‌های حقوقی نامطلوب یا غیراخلاقی بودند، نیازی به تکلیف سیاسی وجود نداشت. اما آنارشیست‌ها بر خطا هستند؛ زیرا سیستم‌های حقوقی امنیت و ثبات ایجاد می‌کنند. به‌رغم این، اگر یک نظام حقوقی به حدی منحط شده است که حتی حدأقل امنیت را برای کارهای عمومی (عام‌المنفعه) امکان‌پذیر نمی‌سازد، الزامی به اطاعت نخواهد داشت (۸۳ TL). ازاین‌رو، نظریۀ تکلیف سیاسی سوپر، مبتنی بر نادرستی آنارشیسم است: اینکه آیا یک فرد اصولاً موظّف به اطاعت از قانون است؛ وابستۀ پاسخ به این سؤال نیست که کدام نوع نظام حقوقی بهترین است، بلکه به این سؤال بستگی دارد که آیا هیچ نظام حقوقی اصلاً قابل‌دفاع است یا خیر.
اشاره کردیم که اولین شرط تکلیف سیاسی – اینکه آیا فرد در ابتدا الزامی برای اطاعت از قانون دارد یا خیر – از اعتقاد صادقانه به عدالت ناشی می‌شود، یعنی تکلیف سیاسی از این امر ناشی می‌شود که آیا صاحبان قدرت، با حسن‌نیت تلاش می‌کنند تا در جهت بهترین منافع همۀ اعضای جامعه حکومت کنند؟! اما این منافع کدام‌اند و چگونه می‌توان دریافت که حاکمان صادقانه به آن‌ها باور دارند.
سوپر تعداد اندکی از حقوق «طبیعی» را از دو شرط مذکور به دست می‌آورد که او آن‌ها را برای ایجاد تکلیف اولیه برای اطاعت از قوانین یک نظام حقوقی-سیاسی ضروری و کافی می‌داند که عبارت‌اند از: حقوق امنیت، برابری صوری (عدالت قضایی) و حق بیان هستند. او ادعا می‌کند که آن‌ها تنها حقوقی هستند که از منظر نظریۀ حقوقی واجد شرایط «طبیعی» نامیدن هستند (TL, 133). سوپر تأکید می‌کند که نظام‌های حقوقی باید حدأقل حفاظت لازم برای زندگی، آزادی و دارایی افراد را تضمین کنند. او می‌افزاید که «بدون چنین حمایتی، هیچ سیستمی نمی‌تواند تکلیفی را ایجاب کند» (TL, 130).
اما چگونه دریابیم که حاکمان باور صادقانه به این حقوق دارند؟ ازآنجایی‌که مقامات دولتی در رژیم‌های خودکامه، اغلب ادعاهای غیرصادقانه‌ای دربارۀ عدالت به‌عنوان وسیله‌ای برای کنترل اجتماعی دارند؛ سوپر استدلال می‌کند که اظهارات با حسن‌نیت در مورد عدالت اهمیّت اساسی دارد. زیرا همان‌طور که کانت می‌گوید: «اراده خیر مستحق احترام اخلاقی است.» ازاین‌رو، پیگیری صادقانۀ عدالت یا خیر عمومی، باید انگیزۀ اصلی اقدامات مقامات حکومتی باشد. اگر آن‌ها در عوض، به دنبال منافع شخصی یا منافع گروه‌های خاصی باشند، گروه‌ها و افراد مستثنی‌شده هیچ تکلیف سیاسی‌ای برای اطاعت از قانون ندارند و اگر دعوی عدالت، دروغ عمدی باشد هم هیچ تکلیفی ایجاد نمی‌کند.
سوپر می‌گوید تعیین مواردی که دعوی عدالت چنان غیرصادقانه هستند که اساس تکلیف سیاسی را تضعیف کنند، در عمل دشوار نخواهد بود؛ او می‌نویسد:
در جایی که شک متعارف، اندکی در مورد غیراخلاقی بودن برخی از اعمال وجود دارد – مانند شکنجه، برده‌داری، محرومیت عمده از حقوق بشر گروه‌های منتخب – در این صورت، نمی‌توان نتیجه گرفت که رژیم‌هایی که در آن‌ها چنین اعمالی رخ می‌دهد، قربانی خودفریبی می‌شوند. یا زمانی که مورد فریب ساده است (مانند وقتی که زندانیان سیاسی شکنجه می‌شوند؛ اما مقامات آگاهانه این واقعیت را انکار می‌کنند). اما مواردی که از نظر اخلاقی پیچیده‌تر از آن چیزی است که تصور می‌شود (مانند وقتی که آپارتاید آگاهانه تصور می‌شود که موجّه است)، که این از مصادیق کوری اخلاقی است نه خودفریبی. اما دشواری کشف درجات فریب و تشخیص خودفریبی از کوری اخلاقی صرف، ضرورتی برای استنباط حدأقل یک حق ماهوی مهم از مفهوم قانون را ایجاد می‌کند» (TL 125).
آن «حق»، حق بیان (discourse) است. این حق از میل به دانستن اینکه آیا مقامات دولتی صادقانه به عدالت نظام حقوقی و اقداماتشان اعتقاد دارند یا خیر سرچشمه می‌گیرد. سوپر استدلال می‌کند که اگر آن‌ها این باور صادقانه را داشته باشند، آماده پاسخگویی به چالش هنجاری جامعه یا توجیه هنجاری برای دستورات قهری خود خواهند بود. برای حفظ اصل احترام متقابل (بین حاکم و مردم) که زیربنای قانون و تکلیف سیاسی است، افراد باید این حق را داشته باشند که صداقت توجیهات رسمی را از طریق سخن بیازمایند (سخن، آزمون صداقت حاکمان است). افراد جامعه باید «از حق پافشاری بر شواهدی که صداقت را می‌توان آزمون کرد مانند: ارتباط، تبادل نظر و بحث و گفتگو» برخوردار باشند (TL134)؛ بنابراین، حق بیان حقی کلیدی است؛ ارزش حق بیان، توجیه ساختار بنیادی سیاسی است: مبنای سنجش «اعتبار موضع رسمی است که نشان می‌دهد جامعه به روی چالش‌ها – در برابر دیدگاه‌های پذیرفته شده – و ارزش‌های جدید گشوده شده است.»
بدین ترتیب، از دیدگاه سوپر، حقوق امنیت، برابری رسمی/قضایی و بیانی، حقوق طبیعی هستند. به این معنا که حقوقی هستند علیه دولت که اگر آن‌ها را تأمین نکند عنوان قانونی‌بودن و مشروعیّت از آن سلب می‌شود و مبارزه و مقاومت در برابر آن قابل‌دفاع می‌گردد (TL، ص ۱۳۲).
اکنون برگردیم به ایدۀ رالز: شرط ضروری که رالز مبنای توجیه مشروعیّت (یا منزلت اخلاقی) یک نظام سیاسی و حقوقی می‌داند، ایدۀ عدالت مبتنی بر خیر عمومی است که مستلزم تأمین منافع اساسی همۀ افراد جامعه است. وقتی این شرط در پرتوی استدلال‌های فیلیپ سوپر تفسیر می‌شود، به این می‌انجامد که ایدۀ عدالت مبتنی بر خیر/منافع عمومی همۀ افراد جامعه را دارای حقوق اساسی مشخصی می‌داند که رالز آن‌ها را حقوق بشر می‌خواند. اما همان‌طور که امیدوارم تحلیل من از ایده رالز نشان داده باشد، علی‌رغم شباهت‌های بااهمیت نظریۀ سوپر از حقوق طبیعی و برداشت رالز از حقوق بشر، تفاوت‌های اساسی زیر، بین آن‌ها وجود دارد:
نخست، رالز به مفهوم حقوق طبیعی سوپر بُعد بین‌المللی اضافه می‌کند که او آن را «تصور سیاسی حقوق بشر» می‌نامد؛ دوم، رالز بر این باور است که تصور (conception) عدالت در یک جامعه سیاسی موجّه باید علاوه بر حقوقی که سوپر حقوق طبیعی می‌داند، شامل حقوق مشارکت سیاسی نیز باشد؛ سوم، رالز می‌خواهد یک برداشت سیاسی یا خودبنیاد (freestanding) از حقوق بشر ارائه دهد که با استدلال‌های متفاوت و معقول برای تصدیق حقوق اساسی بشر که از سوی بسیاری از آموزه‌های جامع، دینی یا سکولار مطرح می‌شود، سازگار باشد (اجماع همپوشان)؛ در نهایت، درحالی‌که سوپر به تعریف قانون می‌پردازد، رالز به شرایط لازم برای یک نظام اخلاقی قابل‌دفاع، دربارۀ همکاری سیاسی و اجتماعی توجه دارد.
کلام آخر
رالز در «قانون ملل»، مبانی توجیه اخلاقی دو تغییر تاریخی اساسی پس از جنگ جهانی دوم دربارۀ قدرت مطلق یا اختیار تام حکومت‌ها را ارائه کرده است: نخست اینکه «جنگ دیگر ابزار قابل‌قبول خط‌مشی حکومت‌ها نیست و تنها برای دفاع از خود، یا در موارد جدی، مداخله برای حمایت از حقوق بشر قابل توجیه است»؛ دوم اینکه «اکنون خودمختاری داخلی دولت‌ها محدود شده است» (به حقوق بشر) (قانون ملل، ص، ۵۰). هدف اولیۀ رالز تبیین اصولی برای به حدأقل رساندن جنگ بین ملت‌ها و تأمین حقوق اساسی بشر افراد از طریق گسترش و دفاع از حکومت انتخابی و قانون‌مدار است. از این نقطه‌نظر، صلح جهانی می‌تواند به‌طور عادلانه حفظ شود؛ مشروط بر اینکه یک برداشت سیاسی از حقوق بشر (برداشت مستقل از دکترین‌های دینی و سکولار از حقوق بشر) که باید بر نظام جهانی اعمال شود، مورد تأیید همۀ جوامعی که از حدأقل معیارهای موجّه بودن برخوردار هستند قرار گیرد. با توجّه به تنوع و تکثر سنت‌های دینی و اخلاقی معقول، تنها راه دستیابی به توافق جهان‌شمول در زمینۀ حقوق بشر، ارائۀ برداشتی خودبنیاد از حقوق بشر است. سنت‌های اخلاقی و دینی معقول و متفاوت – هر کدام ضمن برخورداری از متون مقدس متفاوت و تکثر درونی دیدگاه‌ها و روش‌های استدلالی متمایز – می‌توانند مبانی اخلاقی مشترک برای تصدیق برداشت خودبنیاد از حقوق بشر را با بیان و اصطلاحات خاص خودشان ارائه کنند. ازاین‌رو، قرائت رالز از حقوق بشر کوشیده است تا با امتناع از محدود کردن توجیه آن بر مبنای سنت اخلاقی یا فلسفی خاص، از ایجاد موانع غیرضروری برای تصدیق آن دوری کند.
گفتیم که مفاد حقوق بشر، معیارهای مشروعیّت (منزلت اخلاقی) یک نظام سیاسی را به دست می‌دهند؛ اما از دیدگاه رالز، معیار مشروعیّت محدودتر و نحیف‌تر از معیار عدالت دموکراتیک است. مطابق با برداشتی که رالز در قانون ملل از مشروعیّت ارائه می‌دهد، مشروعیّت سیاسی دولت در گروی این است که نشان دهد که به نحو عادلانه و معقولی، حق تحمیل تصمیمات سیاسی به شهروندان خود را دارد تا سپس انتظار داشته باشد که آن‌ها به تکالیف شهروندی خود یعنی اطاعت از این سیاست‌ها متعهّد باشند. این برداشت محدودتر و نحیف‌تر از مفهومی است که رالز اصل لیبرالی مشروعیّت می‌خواند: «اصل لیبرالی مشروعیّت» می‌گوید که کاربرد قدرت سیاسی بر شهروندان – به‌منزلهٔ افراد آزاد و برابر – زمانی قابل توجیه است که مطابق قانون اساسی (مکتوب یا نانوشته) باشد و بتواند از سوی عموم شهروندان عاقل و معقول مورد تأیید قرار گیرد.
باری، نظریۀ نظام هنجاری جهانی رالز (در کتاب قانون ملل) مجموعه‌ای از اصول عدالت و حقوق بشر قابل اجرا در قانون بین‌الملل را ارائه می‌دهد که در صورت تبعیت از آن‌ها می‌تواند به ایجاد جهانی عادلانه، صلح‌آمیز و باثبات منجر شود. چنین نظام جهانی یک آرمانشهر واقع‌بینانه است. چنین جهانی می‌تواند عادلانه و صلح‌آمیزتر از جهان کنونی باشد. رالز می‌گوید که تحقّق چنین نظام جهانی با توجه به ماهیت بشر و تکثر فرهنگی جهان امکان‌پذیر است: «من بر این باورم که این سناریو واقعی است؛ می‌تواند و ممکن است وجود داشته باشد. همچنین آرمان‌گرایانه و بسیار مطلوب است، زیرا معقولیت را با عدالت همراه می‌کند و مردمان را قادر می‌سازد تا منافع اساسی خود را تحقّق بخشند» (قانون ملل، ص، ۷).
*این مقاله، متن ویرایش‌شدۀ یک سخنرانی آنلاین در دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی است. نگارنده از کوشش‌های آقای عماد خادمی در ویرایش صوری این مقاله سپاسگزاری می‌کند.
۱- برای اطلاع از این گفتگوها و مناقشاتی که در تدوین بیانیه حقوق بشر جریان داشت، بنگرید به:Mary Ann Glendon, A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights (New York: Random House, 2002).
۲– برای بررسی ادلّۀ جنگ علیه رژیم‌هایی که به نقض سیستماتیک حقوق بشر دست می‌زنند، بنگرید به: Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Arguments with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977); Charles Beitz, Political Theory and International Relations (Princeton University Press, 1999).
۳– John Rawls, The Law of Peoples (Harvard University Press, 1999).
.۴Philip Soper, A Theory of Law (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984)
به این کتاب با علامت اختصاری TL در متن مقاله ارجاع شده است.