مقاله آرش نراقی با عنوان حقوق بشر و مسئله نسبیت‌گرایی فرهنگی

حقوق بشر و مسئله نسبیت‌گرایی فرهنگی

آرش نراقی

مدافعان حقوق بشر برای این حقوق دست کم سه ویژگی مهم قائلند: اوّلاً- این حقوق جهانشمول هستند، یعنی تمام انسانها از آن حیث که انسان هستند، صرفنظر از نژاد، دین، ملیت، طبقه اجتماعی، جنسیت، قومیت و غیره، صاحب آن حقوق هستند؛ ثانیاً- این حقوق از اولویت اساسی برخوردارند، یعنی حداقلهای ضروری برای بهره مندی از یک زندگی کرامتمند و انسانی را مطالبه می کنند، و در غالب موارد وقتی که میان آنها و سایر حقوق یا ملاحظات تزاحمی پیش آید، این حقوق اند که ترجیح می یابند، و ثالثاً- اثبات آنها تکلیف آور است، یعنی به محض اثبات آنها مرجع یا مراجعی اخلاقاً (و در غالب موارد قانوناً) موظف به تأمین و تضمین آن حقوق هستند.

از سوی دیگر، منتقدان حقوق بشر غالباً آن حقوق را دست کم از دو حیث مورد انتقادات مهمی قرار داده اند. این انتقادات را می توانیم در دو گروه تقسیم بندی کنیم: (الف) انتقادات مفهومی، و (ب) انتقادات مصداقی.

از حیث مفهومی، غالب منتقدان حقوق بشر خصوصاً ادعای “جهانشمول” بودن مصادیق حقوق بشر را نظراً و عملاً اشکال برانگیز و غیر دفاع می دانند. از نظر این منتقدان، مدافعان “حقوق بشر جهانشمول” از تنوع چشمگیر فرهنگها، ادیان، و سنتهای ملّی در جهان غفلت می ورزند. فرهنگها و جوامع مختلف از هنجارها و ارزشهای متفاوتی پیروی می کنند، و هیچ معیار عینی ای برای برتری بخشیدن ارزشهای یک فرهنگ خاص بر سایر فرهنگها وجود ندارد. بنابراین، هیچ فرهنگی حق ندارد ارزشهای مقبول خود را جهانی فرض کند، و بکوشد آنها را بر فرهنگهای دیگری که از ارزشهایی متفاوت پیروی می کنند، تحمیل نماید. برای مثال، آنچه در فرهنگ غربی “خوب” و “شایسته” تلقی می شود، لزوماً در بستر فرهنگ اسلامی “خوب” و “شایسته” نیست. مدافعان “حقوق بشر جهانشمول”، در واقع می کوشند تا ارزشهای لیبرالی فرهنگ غربی را بر فرهنگهای دیگر تحمیل کنند. بنابراین، مدافعان “حقوق بشر جهانشمول” افرادی بی ملاحظه، خودمحور، و سلطه جو هستند. “بی ملاحظه” اند برای آنکه تفاوتهایی را که میان فرهنگها و نظامهای ارزشی گوناگون وجود دارد نمی بینند، یا به رسمیت نمی شناسند. “خودمحور” هستند برای آنکه ارزشهای فرهنگ خود را برتر از سایر فرهنگها می پندارند. و “سلطه جو” هستند برای آنکه می کوشند ارزشها و هنجارهای فرهنگ خود را به زور بر فرهنگهای دیگر تحمیل نمایند. به بیان دیگر، مدافعان حقوق بشر، از نسبیت ارزشها و هنجارهای اخلاقی غافلند، و در نتیجه نسبت به فرهنگهای بیگانه تسامح نمی ورزند، و نهایتاً در قالب دفاع از حقوق بشر از نوعی امپریالیسم فرهنگی بزک شده دفاع می کنند.

در واقع غالب منتقدان حقوق بشر می کوشند بر مبنای نوعی “نسبیت‌گرایی فرهنگی” برای نظامهای ارزشی مورد پذیرش خود فضای تنفسی بگشایند. به بیان دیگر، منتقدان حقوق بشر نهایتاً پاره ای از مصادیق حقوق بشر را آنچنانکه در متن اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است، برنمی تابند، و غالباً می کوشند با تمسک به آموزه “نسبیت گرایی فرهنگی” از مصادیق مورد پذیرش خود در مقابل مضمون اعلامیه جهانی دفاع نمایند. افراد بسته به فرهنگی که به آن متعلق اند، مصادیق متفاوتی از حقوق بشر را در خور نقد می یابند. برای مثال، منتقدان مسلمان بر مبنای تلقی خاصی که از متون و منابع اسلامی دارند، در فهرست حقوق بشر خصوصاً موارد زیر را مناقشه انگیز و در خور انتقاد می دانند:
(۱) حق آزادی، خصوصاً آزادی دین، آزادی بیان، و آزادی تجمعات؛ (۲) حق مشارکت سیاسی و تضمین انتخابات دوره ای؛ و (۳) حقوق مربوط به زنان و کودکان.

در غالب مباحثاتی که در نقد مفهومی و مصداقی حقوق بشر صورت می گیرد، آموزه “نسبیت‌گرایی فرهنگی” آشکارا یا پنهان حاضر است، و منتقدان می کوشند موضع خود را بنا بر آن مبنا توجیه کنند.

اما چرا باید آموزه “نسبیت‌گرایی فرهنگی” را پذیرفت؟ همانطور که دیدیم، مهمترین مبنای آموزه نسبیت‌گرایی فرهنگی “اصل تنوع” است. استدلال نسبیت گرایان فرهنگی را می توانیم به صورت ساده شده زیر خلاصه کنیم:

(۱) فرهنگهای مختلف تلقیهای متفاوتی از خوب و بد دارند. این یک واقعیت است که در غالب موارد آنچه در یک فرهنگ خاص (مثلاً) “خوب” دانسته می شود، در فرهنگ دیگر “بد” تلقی می گردد. فرهنگهای مختلف از نظامهای ارزشی بسیار متفاوتی پیروی می کنند. (اصل تنوع)
بنابراین،
(۲) “خوب” و “بد” یا ارزشهای اخلاقی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر تغییر می کند. به بیان دیگر، هیچ حقیقت اخلاقی عینی و فرافرهنگی وجود ندارد. (آموزه نسبیت‌گرایی فرهنگی)
و البته منتقدان حقوق بشر بر مبنای گزاره (۲) (یعنی آموزه نسبیت‌گرایی فرهنگی) می توانند به سادگی نتیجه بگیرند:
(۳) “حقوق بشر جهانشمول” به منزله مجموعه حقوق یا ارزشهای فرافرهنگی که تمام انسانها را به یکسان در بر گیرد، وجود ندارد.

مدافعان آموزه “نسبیت‌گرایی فرهنگی” معتقدند که تصدیق این آموزه زمینه مناسبی را برای تسامح و احترام متقابل میان فرهنگهای مختلف جهان پدید می آورد، و سلطه گری یا امپریالیسم فرهنگی را نفی می کند.

اما درباره این استدلال چه می توان گفت؟

نخست آنکه، در استدلال فوق، نسبیت گرایان می کوشند بر مبنای عقاید و باورهای مردم واقعیتی را که (به فرض وجود) مستقل از عقاید و باورهای مردم است، اثبات کنند. اما این حرکت منطقاً ممکن نیست. فرض کنید که به واقع ارزشهای عینی و فرافرهنگی وجود داشته باشد. آیا اگر به واقع چنان ارزشهایی وجود داشته باشد، عقاید و باورهای ما می تواند آن واقعیت را تغییر دهد؟ بسیار بعید است.

بگذارید برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم: این یک واقعیت است که فرهنگهای مختلف تلقیهای مختلفی درباره شکل کره زمین و موقعیت آن در منظومه شمسی داشته اند: پاره ای فرهنگها زمین را مسطح و مرکز منظومه شمسی می دانسته اند، و پاره ای فرهنگها زمین را کروی، و خورشید را کانون منظومه شمسی تلقی می کرده اند. آیا بر مبنای این واقعیت درباره عقاید و باورهای مردم در فرهنگهای گوناگون می توانیم نتیجه بگیریم که بنابراین، شکل زمین و موقعیت آن در منظومه شمسی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر تغییر می کند؟ روشن است که این نتیجه کاذب از آن مقدمه صادق برنمی آید.

دوّم آنکه، به نظر می رسد که نسبیت گرایان فرهنگی درباره تنوع و تفاوت ارزشها در فرهنگهای مختلف مبالغه می کنند. “اصل تنوع” را می توان پذیرفت بدون آنکه وجود پاره ای ارزشهای اساسی مشترک را در فرهنگهای زنده جهان انکار کرد. در دل تنوع گسترده ای که در ارزشها و هنجارهای مردم در فرهنگهای گوناگون وجود دارد، پاره ای اصول اساسی و مشترک را نیز می توان مشاهده کرد. در بسیاری موارد، آداب و رسوم مردم از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر تغییر می کند، اما اصولی که مبنای آن آداب و رسوم است، مشترک است. برای مثال، پیروان آیین هندو مردگان خود را می سوزانند، و بومیان آمریکا گوشت پدران مرده خود را می خوردند. اما علی رغم این تفاوت ظاهری، انگیزه آن مناسک مشترک بوده است: هر دو گروه می کوشیدند به دوشیوه متفاوت به مردگان خود ادای احترام کنند.
شاید بهترین شیوه برای آنکه دریابیم مردم جهان تا چه حدّ درباره مصادیق حقوق بشر اتفاق نظر دارند این باشد که پژوهشی تجربی را در این خصوص سامان دهیم. از قضا چنان پژوهشی در مقیاس جهانی آغاز شده است. برای مثال، در سال ۲۰۰۲ در یک نظرسنجی که در هشت کشور عربی انجام پذیرفت از پرسش شوندگان خواسته شد که ده مسئله سیاسی را به ترتیب اهمیتی که برای آنها قائلند، فهرست نمایند. در هر هشت کشور، رعایت”حقوق فردی و مدنی” در صدر فهرست، و بالاتر از مسئله خدمات بهداشتی -درمانی و مسئله فلسطین قرار گرفت.[1] بنابراین، در بحث در خصوص حقوق بشر باید توجه داشت که دولتها و رسانه های نزدیک به حکومتها در کشورهای ناقض حقوق بشر لزوماً بهترین نمایندگان افکار عمومی در آن کشورها نیستند.

البته پژوهشهای تجربی ای که تاکنون در این زمینه انجام شده است بسیار نوپاست، و نشان نمی دهد که مردم آن کشورها لزوماً به حقوق بشر باور دارند، یا در این باره اتفاق نظری جهانی وجود دارد. اما اتفاق نظر درباره حقوق بشر پدیده ای روبه رشد در سطح جهانی است. فرهنگهای مختلف جهان به میزانی که با این حقوق آشناتر می شوند، آن حقوق را با نگاه مساعدتری می نگرند. عقلانیتی که در پس این حقوق نهفته است، تقریباً برای تمام انسانها قابل فهم است. ایده بنیادین حقوق بشر این است که مردم دست کم در چهار قلمرو صاحب حقوق مسلّم هستند: حق حیات، حق زیستن بر مبنای صلاحدید خود، حق مصونیت از برخوردهای قساوت آمیز و تحقیرکننده، و حق مصونیت از برخوردهای نامنصفانه و خلاف عدالت. این حقوق انتزاعی مبنای توجیه مصادیق حقوق بشر در اعلامیه جهانی است، و تصدیق آنها چندان دشوار به نظر نمی رسد.

از سوی دیگر، بسیاری از مصادیق حقوق بشر از جمله حقوقی هستند که به علّت تولد دولت مدرن موضوعیت و اهمیت یافته اند. دولت مدرن به آسانی می تواند استقلال و حقوق فردی و جمعی شهروندان را در معرض تهدید قرار دهد. بنابراین، باید برای پیشگیری از مخاطرات ناشی از نهاد پرقدرت دولت مدرن و حفاظت از شهروندان در برابر آن چاره ای اندیشید. بسیاری از مصادیق حقوق بشر، مانند حق بهره مندی از دادرسی عادلانه یا حق مصونیت از بازداشتهای خودسرانه، برای مهار قدرت متمرکز و احیاناً لگام گسیخته دولت مدرن است. بنابراین، هر کجا که دولت مدرن شکل بگیرد، به واسطه مخاطرات اجتناب ناپذیر آن، التزام به حقوق بشر نیز ضرورت می یابد. این وضعیت مانند آن است که برای مثال، در کشور الف یک دستگاه ارّه برقی تازه به بازار روانه شده باشد. مردم آن کشور به تجربه درمی یابند که کار کردن با آن ارّه برقی در کنار تمام مزایایی که دارد، در غالب موارد موجب می شود که مثلاً تراشه های چوب به چشم کاربران بپرد، و به بینایی آنها آسیب برساند. بنابراین، مردمان آن کشور بر مبنای تجربه هایشان دفترچه ای ایمنی تنظیم می کنند، و آن را در اختیار تمام کاربران آن ارّه برقی در سراسر جهان قرار می دهند. درست است که آن دفترچه ایمنی نخست در کشور الف تهیه و تنظیم شده است، اما توصیه های آن مربوط و منحصر به مردم آن کشور نیست. تمام کسانی که از آن ارّه برقی استفاده می کنند به آن کتابچه نیاز دارند. مردم مغرب زمین پیش از سایر مردم جهان از ماشین عظیم دولت مدرن بهره جسته اند، و اعلامیه جهانی حقوق بشر (دست کم تا آنجا که به حقوق ملّت در برابر دولت مربوط است) دفترچه ایمنی ای است که ایشان بر مبنای تجربه هایشان از مخاطرات این ماشین فراهم آورده اند. بنابراین، هر فرهنگی که ماشین عظیم دولت مدرن را به کار می گیرد، به این دفترچه نیازمند است تا هم از خطرات آن ماشین آگاه شود، و هم برای آن خطرات چاره ای بیندیشد.

سوّم آنکه، فرض کنید بپذیریم که فرهنگهای مختلف در خصوص ارزشها و نیازهای اساسی انسانها اختلافات جدّی دارند. اما آیا این بدان معناست که ما برای حلّ و فصل اختلافات خود در خصوص مسائل اخلاقی، سیاسی، و حقوقی در سطح بینا- فرهنگی هیچ مبنای عقلانی مشترکی نداریم یا نمی توانیم در آینده به چنان مبنایی نزدیک شویم؟ بشریت در طول قرنهای متمادی در خصوص بسیاری از مسائل علمی اختلاف نظرهای جدّی و عمیق داشته است. اما رفته رفته روشهای پژوهش علمی خود را چنان پرورانده است که دست کم مبنای خردپسندی را برای گفت و گوهای جهانی سازنده در خصوص مسائل علمی فراهم آورده است. گشوده نهادن باب گفت و گو درباره حقوق بشر و بحث انتقادی درباره مزایا و کاستی های آن نیز می تواند رفته رفته زمینه های تفاهم و همدلی جهانی را در خصوص مسائل انسانی مبرم در جامعه جهانی بیش از پیش فراهم آورد. ما امروزه شاهدیم که بسیاری از هنجارها و نهادهای فراملّی علی رغم عمر کوتاهشان کامیابانه در عرصه بین المللی ایفای نقش می کنند. کشورهای جهان به سرعت از جنبشهای فکری و اجتماعی یکدیگر تأثیر می پذیرند، و از نهادهای سیاسی، حقوقی، و اقتصادی یکدیگر الهام می یابند. این همگرایی جهانی را تاحدّ زیادی در عرصه حقوق بشر نیز می توان مشاهده کرد. تا سال ۲۰۰۶ از مجموع ۲۰۰ کشور جهان ۱۵۵ کشور “پیمان مربوط به حقوق مدنی و سیاسی”[2] و ۱۵۲ کشور “پیمان حقوق اجتماعی”[3] را رسماً پذیرفته اند. و از آن میان، ۱۸۰ کشور “پیمان رفع هرگونه تبعیض علیه زنان”[4] ، و ۱۹۲ کشور “پیمان مربوط به حقوق کودکان”[5]  را امضاء کرده اند. البته درست است که بسیاری از کشورهای جهان برای آنکه در عرصه بین المللی آبروداری کنند و ظاهر خود را بیارایند و نیز احیاناً از فشار سازمان ملل بر روی خود بکاهند، به جمع امضاء کنندگان آن پیمانها پیوسته اند. اما امضای آن پیمانها دست کم نشان می دهد که مضمون آنها از منظر کشورهای امضاءکننده زیاده دور از ذهن و ناپذیرفتنی نبوده است.

چهارم آنکه، به رسمیت شناختن “حقوق بشر جهانشمول” کاملاً با احترام به تنوع فرهنگی و سیاسی گسترده در جامعه جهانی سازگار است. حقوق بشر حقوق حداقلی در پاره ای حوزه های محدود است، یعنی به بیان شرایط ضروری برای یک زندگی حداقلی کرامتمند و انسانی بسنده می کند، و تصمیم درباره وضعیت زندگی انسانها را فراتر از آن سطح حداقلی به تدبیر دولتهای ملّی وامی نهد. زبانی هم که برای صورتبندی حقوق بشر به کار رفته است، تا حدّ زیادی انتزاعی و انعطاف پذیر است، و اجازه می دهد نهادهایی که وظیفه تحقق این حقوق و حفاظت از آنها را برعهده دارند، در مقام تفسیر و اجرای آنها به تفاوتهای فرهنگی بومی و شرایط خاص منطقه ای حساس باشند. از سوی دیگر، تقریباً تمام منابع معتبر حقوق بشر صریحاً اجازه می دهد که در شرایط بسیار بحرانی و حادّ مانند وضعیت جنگی یا شرایطی که اصل موجودیت ملّت به مخاطره افتاده است، پاره ای از مصادیق حقوق بشر موقتاً به تعلیق درآید. و مهمتر آنکه، در تمام بیانیه های معتبر مربوط به حقوق بشر حق حاکمیت ملّی و حقّ تعیین سرنوشت، و نیز منع دخالت خارجی در امور داخلی یک کشور به رسمیت شناخته است. این امر مجال فراخی برای بروز ارزشهای خاص هر فرهنگ باقی می گذارد. البته این حقوق به پاره ای قیود مهّم مقید است، برای مثال، نظام حقوقی- قضایی یک جامعه نمی تواند آن جامعه را از زیر بار تعهدات بین المللی اش معاف سازد.

پنجم آنکه، نباید فراموش کرد که فرهنگها مجموعه های همگن و یکدست نیستند. برای مثال، فرهنگ اسلامی را نمی توان کلّ واحدی انگاشت که اهالی آن درباره همه امور دیدگاه یکسان دارند. در دل تمام فرهنگها هزاران خرده فرهنگ با انواع باورها و ارزشها وجود دارد. وقتی که نسبیت گرایان ارزش خاصی را به کلّ یک فرهنگ معین نسبت می دهند در غالب موارد تنوع درون آن فرهنگ را نادیده می گیرند، و ارزشهای یک گروه خاص را به تمامت آن فرهنگ نسبت می دهند. برای مثال، در درون فرهنگ اسلامی بسیاری از مسلمانان معتقدند که زنان از حقوق مساوی با مردان بهره مند نیستند، یا آزادی دین و بیان را نباید مجاز دانست. اما از سوی دیگر، بسیاری از مسلمانان نیز از برابری حقوق زنان، و نیز حق آزادی وجدان و بیان دفاع می کنند. اکنون از منظر نسبیت گرایان فرهنگی، کدامیک از این دو گروه را باید مرجع تعریف “خوب” و “بد” در دل فرهنگ اسلامی بدانیم؟ واقعیت این است که از منظر نسبیت گرایان فرهنگی، هیچ معیار روشن و قابل دفاعی برای ترجیح دیدگاه یک گروه بر گروه دیگر در درون یک فرهنگ وجود ندارد.

از سوی دیگر، بسیاری از ارزشهای انسانی که در متن اعلامیه جهانی حقوق بشر محترم داشته شده است، در بسیاری از فرهنگهای غیر غربی سابقه دارد. و دست کم گرایشهایی در دل آن سنتها و فرهنگها بوده است که بسیاری از آن ارزشها را از دیرباز پاس می داشته است. بنابراین، دشوار بتوان مصادیق حقوق بشر را با ارزشهای فرهنگهای غیرغربی یکسره بیگانه تلقی کرد.

همچنین التزام به حقوق بشر به این معنا نیست که ما افراد یک فرهنگ خاص را واداریم از باورهای سنتی خود دست بشویند، و یا زندگی خود را بر وفق باورهای سنت و فرهنگ خود سامان ندهند. احترام و التزام به حقوق بشر به این معناست که آزادی و کرامت کسانی که در دل آن فرهنگ زیست می کنند اما باورهای متفاوتی دارند، یا مایلند زندگی خود را به شیوه ای متفاوت سامان دهند، محترم و محفوظ بماند. جامعه باید این امکان را برای همگان تضمین کند که زندگی خود را به صلاحدید خویش و بر وفق ارزشهایی که می پسندند، سامان دهند. در این میان البته اگر کسانی مایلند زندگی خود را بر وفق الگوهای سنتی فرهنگ خود سامان دهند، از این حق همچنان بهره مند خواهند ماند. اما این فرصت و امکان باید برای همه اعضای جامعه به یکسان فراهم باشد.

ششم آنکه، نسبیت گرایی فرهنگی لزوماً به تسامح و احترام متقابل فرهنگها نمی انجامد. البته ممکن است کسانی که به نسبیت‌گرایی فرهنگی قائلند در قیاس با کسانی که به ارزشهای مطلق جهانی باور دارند، از حیث روانی نسبت به فرهنگهای دیگر گشوده تر و پذیرنده تر باشند. اما نسبیت گرایی فرهنگی منطقاًً مبنایی برای رویارویی تسامح آمیز فرهنگها فراهم نمی آورد. برای مثال، فرض کنید که در فرهنگ (الف) تسامح نسبت به عقاید مخالف ارزش محترم و پذیرفته شده ای نیست، و در چارچوب آن شهروندان مجازند برعلیه کسانی که اصول عقاید ایشان را باور ندارند دست به خشونت بزنند. از قضا مردمی که در فرهنگ (ب) پرورده شده اند به اصول عقاید مقبول فرهنگ (الف) باور ندارند. بنابراین، اهالی فرهنگ (الف) مطابق ارزشهای فرهنگ خود عمل می کنند و در قبال اهالی فرهنگ (ب) دست به خشونت می زنند. از سوی دیگر، اهالی فرهنگ (ب) اهل تسامح هستند و به ننسبیت‌گرایی فرهنگی قائلند. آیا اهالی فرهنگ (ب) می توانند رفتار تهاجمی و خشونت آمیز اهالی فرهنگ (الف) را مورد انتقاد قرار دهند؟ به نظر می رسد که پاسخ منفی باشد. مطابق آموزه نسبیت گرایی، رفتار اهالی فرهنگ (الف) را باید در چارچوب فرهنگ ایشان فهمید و ارزیابی کرد. اگر در چارچوب آن فرهنگ آن رفتار پسندیده است، باید آن رفتار را پسندیده دانست. هیچ مبنای مستقل و فرافرهنگی برای داوری در خصوص “خوب” و “بد” آن رفتار وجود ندارد. بنابراین، از منظر آموزه نسبیت‌گرایی فرهنگی، اهالی فرهنگ (ب) نمی توانند رفتار تهاجمی و خشونت آمیز اهالی فرهنگ (الف) را از منظر اخلاقی در خور نقد و نکوهش بدانند، و لاجرم باید آن را محترم بشمارند. نسبیت‌گرایی فرهنگی به آسانی می تواند جواز خشونت و عدم تسامح را صادر کند. اهالی فرهنگ (ب) فقط درصورتی می توانند رفتار اهالی فرهنگ (الف) را مورد نقد قرار دهند که دست کم اصل تسامح را فرافرهنگی بدانند.

جالب آن است که بسیاری از دولتهای ناقض حقوق بشر برای آنکه رفتارهای انتقاد برانگیز خود را در عرصه های بین المللی توجیه کنند غالباً از موضعی نسبیت گرایانه از “ارزشهای ویژه فرهنگ خود” دفاع می کنند، اما همان دولتها در عرصه داخلی نظام ارزشی خود را مطلق و جهانشمول می دانند. یعنی در عرصه بین المللی نسبیت گرا هستند، اما در عرصه داخلی مطلق گرا.

هفتم آنکه، نسبیت گرایان فرهنگی فرض می کنند که تصدیق “حقوق بشر جهانشمول” به معنای صدور جواز اعمال زور و تحمیل در عرصه روابط بین الملل است. به نظر می رسد که واقعیات موجود در روابط بین الملل نیز به این تصوّر دامن می زند. در بسیاری موارد، کشورهای قدرتمند به بهانه دفاع از حقوق بشر اما به انگیزه منافع سیاسی یا اقتصادی خود حقّ حاکمیت ملّی کشورهای دیگر را نقض می کنند. درباره این انتقاد چه می توان گفت؟

اولاً- باید میان اثبات یک حق و امکان سوء استفاده از آن حق تمایز نهاد. این درست است که در پاره ای موارد پاره ای از حقوق مورد سوء استفاده و دستمایه نقض حقوق دیگر قرار می گیرد. اما آیا سوء استفاده از یک حق دلیل موجهی برای تعطیل یا انکار آن حق است؟ برای مثال، بسیاری از افراد از حق مالکیت سوء استفاده می کنند. اساساً دزدی فقط در صورتی ممکن است که حقّ مالکیت وجود داشته باشد. اما آیا از این واقعیت که اثبات حق مالکیت امکان دزدی را پدید می آورد می توان نتیجه گرفت که پس حقّ مالکیت وجود ندارد، یا تصدیق چنان حقّی ناموجّه است؟ روشن است که پاسخ منفی است. اثبات حقوق بشر البته تحت شرایط معینی حقّ دخالت بشردوستانه (حتّی در شکل دخالت نظامی) را موجّه می کند، و اثبات حق دخالت بشردوستانه نیز به نوبه خود امکان سوء استفاده از آن را برای کشورهای قدرتمند فراهم می آورد. اما نفس اینکه پاره ای کشورها از حقوق بشر یا حق دخالت بشردوستانه سوء استفاده می کنند، دلیل موجّهی برای تعطیل یا انکار آن حقوق نیست.

ثانیاً- در مباحث مربوط به حقوق بشر باید میان دو مقام تمایز نهاد: مقام توجیه حقوق بشر، و مقام اجرای آن حقوق. ممکن است کسی به قوّت دلیل ثابت کند که پاره ای از حقوق از جمله مصادیق حقوق بشر است (مقام توجیه). اما اثبات این امر بخودی خود نشان نمی دهد که بهترین شیوه تحقق و اجرای آن حقوق در عرصه بین الملل کدام است. همانطور که پیشتر اشاره کردم، نقض گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی انسانها تحت شرایط خاصی حق دخالت بشردوستانه و اعمال زور را علیه دولت یا مرجع ناقض حقوق بشر اثبات می کند. اما اعمال زور در غالب موارد مؤثرترین شیوه استقرار حقوق بشر نیست. اعمال زور (خصوصاً استفاده از زور نظامی) در غالب موارد پرهزینه و کم نتیجه است.

فعالان حقوق بشر در گام نخست می کوشند از طریق آموزش، سطح آگاهی عمومی را در مورد حقوق بشر خصوصاً در میان نخبگان سیاسی و اجتماعی و نیز کارگزاران حکومتی ارتقاء دهند، و دولتها را تشویق کنند که به پیمانهای بین المللی حقوق بشر بپیوندند، و به طور دوره ای از پیشرفت خود در زمینه استقرار حقوق بشر به نهادهای بین المللی گزارش دهند.

اما اگر دولتی به تعهدات بین المللی خود در خصوص حقوق بشر پایبند نباشد، جامعه بین الملل می تواند در گام دوّم از سیاست “تشویق و فشار” استفاده کند. سازمانهای غیردولتی، اعضای مسئول جامعه بین الملل، و نیز نهادهای بین المللی مانند شورای عالی حقوق بشر سازمان ملل می توانند مستمراً کشور خاطی و ناقض حقوق بشر را مورد شماتت قرار دهند، و مایه شرمساری آن در جامعه بین الملل شوند. و در صورت پیشرفت در زمینه حقوق بشر آن دولت را از پاره ای تشویقها و امتیازات اقتصادی یا سیاسی بهره مند سازند.

در گام سوّم، جامعه بین الملل می تواند به اعمال زور متوسل شود. اما اعمال زور نیز بسته به میزان گستردگی نقض حقوق بشر، وخامت اوضاع قربانیان آن، و نیز میزان امکان مقاومت مدنی مردم در برابر نقض آن حقوق، می تواند در سه مرحله اجرا شود: در مرحله نخست اعمال زور از جنس فشارهای سیاسی و دیپلماتیک است. در مرحله دوّم، اگر این فشارها مؤثر نیفتاد، بسته به شدّت و گستردگی موارد نقض حقوق بشر تحریمهای اقتصادی تجویز می شود. و سرانجام در مرحله آخر، اگر نقض حقوق بشر بسیار گسترده باشد، و جان شمار زیادی از انسانهای بیگناه در معرض خطر جدّی قرار داشته باشد ، دخالت نظامی می تواند در دستور کار قرار گیرد.

بنابراین، سیاست اصلی جنبش بین المللی حقوق بشر در مقام استقرار حقوق بشر پیش و بیش از هرچیز “اقناع” است نه “اجبار”.

حاصل آنکه اگر استدلالهای این نوشتار را معتبر بدانیم، در آن صورت باید بپذیریم که نسبیت‌گرایی فرهنگی به لحاظ فلسفی دفاع پذیر نیست، و نیز بر مبنای آن نمی توان اعتبار “حقوق بشر جهانشمول” را مورد تردید قرار داد.

آرش نراقی

کالیفرنیا- سانتاباربارا
۳ مارچ ۲۰۰۷

.

---

.

[1] What Arabs Think: Values, Beliefs, and Concerns, Utica, NY; Zogby International, 2002. And also, “Pew Global Attitudes Project: View of a Changing World”, Pew Research Center, 2003.

پژوهش فوق را می توانید در این سایت بیابید.

[2] The Civil and Political Covenant

[3] The Social Covenant

[4] The Covenant on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women

[5] The Covenant on the Rights of the Child

.

---

.