مقصود از معنای معنای زندگی چیست؟ / ایمان مقوله ای نیست که یکبار و برای همیشه بر آدمی ظاهر شود و تا ابد بماند / فقط خداباوران نیستند که می‌توانند معنای کیهانی را کشف کنند؛چنین معنایی نزد خداناباوران و ناخداباوران نیز می‌تواند پیدا شود / شاید بتوان معنای زندگی در تلقی روزمره و محلی آن را با روش ها و توصیه های روان شناسانه احیا کرد / من تا به حال نتوانستم دلیل موجهی برای معناداری زندگی در تلقی جهانشمول یا کیهانی آن پیدا کنم / حدس فلسفی من این است که اگر بتوان معنای ذاتی ای برای کیهان متصور بود این معنا محتمل باید در بیرون از حدود فیزیک و ماده باشد / من تصور می کنم گفتن اینکه زندگی کیهانی قطعا و یقینا بی معناست قدری دشوار است / بی خبری و ندانم انگاری درباره معنای کیهانی یک لازمه فلسفی بسیار مهم دارد و آن “امید” است / اثبات حیات پس از مرگ به گمان من چندان کار ساده‌ای نیست.تمام آنچه ما نهایتا می‌توانیم به جهت فلسفی به آن متوسل شویم استدلال علیه فیزیکالیزم است.یعنی با رد فیزیکالیزم پنجره ای به سوی روح انگاری باز کنیم.
حسین دباغ* پژوهشکده علوم شناختی
خوشبختی، بهزیستی و معنای زندگی
در ادامه بحث خودکشی به نظرم مسئله معناداری زندگی بسیار مرتبط و با اهمیت است. به نظر میرسد تلقی ما از معنای زندگی در تلقی ما از خودکشی هم بسیار موثر است. آیا زندگی فی نفسه معنادار است؟
شاید بتوان گفت در سال های اخیر یکی از پر بسامدترین موضوعاتی که فیلسوفان تحلیلی به آن پرداخته اند بحث از معنای زندگی است. حجم عظیم مقالات و کتاب هایی که در این زمینه نوشته شده گواه این مدعاست. همنوا با همین فیلسوفان می توان ادعا کرد که دورانی که در آن زندگی می کنیم، دوران بحران معنا است. تاریخ نشان داده است که بشر تا به اکنون دست کم دو بار تحقیر! شده است: یکبار وقتی دانست جهانی که او در آن زیست می کند مرکز عالم نیست و دومین بار وقتی فهمید نسب نامه او به میمون می رسد. در کنار اینها روزگار فعلی با مختصات جدیدش (از سیاست گرفته تا محیط زیست) مسائل و مصائبی برای آدمیان به وجود آورده که معنای زندگی را به مخاطره انداخته است. چه فیلسوفان و چه غیر فیلسوفان همگی شاید به این مسئله بیندیشند که آیا زندگی کنونی ما با شرایط کنونی ارزش زیستن دارد یا خیر. و به زبان ساده‌تر آیا معنادار است یا خیر. شما پرسیده‌اید که آیا زندگی «فی حد نفسه» معنادار است یا خیر. این قید فی نفسه که شما به کار بردید قید بسیار مهمی است و من تلاش میکنم تا حد امکان با توجه به این قید پاسخ درخوری به سوال شما بدهم. البته مطمئنم که شما انتظار ندارید در یک مصاحبه من بتوانم تکلیف این سؤال به غایت غامض را روشن کنم و نسخه آن را بپیچم.
سوال از معنای زندگی با این صورت بندی که الان نزد ما حاضر است شاید نزد قدما و فیلسوفان گذشته موجود نبوده است. حتی به قرون نزدیک تر که نگاه کنیم، برای مثال نزد کسانی چون شوپنهاور، نیچه، سارتر و کامو که تاحدی راجع به بیهودگی زندگی صحبت کرده اند، با این نوع صورت بندی جدید مسئله مواجه نمی شویم. یعنی گویی سؤال از معناداری زندگی به شکل تحلیلی-فلسفی در برابر آن ها قرار نگرفته بود. آنها بیشتر در باب پوچی و بیهودگی زندگی قلم می زدند و سوال از اینکه اصلا معناداری به چه معناست در ذهن آنها حاضر نبود. اما سؤالی که ما با آن روبرو هستیم چنین است: آیا می توان دلیلی برای معناداری زندگی یافت؟ آیا می توان کاری کرد که زندگی معنادار شود؟ و اساسا معنای معنا چیست؟ اتفاقاً جالب است که با همه اهمیتی که بحث از معنای زندگی دارد، عده ای از فیلسوفان تحلیلی این سؤال را از بن بی مایه می‌دانند و معتقدند که پرداختن به این قبیل پرسش ها وقت تلف کردن است. سبب آنجاست که این فیلسوفان معتقدند دانستن یا ندانستن پاسخ این سوال دهشتناک! اثری در زندگی آدمیان ندارد. زندگی چیزی نیست جز همین کارهای روزمره که انجام می‌دهیم و اهمیتی ندارد که ما بدانیم معنادار است یا خیر. من البته بنا ندارم در این جا با این دسته فیلسوفان محاجه کنم با اینکه تصور می کنم حتی نپرداختن به چنین سوال فربهی باز محتاج فلسفه ورزی است. بنابر این با اجازه شما من مفروض می گیرم که سوال از معناداری زندگی فعلا اهمیت فلسفی دارد و ما به عنوان آدمیانی که «فکر» می کنیم باید به نوعی تکلیف خودمان را با این پرسش مشخص کنیم. ببینید سوال از معنای زندگی به نوعی سوال از دو مفهوم کلیدی و ارتباط آنها با هم است: یکی مفهوم زندگی است و دیگری مفهوم معنا. ما از یک طرف باید نشان دهیم زندگی یعنی چه و از طرف دیگر باید مرادمان از معنا یا به تعبیر فیلسوفان «معنای معنا» را مشخص کنیم. اجازه دهید از نکته ساده تر یعنی معناداری آغاز کنیم. من گمان میکنم چندان احتیاجی به استدلال نداشته باشم اگر به شما بگویم وقتی ما از معنای زندگی سوال می‌کنیم و می‌پرسیم «زندگی چه معنایی دارد»، این سؤال به جهت دستوری و گرامری بسیار متفاوت از سوالی است وقتی ما از معنای لغت خاصی در لغت نامه می پرسیم؛ برای مثال «قلندر به چه معناست؟». طبیعی است که واژه «معنا» در این دو سؤال مشترک لفظی است و تعبیر «معنا» در سوال «آیا زندگی معنادار است» با تعبیر «معنا» در سوال «واژه قلندر چه معنا دارد» تفاوت زیادی دارد. حقیقت این است که ما می‌توانیم به جهت فلسفی وقت زیادی را صرف این پرسش کنیم که معنای معنا چیست. من میتوانم برای مثال از یک تئوری پراگماتیستی در فلسفه زبان دفاع کنم و آن را به استخدام بگیرم تا پاسخ درخوری به این پرسش دهم. یا می توانم از یک تلقی استعاری کمک بگیرم و معناداری را معنا کنم. اما اجازه دهید من این تدقیقات و موشکافی های فلسفی را که البته به باور من بسیار نیکو است، برای لحظه ای کنار بگذارم و یک تلقی ساده از معناداری ارائه دهم. من گمان میکنم وقتی ما در بحث از معنای زندگی راجع به معنای معنا سوال می‌کنیم مقصود و مراد ما از معناداری یکی از این سه امر است: «اهمیت»، «ارزش» یا «غایت». یعنی وقتی از معنای زندگی می پرسیم، گاه از «اهمیت زندگی» سؤال می‌کنیم؛ گاه از «ارزش زندگی» سخن می‌گوییم؛ گاه «هدف و غایت زندگی» را نشانه می رویم. این البته نکته ای نیست که من به آن رسیده باشم. بسیاری از فیلسوفان مثل جان کاتینگهام، جولین بگینی، سوزان ولف و تری ایگلتون که درباره معنای زندگی قلم زده اند معتقدند وقتی که ما درمورد معنای زندگی بحث می‌کنیم مراد ما از «معنای معنا» محتمل باید یکی از این امور باشد. با اینکه به سادگی می توان میان اهمیت، ارزش و غایت تفاوت هایی در نظر آورد اما من در اینجا ترکیبی از این سه را به استخدام می گیرم. یعنی معنای زندگی در نظر من مربوط به چیزی می شود (یا در امری باید جستجو کرد) که اولاً اهمیت دارد، ثانیاً این اهمیت با ارزش است و ثالثاً این اهمیتِ با ارزش می تواند به عنوان غایت (آن امر) تلقی شود. بدین ترتیب در اینجا وقتی من از معناداری سخن می گویم ترکیبی از سه معنای بالا را مراد می کنم و تصور می کنم دست کم در نگاه نخستین اشکال مبنایی علیه این تلقی وجود ندارد.
خب به مفهوم بعدی یعنی «زندگی» بپردازیم. زندگی یعنی چه؟ به گمانم می توان اینجا از دو قسم زندگی سخن گفت. ما یک وقت راجع به زندگی صحبت می‌کنیم و مقصودمان همین زندگی روزمره و فعالیت های روزانه ماست. این یک معنای بسیار ساده و تحت اللفظی از زندگی است. در این تلقی حداقلی شاید بتوان گفت که زندگی همان «زنده» بودن است. شما مادامی که «زنده» هستید و با همین امور روزمره گلاویز می‌شوید گویی دارید زندگی میکنید. اجازه دهید من این معنا از زندگی را معنای محلی (local) بنامم. این معنای حداقلی را ما خواسته یا ناخواسته تا به الان در همین کره خاکی تجربه کرده ایم. با این حساب، پرسش از معنای زندگی در یک تلقی می تواند مربوط به معنای همین زندگی روزمره باشد. اما یک وقتی هم هست که مقصود ما از زندگی، این زندگی روزمره یا محلی نیست بلکه مقصود پیچیده تر و وسیع تری در نظر ماست که کلیت این عالم یا کیهان را در بر می گیرد. در این تلقی اتفاقا زندگی این جهانی چندان مد نظر نیست بلکه نسبت زیست ما با کل هستی، خلقت و آفرینش در ذهن ماست. اجازه دهید این معنا از زندگی را من معنای جهانشمول universal)) بنامم. در این معنای جهانشمول کلیت کیهان اهمیت دارد و ما معناداری را تنها به این کره خاکی محدود نمی کنیم. اگر این تقسیم بندی بنده را بپذیرید، آنگاه سوال از معنای زندگی بر دو قسم میشود: در تلقی اول وقتی از معنادار بودن زندگی سوال می‌کنیم مرادمان از زندگی همین زندگی روزمره است. در تلقی دوم مراد از زندگی، کل این کیهان و نسبت ما با این کیهان است. در هر دو تلقی هم مقصودمان از معنا اهمیت، ارزش و غایت است. پس اجازه بدهید به ترتیب به این دو سوال پاسخ دهم.
از سؤال ساده تر آغاز کنیم و بپرسیم اهمیت (ارزش و هدف) زندگی روزمره در چیست؟ حقیقت این است که من فکر می کنم با توسل به آنچه فیلسوفان اخلاق درباره مفهوم «خوبی» گفته اند می توان پاسخ درخوری به این سوال داد. از قضا این فیلسوفان در این مورد اختلاف چندانی با هم ندارند و با ترمینولوژی های گوناگون به این سوال پاسخ داده اند. این فیلسوفان اخلاق به جای اینکه به معناداری زندگی این جهانی بپردازند و بپرسند چگونه این زندگی را می توان معنادار کرد به این سوال پاسخ داده اند که چگونه زندگی بهتری داشته باشیم یا به تعبیر دقیق تر فلسفی چه کنیم که زندگی «خوبی» داشته باشیم. تعبیر «خوب» در اینجا البته یک تعبیر مهم و فلسفی است. از تئوری های گوناگون درباره معنای «خوب» که بگذریم، «خوب» بودن زندگی را مسامحتا در این جا می توان معادل ارزش و اهمیت زندگی دانست. فیلسوفان اخلاق راجع به معنای «خوب» داد سخن بسیار سر داده اند. از ارسطو و دیوید راس و جورج مور بگیرید تا تیم اسکنلن و جان بروم و دنیل کنمن همگی تئوری های مختلفی درباره «خوبی» ارائه داده اند. با اینکه این فیلسوفان در مورد «درست» بودن احکام اخلاقی با هم اختلاف دارند اما در «خوب» بودن بسیاری امور مشترک در این عالم تشکیک ندارند و با همدیگر هم دل و هم داستان اند. این امور خوب که فیلسوفان در آن اتفاق نظر دارند به باور من همان اموری است که زندگی روزمره ما را می تواند معنادار کند. شما فقط کافی است سری به تاریخ فلسفه اخلاق بزنید و از بزرگان فلسفه اخلاق بپرسید که چه اموری خوب هستند؟ پاسخ هایی که شما خواهید شنید احتمالا اینها خواهد بود: عشق، هنر، زیبایی، دانش، بخشش، لذت (سکس، فرزند، غذا) و… این ها اموری هستند که بسیاری از فیلسوفان در تئوری هایشان از آنها به مثابه «خوبی های ذاتی» یاد کرده اند. یعنی اموری که ذاتا خوب هستند و محتاج چیز دیگری نیستند تا خوب شوند. یک امر خوب دیگری هم در میان هست که میان فیلسوفان فایده گرا بسیار بر آن تاکید می شود و به نظرم محتاج توجه ویژه است. عموم فایده گرایان در بحث های خودشان خوشبختی (سعادت) و بهزیستی را یکی از خوبی های ذاتی عنوان و بر آن تاکید فراوان می کنند. یعنی وقتی شما از فایده گرایان سوال کنید که چه اموری، امور خوب هستند، برخی از آنها در کنار هنر و دانش و احیانا امور فرح بخش به شما خواهند گفت خوشبختی و بهزیستی و این دو را در صدر همه امور می نشانند. برخی از فیلسوفان و متفکران برای سهولت امر عموما خوشبختی (Happiness) و بهزیستی (Well-being) را در یک معنا به کار می برند؛ حتی در انگلیسی هم این دو مفهوم بعضا معادل هم به کار می روند. اما به نظر من این دو مفهوم تفاوت فلسفی مهمی دارند که نباید از آن غافل شد. تئوری های خوشبختی عموما خوشبختی را به مثابه یک وضعیت ذهنی می بینند که سراغ چیزی در دنیای فیزیکال را می گیرد؛ به همین جهت این تئوری ها یک بعدی هستند و بیشتر در پی بهبود رضایت از زندگی. اما تئوری های بهزیستی که عموما تئوری های روان شناختی هم هستند بهزیستی را به مثابه یک وضعیت روحی-روانی می بینند. این تئوری ها چند بعدی اند و بیشتر در پی کسب عواطف نیکو (که خوشبختی یکی از آنهاست)، روابط پایدار و معنابخشی و… هستند. این تفکیک از این جهت مهم است که به باور من برخی به غلط خوشبختی را معادل معنای زندگی به کار می برند. شاید بتوان ادعا کرد تمرین بهزیستی زندگی را معنادار می کند اما هیچ رابطه ضروری ای میان خوشبختی و معنای زندگی برقرار نیست. چرا؟ به گمانم به سادگی میتوان تصور کرد که یک زندگی معنادار است اما خوشبختی در آن نیست یا زندگی همراه با خوشبختی را تصور کنید که معنا در آن نیست. برای مثال عده ای معتقدند که اتفاقاً معنادار بودن زندگی در رنج خلاصه می شود و شما هرچه رنج بیشتری را در زندگی تحمل کنید، زندگی شما معنادارتر خواهد بود. در نزد کسانی چون بودائیان و غزالی تجربه رنج است که زندگی را معنادار میکند. مشخص است که در چنین زندگی ای خوشبختی به معنای شادی رایج دست بالا را ندارد. از طرف دیگر حتی شما می‌توانید در زندگی خود خوش و خوشبخت باشید اما زندگیتان معنادار نباشد. مثال ساده و تکراری آن افراد غنی ای هستند که تمکن مالی دارند و در ظاهر خوشند اما در باطن پوچ اند. روانشناسان بین معنای زندگی و خوشبختی تفکیک بسیار خوبی کرده‌اند که به باور من فیلسوفان هم باید به آن توجه کنند. آزمایش های روانشناسان نشان داده است که خوشبختی و خوشنودی در این زندگی (به معنای محلی آن) بیشتر با جمع کردن و گرفتن سروکار دارد (Taking) و دقیقا مقابل آن، معنای زندگی بیشتر در گرو دادن و کَندن است (Giving). به تعبیر عرفانی، خوشبختی بیشتر با «باخودی» همراه است و معنای زندگی با «بیخودی». شما وقتی پولی می اندوزید امکان دارد این موضوع شما را خوشحال تر کند و وضعیت ذهنی خوشبختی را در شما تقویت کند، اما لزوما این اتفاق معنای زندگی شما را بیشتر نمی کند. روانشناسان معتقدند که شما هنگامی که چیزی را از خودتان می‌کَنید (یا به اصطلاح دینی انفاق یا وقف کنید و به خیریه بدهید…) اتفاقاً زندگی شما پر معناتر خواهد شد. بدین ترتیب معنای زندگی و خوشبختی لزوماً در یک جهت حرکت نمی‌کند. از قضا امکان دارد کسی را بیابید که هم خوشبخت است و هم زندگی را معنادار می یابد. در مقابل می توان کسی را یافت که خوشبخت است و زندگی بی معنا دارد یا خوشبخت نیست و زندگی معناداری دارد.
برگردیم به سوال از معنای زندگی در معنای محلی آن. من تا کنون تلاش کردم نشان دهم به اقتفای بسیاری از فیلسوفان اخلاق می توانیم دست کم در زندگی روزمره خودمان تا حدی دم از معناداری بزنیم اگر به لیست خوبی هایی که آنها ارائه داده اند متوسل شویم. این خوبی ها دست کم به نحو تجربی به ما می گویند می توان زندگی حداقلی معنادار داشت. هم چنین نشان دادم که معنای زندگی لزوما همیشه مرادف و مصادف با خوشبختی نیست.
اما سراغ سوال بعدی برویم که سوال مشکل تری است. یعنی بپرسیم آیا زندگی به معنای جهانشمول و کیهانی آن نیز معنادار است؟ اینجاست که به نظر می رسد علاوه بر بحث های اخلاقی، بحث از فلسفه دین و الهیات نیز باید لحاظ شود. بسیار محتمل است که کسی زندگی روزمره اش معنادار باشد اما هنوز نتوانسته باشد نسبت خود و زندگی اش با این کیهان و هستی را معنادار بیابد. یعنی با اینکه زندگی روزمره را با ارزش و هدف موقت می داند، اما کلیت این هستی و کیهان را بی ارزش و بدون غایت نهایی تلقی می کند. برای مثال کسی را تصور کنید که با دیدن شرور در این عالم (مثل از دست دادن فرزندش به سبب سرطان) نسبت متافیزیکی اش با این هستی در هم بریزد و به ناگاه خود را بی پناه ببینید و معنا از زندگی اش غایب شود. یعنی هم معنای زندگی در تلقی محلی و روزمره آن به خطر می افتد هم معنای زندگی در تلقی کیهانی و جهان شمول آن. شاید چنین فردی بتواند معنای زندگی در تلقی روزمره و محلی آن را با روش ها و توصیه های روان شناسانه احیا کند اما معنای زندگی در تلقی کیهانی لزوما با توصیه های روانی احیا نمی شود. طبیعی است که چنین آدمی وقتی به دنبال معنای کیهانی از زندگی می گردد برخی از اموری که در فلسفه دین و الهیات مطرح است در ذهن او تجلی پیدا کند. ممکن است شما به من بگویید فقط خداباوران هستند که می توانند معنای کیهانی را کشف کنند و چنین معنایی نزد خداناباوران و ناخداباوران پیدا نمی شود. حقیقت این است که من با چنین رایی مخالفم. هم دینداران می توانند در لحظاتی از زندگی خسوف الوهیت را تجربه کنند هم بی دینان. بله درست است که عموم دین داران معتقدند معنای کیهانی زندگی در خداوند خلاصه میشود اما این بدین معنا نیست که دینداران لزوما زندگی کیهانی را معنادار بیابند. ایمان مقوله ای نیست که یکبار و برای همیشه بر آدمی ظاهر شود و تا ابد بماند. ایمان چندان با احوال روحی و اگزیستانسیال ما گره خورده است که با بالا و پایین شدنی وجود آدمی از ایمان پر و خالی می شود. دینداران بی شک به سبب انسان بودنشان از این قاعده مستثنی نیستند. همچنین این طور نیست که لزوماً خداناباوران و ناخداباوران زندگی را معنادار نیابند. کافی است در تاریخ نظر کنیم و بینیم برای مثال مارکسیست هایی که اغلب خداناباور بوده‌اند به غلط یا درست گمان می‌کردند بر این هستی و زندگی کیهانی معنایی مترتب است و معنای آن در تاریخ خلاصه میشود و همین جنب و جوش و فراز و نشیب های تاریخ معنای آن ها بود. یا نزد داروینیست های طبیعت گرا اگر بنشینیم می بینیم که غایت و ارزش و اهمیت این هستی را چیزی جز تکامل نمی بینند. من اکنون نمی‌خواهم بررسی کنم که آیا استدلال اینها درست بود یا خیر؛ آن چیزی که در اینجا مهم است این است که این خداناباوران یا ناخداباوران می توانستند به نوعی از معنای زندگی در تلقی کیهانی و جهانشمول آن دست پیدا کنند. بحقیقت این افراد معنا و غایت هستی و کیهان را با تئوری پردازی هایشان جعل می کردند.
با این مقدمه چگونه می توان به معنای کیهانی دست پیدا کرد؟ به باور من یک نکته مهم در اینجا وجود دارد که ما را در رسیدن به پاسخ نهایی برای معناداری زندگی کیهانی می تواند کمک کند. من در بالا به شما گفتم که در رابطه با معنای زندگی روزمره در تلقی محلی آن تقریبا میان فیلسوفان اخلاق و فحول فن نوعی از اشتراک و یکسانی رأی وجود دارد. اما چنین چیزی در رابطه با معنای زندگی در تلقی جهانشمول یا کیهانی آن رخ نمی دهد. اتفاقاً در اینجا اشتراک نظر بسیار کم است و اختلاف نظر موج می‌زند. عده‌ای به مفهوم خداوند، عده‌ای به مفهوم تاریخ و عده‌ای به مفهوم تکامل و.. متوسل می‌شوند. این اختلاف نظرها اگر هیچ کاری نکند دست کم یک نتیجه معرفتی دارد و آن اینکه آدمی را در رای خودش متواضع می کند. یعنی اگر کسی گمان میکند دلیل محکمی برای معنادار بودن زندگی کیهانی دارد، این اختلاف نظرها به او می آموزاند که از استحکام دلایل خود تا حدی بکاهد و مدعیات رقیب را نیز معقول بشمارد (البته به شرطی که معقول باشد!)
بگذارید من اینجا صادقانه اعتراف کنم که تا همین لحظه که در خدمت شما هستم نتوانستم دلیل موجهی برای معناداری زندگی در تلقی جهانشمول یا کیهانی آن پیدا کنم. به جهت فلسفی به سختی می توانم ادعا کنم زندگی در این هستی فی حد نفسه و به نحو ذاتی معنادار است. البته همچنین باید اعتراف کنم که می نمی توانم بگویم قطعاً زندگی به معنای کیهانی کلمه به نحوی ذاتی معنادار نیست. من نفی نمی‌کنم که می توان معنای ذاتی برای زندگی کیهانی در نظر گرفت اما به نظرم این معنای ذاتی اگر هم وجود داشته باشد دست کم خارج از حوزه ادراک ما است. گویی معنا جایی نشسته است و به ما نگاه می کند. مثل مرگ می ماند که تا تو را تسخیر نکند تجربه اش نمی کنی. اگر بخواهم از تعابیر کانت استفاده کنم به نظرم این معنای ذاتی زندگی مثل چیزی است که در مرزهای این عالم قرار دارد؛ مثل نومن که ادراک پدیداری ما به آن راه ندارد. افرادی نظیر جان کاتینگهام علی الظاهر به این حیطه از ادراک نومنی راه یافته اند و معتقدند میتوان برای زندگی کیهانی یک معنای ذاتی مثل طرح الهی متصور شد که نزد خداوند است و بس. گویی خداوند یک نظم و غایتی برای این کیهان و هستی درنظر گرفته است. اینکه ما چگونه از آن طرح می توانیم مطلع شویم و باخبر شویم که هدف این عالم چیست البته مسئله دیگری است. من متاسفانه یا خوشبختانه تاکنون به آن طرح الهی دسترسی پیدا نکرده ام و نمی دانم برای این کیهان و زندگی کیهانی، آیا فی حد نفسه معنایی وجود دارد! اجازه دهید این نکته را هم بگویم و سخنم را تمام کنم. با وجود اینکه من خودم را نسبت به مسئله معنای کیهانی زندگی شکاک می بینم، اما یک حدس فلسفی دارم. حدس فلسفی من این است که اگر بتوان معنای ذاتی ای برای کیهان متصور بود این معنا محتمل باید بیرون از حدود فیزیک و ماده باشد. برای همین گمان میکنم که فیزیکالیزم و ماده انگاری راه دشواری برای به دست دادن یک تئوری معناداری موجه دارد. من به سختی میتوانم تئوری داروینیست ها و مارکسیست ها و ماده انگاران را برای معنای زندگی کیهانی بپذیرم.
سخنم را خلاصه کنم. من سؤال شما را دو شق کردم. از یک طرف معنا یعنی هدف، غایت و ارزش و اهمیت زندگی روزمره را بیان کردم و گفتم که اگر از من این سؤال پرسیده شود که ارزش و اهمیت و غایت این زندگی روزمره چیست پاسخ خواهم داد که این زندگی روزمره معنادار است و یک معنای ذاتی دارد و این معنی ذاتی عبارت است از خوبی های ذاتی که برای شما برشمردم. اما شق دوم سؤال مربوط می شود به اهمیت، غایت و ارزش زندگی به معنای کیهانی کلمه. گفتم که با توجه به تئوری های متافیزیکی مختلفی که در این زمینه ارائه شده من هنوز به این باور نرسیده ام که این تئوری ها می‌توانند از معنای ذاتی زندگی کیهانی خبر دهند. البته طرد و نفی هم نکردم و این امکان را باقی گذاشتم که چنین معنایی وجود داشته باشد. همچنین سخنم را با یک حدس تمام کردم و آن این بود که به باور من اگر معنای ذاتی ای وجود داشته باشد محتمل بیرون از این ماده و فیزیک است.
مراد شما دقیقا از معنای زندگی چیست؟ هدف یا ارزش یا کارکرد زندگی؟ مرادتان از ارزش و اهمیت چیست؟
همانطور که عرض کردم معنای زندگی آنطور که فیلسوفان متعدد گفته اند-و من البته با آنها موافقم-عموما به یکی از این سه امر بر می گردد: اهمیت (significance)، ارزش (value) و هدف یا غایت (purpose). یعنی سوال از معنای «معنای زندگی» را می توان به این سوال ها بر گرداند که آیا زندگی به خودی خود اهمیت دارد؟ آیا زندگی به خودی خود ارزش زیستن دارد؟ آیا برای این زندگی می توان هدف و غایتی متصور بود؟ سوال از اهمیت زندگی درحقیقت سوال از این است که چه ویژگیهایی می تواند یک زندگی را مهم کند. سوال از ارزش زندگی نیز در واقع سوال از اموری است که زندگی را ارزشمند می کند. طبیعی است که می توان به هر کدام ازاین سوالات به شکل مستقل پرداخت. من در این مصاحبه برای پیشبرد استدلال این سه سوال را در هم آمیختم و فرض کردم که گویی با یک سوال پیش رو هستم. با اینکه سخت است ولی شاید کسی بتواند تصور کند که زندگی مهم است ولی ارزش زیستن ندارد یا زندگی مهم نیست و ارزش ندارد ولی هدف دارد. من این انقسامات را موقتا کنار نهاده ام.
در بحث معنای زندگی محلی به نظر می‌آید که قدری از پرسش اصلی یعنی ارزش و اهمیت زندگی فاصله گرفته شده، به این معنا که اصلا اهمیت امور خوب برای چیست؟ چرا و چگونه این لیست که فیلسوفان ارائه داده اند با معنای زندگی (ارزش و اهمیت زندگی) پیوند داده شده است؟ در حالیکه به نظر میرسد این لیست برای گذراندن زندگی یا بهتر بگویم کشیدن بار تن ارائه شده است. بیشتر اگر بخواهم توضیح بدهم اینطور میتوانم بگویم که با این توضیح هنوز پرسش اصلی به قوت خود باقی می‌ماند! اینکه اصلا اهمیت به کار بستن این امور چیست؟ آیا با به کار بستن این امور ما معنای زندگی را کشف می کنیم یا آن را جعل می‌کنیم؟
البته که این لیست پیشنهادی برای زندگی بهتر یا خوبتر است. این لیست خوبی ها کمک می کند دست کم تا حد زیادی بار تن را به تعبیر شما در این زندگی روزمره راحتتر بکشیم. اما اینکه چرا سخن از این لیست می تواند به پرسش از معنای زندگی جواب دهد به نظرم تا حدی واضح است: تلاش برای زندگی بهتر و راحتر و خوبتر می تواند به جهت روانی به معنادارتر کردن زندگی بیانجامد. اساسا اهمیت امور خوب در همین است که با تلقین و تکرار آنها زندگی به جهت روانی خوبتر می شود و زندگی خوبتر به احتمال زیاد معنادارتر خواهد بود. به همین سبب بود که در بالا آوردم سوال از معنای زندگی را می توان مسامحتا سوال از امور خوب تلقی کرد. می گویم مسامحتا چون همانطور که نشان دادم در برخی از اوقات می توان زندگی خوش و خوبی داشت اما تهی از معنا.
اما در این که ما معنای زندگی روزمره یا به تعبیر دیگر لیست خوبی ها را کشف می کنیم یا جعل، من عامدا ساکت بودم. یعنی تئوری من درباره معنای زندگی روزمره نسبت به مقوله جعل و کشف بی تفاوت است و با هر دو امر می تواند متحد شود. اگر شما یک واقع گرای تمام عیار در اخلاق باشید و معتقد به اینکه ارزشهای اخلاقی واقعا در جایی بیرون در این عالم وجود دارند آنگاه معنای زندگی و لیست خوبی ها نزد شما کشفی خواهد بود. اما این بدین معنا نیست که معنای زندگی و لیست خوبی ها نتواند جعلی باشد. اگر شما واقع گرا نباشید و گمان کنید معنای زندگی و لیست خوبی ها در بطن این عالم وجود ندارد بلکه ما آدمیان ناچار به خلق آنیم، آنگاه در پی جعل خواهید رفت. جدا از اینکه من شخصا چه داوری ای در این باره می توانم داشته باشم، تئوری لیست خوبی ها می تواند به مهربانی با هر دو دسته واقع گرایان و ناواقع گرایان همراه شود. آنچه در اینجا مهم است باور داشتن به لیستی از خوبی های «عینی» و بین الاذهانی است. به عنوان نمونه شما از یک سر طیف با فیلسوفان واقع گرایی مثل نیگل، اسکنلن و پارفیت مواجهید که بر این لیست عینی انگشت تاکید می گذارند، از طرف دیگر فیلسوفان ناواقع گرایی نظیر سینگر و سینات-آرمسترانگ چنین لیست عینی را موجه می انگارند.
فکر میکنم بی معنایی زندگی کیهانی بر تلقی ما از معناداری زندگی محلی بی تاثیر نخواهد بود؛ اگر ما زندگی کیهانی را بی معنا بیابیم به نظرم خود به خود زندگی محلی را هم بی معنا می‌یابیم. به عبارت دیگر این کل (زندگی کیهانی) اگر بی معنا باشد، جزء (زندگی محلی) هم بی معنا به نظر می‌آید.آیا بی معنایی کیهانی بر بی معنایی زندگی محلی تاثیرگذار نخواهد بود؟
بی تردید بی معنایی کیهانی بر زندگی محلی و روزمره ما اثر می گذارد. همانطور که در بالا اشاره کردم کسی که دل از متافیزیک می بُرد و عالم را کر و کور می بیند، بسیار محتمل است که زندگی روزمره او تاریک شود. اما این بدین معنا نیست که رابطه ای ضروری میان بی معنایی کیهانی بی معنایی محلی وجود دارد. یعنی اینگونه نیست که به تعبیر شما بمحض اینکه کسی کیهان را بی معنا یافت دفعتا معنا از زندگی روزمره او غایب شود. ببینید مسئله معنای زندگی محلی و روزمره پیوند عمیق و وثیقی با روان و روان شناسی ما دارد. این موضوع از این جهت مهم است که می توان کسی را تصور کرد که نسبت به معنای کیهانی کاملا بی تفاوت باشد، اما آموزه ها، روش ها و تکنیک های روان شناسانه (شناختی) معنای زندگی روزمره او را فراهم کند و در اختیار او بگذارد. این ادعای من یک ادعای تجربی است. صراحتا برای شما بگویم من دوستانی از طلاب قم می شناسم که پس از مطالعات فلسفی-کلامی چندان زیر و زبر شده اند و احوال اگزیستانسیال آنان تغیر پیدا کرده است که دروازه های متافیزیک را به یکباره بسته اند و عالم نزد آنان کر و کور شده است. بسیاری از این افراد متاسفانه افسرده و دچار روان-رنجوری شدند. اما نکته مهم اینجاست که همین افراد پس از مدتی به هر طریقی به صلح رسیدند و توانستند بر افسردگی خود تا حدی فائق بیایند. این افراد به صلح رسیدند با اینکه باور به متافیزیک را از دست داده بودند؛ برخی دیگر تلاش کردند باور رفته خود را پس بگیرند اما کیست که نداند «ایمانی که از آن پرسش شود دیگر ایمان پیشین نیست».
اما به نحو تاریخی هم می توان به بسیاری از فیلسوفان اشاره کرد که زندگی کیهانی را بی معنا می دانند یا دست کم نسبت به این مقوله ندانم انگار هستند ولی درباره معناداری زندگی محلی یا روزمره تئوری پردازی می کنند و گمان می کنند می توان درباره یکی جد و جهد کرد با اینکه در باب دیگری ساکت بود یا معتقد نبود. حتی به عکس شاید بتوان از کسانی (مثل برخی عرفا) نام آورد که معنای کیهانی را می پذیرند ولی معنای روزمره را پوچ می بینند. برای مثال به تامس نیگل فیلسوف معروف آمریکایی نظر کنید. زمانی (1970) او یک خداناباور جدی بود و صحبت از معنای کیهانی را گزاف می دانست. مضاف بر آن زندگی روزمره نزد او پوچ بود. اما به چند سال پیش برگردید (2012) و ببینید که او در کتاب ذهن و جهان با اینکه درباره معنای زندگی روزمره ساکت است به نوعی دست از فیزیکالیزم می شوید. شاید بتوان در این تلقی جدید او امکان نوعی معناداری در کیهان را پیدا کرد. علاوه بر این به فیلسوفانی که در بالا نامشان را آوردم نگاه کنید. اکثر این فیلسوفان مثل جولین بگینی با اینکه زندگی روزمره را معنادار می بینند و درباره آن تئوری پردازی می کنند، معنای کیهانی را غائب می بینند و در متافیزیک خود خداناباور هستند.
حال که برای معنای زندگی کیهانی تاکنون استدلال قانع کننده‌ای نیافته اید، در نظرم با این اوصاف ما در این دنیا محکوم به زندگی شده‌ایم! چرا که از یک سو راهمان برای خودکشی بسته شده است و از سویی دیگر با یک زندگی یا دنیایی مواجه شده‌ایم که رنج های بسیاری آن را فراگرفته است.محکوم هستیم که یک زندگی سراسر رنج را تحمل کنیم و در نهایت “هیچ“!
من هم کم و بیش با شما همدلم که ما در این عالم «گیر» کرده ایم! از طرفی آمدنمان به اختیار خودمان نبوده است، از طرف دیگر رفتنمان با اینکه در اختیار ما است اما از آینده آن بی خبریم و شاید چنین کاری معقول نباشد. فیلسوفان مسلمان به نیکویی گفته اند که این عالم قصور ذاتی دارد؛ گویی چیزی کم دارد که با رنج همراه است. به تعبیر سهروردی سرشت این عالم با حزن در آمیخته است. اما آیا این بدین معنی است که زندگی محلی و روزمره ما کاملا بی ارزش، عبث و بی هدف است؟ گمان نمی کنم. اینکه ما در این عالم گیر کرده ایم و زندگی کنونی با حزن و رنج همراه است نمی تواند دلیل چندان موجهی برای بی ارزش و عبث بودن این زندگی باشد. یک دلیل ساده این است که رنج چندان هم چیز بدی نیست! رنج ها گاه می توانند معنابخش زندگی ما باشند و انگیزه فراوان برای پختگی ما فراهم کنند. در بالا نشان دادم که چگونه می توان زندگی با رنج و حزنی را متصور شد که اتفاقا عبث نیست و معنادارست.
من تصور می کنم گفتن اینکه زندگی کیهانی قطعا و یقینا بی معناست قدری دشوار است. همانطور که پیش از این اشاره کردم نهایتا کسی می تواند بگوید هنوز از معنای کیهانی خبری نگرفته است یا نتوانسته است دلیلی برای معناداری آن پیدا کند. به تعبیر دیگر این فرد نسبتا به معناداری زندگی کیهانی ندانم انگار است و این ندانم انگاری درباره معنای کیهانی البته با ندانم انگاری درباره وجود خدا بسیار متفاوت است. کسی می تواند استدلالی کم و بیش موجه درباره وجود خدا ارائه دهد و حتی معتقد باشد خداوند محتمل هدفی برای این کیهان در نظر گرفته است اما او از این هدف بی خبر است. نکته فوق العاده مهم به باور من در اینجاست که این بی خبری و ندانم انگاری می تواند یک لازمه فلسفی بسیار مهم داشته باشد و آن «امید» است. یعنی کسی که درباره معنای کیهانی ندانم انگار است می تواند امیدوار باشد که روزی معنایی برای او هویدا شود. امید از آن مقوله های فلسفی-الهیاتی-روانشناختی بسیار مهمی است که گاه در الفاظ روزمره سیاسی حقش ادا نمی شود. برای لحظه ای آنچه در روزگار سیاسی کنونی ما می گذرد را رها کنید و بیاندیشید امید یعنی چه؟ آیا امید از جنس باور است و یک امر شناختی محسوب می شود؟ آیا امید داشتن همواره باید با متعلَقی همراه باشد؟ یعنی همواره باید گفت «من امید دارم که…»؟ یا خیر می توان امید را یک امر غیرشناختی در نظر گرفت که اتفاقا متعلَقی ندارد؟ یعنی می توان گفت «من امید دارم؛ همین و بس»؛ اینکه به چه چیزی امید دارم مهم نیست. این تلقی دوم از امید است که به نظرم در بحث از معنای زندگی می توان از آن دفاع کرد و شما می توانید نمونه آن را در آثار گابریل مارسل پیدا کنید. در این تلقی غیرشناختی شما با اینکه درباره معنای کیهانی ندانم انگار هستید اما «امید» دارید و فقط امیدوارید؛ یعنی محض امید اینجا مهم است. اینگونه نیست که امیدوار باشید و اضافه بر آن امید داشته باشید که معنای کیهانی یا طرح الهی بعد از این زندگی به گونه خاصی باشد. شما محضا امیدوارید و در روان خود این وضعیت را می پرورانید. اما اگر از شما بپرسند به چه چیزی امید دارید، شما محتمل پاسخی در ذهن نخواهید داشت. با این همه، چون شما امیدوارید فکر نمی کنید که عمری را باید گذراند و بعد به تعبیر شما هیچ! تعبیر «هیچ» به نوعی از قطعیت رجوع می دهد که یک فرد ندانم انگارِ امیدوار نمی تواند به آن قائل باشد. به گمان من حافظ هم یک چنین امید بی متعلَقی را در ذهن داشت وقتی می گفت: «کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست/ این قدر هست که بانگ جرسی می آید». همچنین است نیکوس کازانتزاکیس، نویسنده و شاعر معروف یونانی، در اشعاری که درباره اولیسز، قهرمان حماسه اودیسه، سروده است معنای زندگی را در جستجو کردن خلاصه می کند با اینکه نتیجه ای در کار نیست. یعنی کافیست امیدوار باشی و به جستجو ادامه دهی حتی اگر به مقصود و مقصد نرسی. سهراب سپهری هم شاید همین گونه می اندیشید وقتی ندا در می داد: «کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم».
در ادیان توحیدی معنای زندگی معطوف به حیات پس از مرگ است. به نظر می رسد حیات پس از مرگ معنابخش تک تک اعمال و رفتار دینداران است…. حال بفرمایید این توصیف از خلقت از خدایی با این اوصاف به لحاظ فلسفی چه اشکالی دارد؟ همچنین معنای زندگی در این طرح کلی به لحاظ فلسفی قابل دفاع است؟ آیا حیات پس از مرگ می تواند معنابخش زندگی آدمیان باشد؟
آنگونه که من می فهمم در ادیان توحیدی معنای زندگی دنیوی بر نوعی غایت شناسی اخروی استوار است. یعنی وقتی یک فرد دیندار عملی دینی انجام می دهد آن را مطابق دستوراتی انجام می دهد که ادیان آنها را نهایتا و مالا برای بهتر شدن زندگی پس از مرگ تجویز کرده اند. آنچه در زندگی اخروی دینداران تجربه خواهند کرد بازتابی از چیزی است که در زندگی دنیوی انجام داده اند. بحقیقت ادیان تلاش می کنند نگاه افراد دیندار را از این دنیا به دنیایی دیگر سوق دهند و به آنها نشان دهند معنا، اهمیت، ارزش و غایت حقیقی زندگی قرب به خداوند است و معنای زندگی دینداران در خداوند خلاصه می شود. اگر دینداران اعمال دنیوی خود را به نیت و برای خداوند انجام دهند، زندگی اخروی مطلوب تری خواهند داشت. این تصویر از اعمال و افعال آدمیان حتی در ادیان غیرابراهیمی (مثل بودیسم و هندویسم) هم یافت می شود چرا که اعمال افراد در جایی دیگر به خودشان بر می گردد.
اما خدایی که عموما ادیان ابراهیمی در توصیف آن کوشیده اند خدایی انسان وار است که دینداران را در آخرت پاداش (یا احیانا عقاب) می دهد. بر طبق مدل ادیان ابراهیمی، خدای انسان وار به قدری در زندگی روزمره دینداران رسوخ و نفوذ می کند که گویی همه اعمال و افعال دینداران برای اوست. چنین خدایی با چنین اوصافی که شما آوردید می تواند به مقدار معتنابهی معنای زندگی دینداران را فراهم کند. اما شاید بپرسید با اینکه خدای ادیان به جهت روان شناختی معنای زندگی را تبیین می کند، به سختی می تواند به جهت فلسفی تلقی موجهی بدست دهد. اگر اثبات چنین اوصافی به جهت فلسفی ممکن نباشد، چگونه می توان معنای زندگی موجهی مبتنی بر آن داشت؟ ببینید اثبات اوصاف چنین خدای انسان واری به جهت فلسفی در حال حاضر در این مصاحبه مد نظر من نیست و بحث مفصلی می طلبد. آنچه مهم است بدست دادن یک تلقی موجه درباره معنای زندگی دینداران ادیان ابراهیمی با توجه به خصیصه حیات پس از مرگ است.
اثبات فلسفی حیات پس از مرگ به گمان من چندان کار ساده ای نیست. تمام آنچه ما نهایتا می توانیم به جهت فلسفی به آن متوسل شویم استدلال علیه فیزیکالیزم است. یعنی با رد فیزیکالیزم پنجره ای به سوی روح انگاری باز کنیم. اما اینکه این روح (بنا به فرض وجود) پس از مرگ چگونه باقی می ماند و چگونه اعمال و رفتار ما از آن متاثر می شود مسئله علی حده ایست. مضاف بر این، ما با تجربه های دینی بسیار گوناگونی مواجهیم که از حیات پس از مرگ خبر می دهد. نکته مهم در میان این تجربه ها وحدت و اشتراک موضوع میان آنهاست. یعنی اکثر این تجربه ها از چیزی و جایی دیگری خبر می دهد. اینکه صورت و شکل این «جای دیگر» به چه شکل است البته در این تجربه ها متفاوت است. از یاد نباید برد که این تجربه های دینی به خودی خود و به تنهایی نمی توانند دلیلی برای حیات پس از مرگ باشد. اگر این تجربه ها بتوانند در مصاف با باقی شهود ها و باورها و دلائل فلسفی-علمی پیروز شوند، جان سالم بدر خواهند برد والا رنگ می بازند و از قوت آنها کم می شود.
اما قبل از اینکه به طور خاص به مسئله حیات پس از مرگ و معنای زندگی بپردازم بگذارید یک امر کلی را در مورد دین و معنای زندگی برای شما روشن کنم. من در مواجهه با مدعیات دینی-متافیزیکی به یک عقلانیت حداقلی قائلم. یعنی لازم نیست برای تک تک مدعیات دینی-متافیزیکی دلیلی ارائه دهیم. همین که دلیلی قطعی علیه مدعیات دینی-متافیزیکی وجود نداشته باشد ما پاس حداقلی عقلانیت را داشته ایم و در دایره عقلانیت باقی مانده ایم. برای مثال فرض کنید فرد دینداری معتقد است باید صبح خود را با برخی اذکار آغاز کند (مثلا نوزده بسم الله) چرا که این عمل او را در مقابل حوادث محفوظ نگه می دارد و به او معنا می دهد. همچنین فرض کنید نتوان دلیل قاطعی علیه این عمل پیدا کرد. با فرض این مقدمات به باور من این فرد تا حد ممکن در دایره عقلانیت باقی مانده است.
برگردیم به بحث از دین و معنای زندگی: با توسل به آنچه در بالا آوردم فرض کنید با هر گونه تصوری که از خدا و اوصاف آن داریم، از خدای ادیان ابراهیمی گرفته تا خدای دئیستی، بتوانیم راهی برای روح انگاری باز کنیم و تجربه های دینی بتوانند نشانه ای-هرچند ضعیف- برای حیات پس از مرگ به ارمغان بیاورند. همچنین فرض کنید نتوان دلیل قاطعی علیه حیات پس از مرگ پیدا کرد. اگر چنین امری شدنی باشد یک فرد دیندار می تواند در دایره عقلانیت باقی بماند و همچنان از معناداری حیات پس از مرگ دفاع کند.
منظورتان از عقلانیت حداقلی چیست؟ همچنین گفتید با نادرست نشان دادن فیزیکالیزم می توان باور به زندگی پس را مرگ را موجه کرد؟ چگونه نادرستی فیزیکالیزم را نشان خواهید داد؟
به اختصار هرچه تمامتر کسی که قائل به عقلانیت حداکثری است معتقد است برای هر باوری باید دلیل موجهی ارائه داد تا بتوان در دایره عقلانیت باقی ماند و آن باور را معقول خواند. برای مثال فرض کنید من باور دارم مغز عموم انسان ها به طور متوسط تقریبا از صد میلیارد نورون تشکیل شده است. چون برای این باور خودم دلیل تجربی دارم، عقلانیت حداکثری باور مرا معقول و موجه می داند. اما فرض کنید من باور دارم اولین انسانی که پا به روی کره زمین نهاده چشمش آبی بوده است. همچنین فرض کنید برای این باور من دلیل موجهی در دست ندارم. عقلانیت حداکثری این باور من را معقول حساب نمی کند و از این حیث من موجه به داشتن چنین باوری نیستم.
اما قائلین به عقلانیت حداقلی در مقابل معتقدند لازم نیست برای هر باوری دلیل ارائه دهیم. همین که دلیل قطعی ای در تخالف با باور ما وجود ندارد ما در دایره عقلانیت باقی مانده ایم. برای مثال فرض کنید من به وجود خدا باور دارم ولی برای این باور خود دلیل مستقلی له آن ندارم. در عین حال تلاش می کنم دلایل گوناگون علیه باور به وجود خدا را به شکل موجهی رد کنم. بر طبق عقلانیت حداقلی در این حالت من در داشتن باور اصلی خود درباره وجود خدا موجه هستم و باور من معقول به حساب می آید. فیلسوفانی مثل درتسکی، آئودی و پوپر مدافع این نوع از عقلانیت اند.
توجه کنید در اینجا من درباره صدق هیچ نگفتم. آنچه در بحث حاضر از اهمیت برخوردار است مسئله توجیه است. یعنی اینکه باور ما صادق است یا نه فعلا مد نظر نیست. آنچه مهم است موجه بودن باور ما طبق مدل های معروف توجیه است. اینکه برای مثال آیا گزاره خدا وجود دارد گزاره صادقی است البته مهم است ولی از آنجا که فعلا دسترسی به صدق این گزاره نداریم تاکید را بر روی توجیه این گزاره می کنیم. شیفت از مسئله صدق به مسئله توجیه از شیفت های مهم در فلسفه دین تحلیلی معاصر محسوب می شود.
اما در مورد فیزیکالیزم: من نگفتم با رد کردن فیزیکالیزم زندگی پس از مرگ موجه می شود. عرض کردم با رد فیزیکالیزم راهی برای روح انگاری باز می شود. اما اینکه روح انگاری می تواند زندگی پس از مرگ را آن هم به شکلی که در ادیان ابراهیمی آمده است موجه کند مسئله دیگری است که من به آن نپرداختم و ترجیح می دهم در این باب سخن نگویم. نادرستی فیزیکالیزم یا ضعیف شدن باور به فیزیکالیزم با استدلالات گوناگونی که فیلسوفان ذهن و معرفت شناسان در این باره آورده اند قابل حصول است. من نمی گویم به راحتی می توان فیزیکالیزم را رد کرد اما دست کم می توان در باور به آن تردید کرد و همین ما را موجه می کند که به بدیل های آن فکر کنیم. از آنجا که بنا نداریم در این مصاحبه کلاس درس فلسفه ذهن بگذاریم! محض پیشنهاد به نظرم کارهای فرنک جکسون، گیلن استراسن، تیموتی ویلیامسن و تامس نیگل در این زمینه خواندنی است و تا حد معقولی می تواند باور به فیزیکالیزم را تضعیف کند. اما اینکه بعد از رد شدن فیزیکالیزم لزوما ما به چه بدیلی خواهیم رسید مسئله فلسفی دیگری است که بحث مستوفی و مستقلی را می طلبد.
در ادیان توحیدی، این دنیا عبث و بیهوده است و دنیای دیگر ارزشمند است. در واقع گویا خلاف نظر فیلسوفانی که شما فرمودید این زندگی محلی است که عبث و بیهوده و زندگی کیهانی است که ارزشمند است. یعنی درست خلاف آنچه شما فرموده اید. برای مثال در قرآن آمده است که دنیا بازیچه و عبث است یا در عهد عتیق آمده است همه چیز دویدن در پی باد بیهوده است… بیهودگی است! همه چیز بیهوده است! این تعارض چگونه مرتفع می شود؟
البته ادیان توحیدی اصالت را به دنیای دیگری می دهند و در مقام ارزش گذاری، ارزش زندگی اخروی را بیشتر و برتر از زندگی دنیوی می دانند. اما این اصلا به این معنا نیست که دنیای حاضر اصلا اصالتی ندارد و به تعبیر دیگر پوچ و بیهوده است. مگر می توان زندگی دنیوی را عبث و پوچ دانست در حالیکه در نظام ادیان توحیدی این دنیا مزرعه آخرت است و قرار است زندگی ما در آن دنیا بازتابی از حال ما در این دنیا باشد. این دنیا، در مدل ادیان توحیدی، با همه بی اصالتی اش یک اصالت دارد و آن هم شان مقدمه بودن آن است. اگر این دنیا مقدمه دنیای دیگر باشد دست کم باید حق مقدمه بودن آن را ادا کرد. به معنایی که رفت، به سختی می توان ادعا کرد زندگی دنیوی بالمره بیهوده است و هیچ شانی ندارد.
اما شاید شما اعتراض کنید در قرآن (سوره انعام، آیه 32) زندگی این دنیا تخفیف آمیز معرفی شده و آن را «بازی و سرگرمی» دانسته است. به عنوان نمونه، مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان لعب را نوعی «سرگرمی به موهومات» دانسته است. بغیر از مرحوم طباطبایی، اکثر تفاسیر نوشته شده بر این آیه «بازی» را امری منفی تلقی کرده اند. حتی جدا از بحث تفسیر قرآن کسی مثل خیام هم وقتی از این هستی خسته می شد گله مند ندا در می داد که «ما لعبتکانیم و فلک لعبت بار/ از روی حقیقتی نه از روی مجاز/ یک چند در این بساط بازی کردیم/ رفتیم به صندوق عدم یک یک باز». می بینید که حتی در نظر خیام بازی کردن امری منفی تلقی شده است. حقیقت اینست که من با این تفسیر از تعبیر «لعب» و «بازی» چندان همدل نیستم. من گمان می کنم در مقابل این تفسیر منفی می توان یک تفسیر «تکاملی» از بازی ارائه داد که از قضا جنبه مثبت مفهوم بازی را برجسته می کند و به بحث ما نحن فیه کمک می کند. همین ابتدا هم عرض کنم بنده هیچ قصد ندارم نشان دهم قرآن با تکامل همخوانی دارد پس خوشا به حال ما. آنچه برای من مهم است ارائه یک تفسیر موجه و غائب در کنار تفاسیر دیگر است.
ببینید اصطلاحی در بحث های مربوط به بیولوژی و خوشبختی مطرح است به نام Joie de Vivre. ژوا دِ ویوره در واقع همان وضعیت خوشی، فرح، طرب، تفریح و بازی است. فیلسوفان، عصب شناسان و جانور شناسان (بالاخص پرایماتولوژیست ها) درباره تکامل مفهوم «بازی» و مزیت بیولوژیکی آن تحقیقات بسیاری کرده اند. به عنوان نمونه، نیکلاس هامفری، فیلسوف دانشگاه کمبریج، در کتاب گَرد روح؛ معجزه آگاهی آورده است که ژوا د ویوره یکی از خصیصه های سازگار با آگاهی ماست و از قضا «بازی» از آن دسته اموری است که می تواند سطح ژوا د ویوره در مغز ما را فعال و فرحناک کند. هامفری معتقد است که گونه ها و انواعی که مغزهای پیچیده تری دارند-مثل انسانها- بازی ها را جدی تر می گیرند و از این حیث شاید لذت بیشتری ببرند. اما نکته جالب اینجاست که بازی کردن فقط مختص آدمیان نیست و حتی حیوانات و پرنده ها نیز در انجام بازی ها با آدمیان مشترک اند. ایزابل ایزکویردو، جانورشناس آکسفوردی اهل شیلی، در تحقیقاتی که بر روی میمون های بانوبو، شبیه ترین گونه به انسان، انجام داده به خوبی نشان داده است که حتی بازی و تفریح در سطوحی از آگاهی آنها نیز یافت می شود.
نکته مهمی که در تفسیر تکاملی از بازی وجود دارد این است که در انجام بازی با اینکه لزوما هدف و غایتی وجود ندارد و محض سرگرمی و تفریح است اما نوعی از معناداری و معنابخشی به زندگی در آن دیده می شود. چرا که به جهت بیولوژیکی نسبتی میان بازی و وضعیت ژوا د ویوره وجود دارد. این تفسیر تکاملی از بازی اتفاقا با آنچه من در بالا درباره خوشبختی و معنای زندگی گفتم همخوانی هم دارد. یعنی از آنجاییکه خوشبختی ربط و نسبتی با معنای زندگی دارد و مفهوم بازی نیز با خوشبختی بی ارتباط نیست، می توان نتیجه گرفت که بازی می تواند موید خوشبختی باشد.
نکته ای که از تورات و سلیمان درباره بیهودگی این عالم فرمودید از تجربه های نابی است که در تورات به سلیمان نسبت داده شده است. شبیه تجربه ای که در انجیل به عیسی مسیح نسبت داده شده است وقتی او در بالای صلیب اظهار یاس و نومیدی می کند و خداوند را به اعتراض می خواند که «خدایا چرا مرا رها کردی؟». با این همه فراموش نباید کرد که موقعیت سلیمان و مسیح در تورات و انجیل بسیار متفاوت است. مسیح پیامبر است اما سلیمان در تورات در نقش یک پادشاه ظاهر شده است و نه نبی. یعنی سلیمانِ پادشاه به این تجربه رسیده که دنیا امری بیهوده است نه سلیمانِ نبی. البته که تجربه سلیمان حتی به عنوان پادشاه امری حائز اهمیت است اما به بحث فعلی ما که درباره دین و معنای زندگی است مربوط نمی شود. آنچه از تجربیاتی مثل سلیمان و عیسی برای ما آشکار می شود این است که حتی اولیاء خداوند هم شاید برای لحظاتی نومید شوند و این عالم را تاریک ببینند چه برسد به دینداران عادی! اما فراموش نباید کرد که نومیدی برای اینان عموما حالتی موقت دارد. یعنی نومیدی به مثابه یک وضعیت ذهنی که در وجود اینان ساکن شود و اقامت کند در نیامده است. مثل تفاوت کسی که عشق به سروقتش می رود و به شکل موقت عاشق می شود و کسی که عشق در وجودش ساکن می شود و اصلا و اساسا فرد عاشقی می شود.
به نظر می آید زندگی پس از مرگ به روایت ادیان ابراهیمی حداکثر می تواند مسئله هدف زندگی را منحل کند اما مسئله ارزش و کارکرد را نمی تواند. نظر شما چیست؟
به نظر می رسد چه موافق باشیم چه نباشیم ادیان ابراهیمی دست کم برای غایت و ارزش زندگی تاحدی تعیین تکلیف کرده اند و اتفاقا همین تعیین تکلیف است که بسیاری از دینداران را از تامل درباره سرشت زندگی و معنای آن معاف کرده است. البته این بدین معنی نیست که همه دینداران اینگونه اند و در این باب تامل نمی کنند. با اینکه ادیان ابراهیمی در نسبت با زندگی اخروی زندگی دنیوی را چندان با اهمیت معرفی نکرده اند، اما هدف زندگی دنیوی به نوعی در زندگی اخروی معرفی شده است به شکلی که توجه، پیامد و غایت اعمال دینی معطوف به دنیایی دیگر است. همچنین ارزش زندگی دنیوی و اخروی دررضایت خداوند و دیدار او معرفی شده است. البته این بدین معنی نیست که هرکس که دیندار است زندگی معناداری دارد. روانشناسان دین نشان داده اند که اکثر دینداران «خوش» اند و از اینکه امور دنیا را به دست قادر متعادل سپرده اند «احساس راحتی» می کنند. اما به سختی می توان نشان داد که همه دینداران اینگونه اند. هیچ رابطه منطقی و التزامی به باور من میان دین و معنای زندگی وجود ندارد. سبب آنجاست که مسئله معنای زندگی یک مسئله روان شناختی هم هست و با روان پیچیده آدمیان نسبت تام و تمام دارد.
.
.
مصاحبه ی اختصاصی صدانت با دکتر حسین دباغ | بخش دوم | خوشبختی، بهزیستی و معنای زندگی
PDF قسمت دوم مصاحبه ی اختصاصی صدانت با دکتر حسین دباغ
دانلود از سرور نخست | سرور دوم
.
.
باسلام جناب قائم پناه ابتداتشکر کنم ازشماوجناب دکتر دباغ که بحث بشکل نگارشی در سایت درج میشود درثانی لطفا معین فرموده جامعه هدف چه کسانی هستند اگر منظورتان فقط دانشجویان واساتید وصاحب نظران هستند مشکلی مشاهده نمیشود ولی اگر به توده مردم نگاه میکنید که فعلا تعیین سرنوشت جامعه فعلی بدست انهاست نه روشنفکران !بنظر میرسد توجه به مطالبی از جنس تحلیل اخلاق ومعرفت شناسی دینی که سایه اش بر شانه های فرهنگ ما سنگینی میکند اهم فی الاهم میباشد
باسپاس
واماتحلیلی چند بر سخنان جناب دکتر دباغ
نفس پاسخگویی به این پرسش توسط ایشان محل اشکال بسیار دارد چرا که مفهوم مفهوم مستلزم پاسخگویی به نامفهوم مفهوم است که دوری باطل است
زندگی مانند مفاهیمی چون عشق اصل است که قابل تجزیه به فرع نیست مابه یکدیگر عشق میورزیم چون عشق میورزیم شاید کسانی قواعدی بر ان مترتب کنند ولی خود عشق واقعیتیست که وجود ثبوتی داشته ومعناکردن ان تلاشی واهیست پس نتیجه میگیریم چون مواردی مانند اهمیت ،ارزش وغایت نیز باخود زندگی معنامیگیرندوبرپایه او استوارندوبدون ان هیچند پس انها تجلی زندگیند ونمیتوانند به زندگی تجلی دهند درنتیجه معنای معناباطل است چون معنااصل است وبه هیچ پایه ای استوار نیست
بااین استدلال میتوان گفت زندگی جزءاصول بوده وتراوشات ان خون حیات دهنده این معناکه در کالبد هستی در تقابل بانیستی جریان داردشاید بپرسید پس بدون این خون معناهویتی وشخصیتی داردتاخود رااشکارسازد مطمئناجواب من اریست ولی مستلزم خروج از کالبد زمان ومکان تاجلوه اش نمایان شود
پس میتوان نتیجه گرفت خدامجموعه معناهاست محل تامل است که اساتید محترم رابه تفکر در اینباره توصیه میکنم
باکمی دقت در سخنان جناب دکتر دباغ متوجه اقبال ایشان به فیزیکالیسم شده ولی باتوجه به ناتوانی مشهود این رویکرد در تبیین پاسخی کامل به معنا ،نقب همراه باشک ایشان به ادیان الهی شاید تاحدودی بارپاسخگویی راسبکتر نماید ومن معتقدم عدم جسارت فلاسفه ماومصلحت اندیشی وخود سانسوریشان در طول قرون متمادی ترمز اصلی عدم پیشرفت علوم عقلی مابوده که نمیدانم کی برطرف میشود شتر سواری دولادولا که نمیشود یاباید باجسارت به فیزیکالیسم رواورد ویادوالیسم یاادیان الهی واگر نه هیچگاه به پیشرفت نخواهیم رسید وقتی خطوط فکری مشخص باشد تصمیم وتحلیل منسجم تر ودقیقتر خواهد بودجدل بر سر هر موضوع بین علمای هر حیطه وایجاد تضاد به رشد منتهی میشود امیدوارم روزی شاهد رفع روح محافظه کاری در بین حد اقل روشنفکرانمان باشیم
با سلام.جناب دباغ به هیچ عنوان از فیزیکالیسم دفاع نمی کنند و از قضا معتقدند علیه فیزیکالیسم میتوان استدلال کرد.ایشان همانطور که در متن مصاحبه فرمودند قائل به عقلانیت حداقلی هستند و به همین ترتیب در واقع ادله ای که علیه روح باوری باشد را رد میکنند (یعنی فیزیکالیسم را رد میکنند) تا همچنان در دایره عقلانیت باقی بمانند.
سلام اگر مایل باشید میتوانم مصداقهای مبرهن موجود در کلام استاد وتاکیدمجدد خود براین مطلب رابیان کنم که خواننده باکمی تامل به شهودشان دست میابد