ابوالقاسم فنائی: «حسین، مکتبِ عدالت و کرامت» جلسه اول

ابوالقاسم فنائی: «حسین، مکتبِ عدالت و کرامت» بخش اول

بسم الله الرّحمن الرّحیم

حسین، مکتبِ عدالت و کرامت (۱)[۱]

ابوالقاسم فنائی

پس عزا بر خود کنید ای خفتگان

زانکه بد مرگی است این خواب گران

با اهدای سلام خدمت خواهران و برادران گرامی، اربعین سالار شهیدان حسین بن علی را به شما تسلیت می‌گویم. مناسبت اقتضا می‌کند اندکی در باب فلسفه قیام امام حسین سخن بگوییم. تاریخ کربلا دو برگ دارد، یکی سبز و نورانی و دیگری سیاه و ظلمانی. از یک نظر کربلا «نمایشگاه جنایات بشر است».[۲] فجایعی که در آنجا صورت گرفته بی‌نظیر یا کم‌نظیر است. و به یک معنا جنایت علیه بشریت به شمار می‌رود. از بیگناهان را قتل عام کردن گرفته تا کودک شیرخواره را کشتن و آب را به روی معترضان بستن و بر جنازه‌ها اسب دواندن و سرهای کشته‌شدگان را بر سر نیزه کردن و خیمه‌ها را آتش زدن و اموال را غارت کردن و کودکان و زنان را تازیانه زدن و با لشکری چندین هزار نفره به جنگ یک گروه هفتاد و دو نفره رفتن و غیره. این برگ سیاه تاریخ کربلا است و قهرمان این برگ یزید و ابن زیاد و عمر سعد و شمر و خولی‌اند. در برگ سیاه تاریخ کربلا بُعد پَست و حیوانی وجود آدمی تجلی پیدا می‌کند. این برگ سبعیت و درنده‌خویی او را نشان می‌دهد. و ما وقتی این برگ را مطالعه می‌کنیم به جز لعن و نفرین و اشک و آه و عزاداری و مرثیه‌خوانی کاری نمی‌توانیم بکنیم.

اما تاریخ کربلا یک برگ دیگر هم دارد، برگی زرین و پر افتخار، سراسر زیبایی و شکوه، برگی که نمایشگاه مکارم اخلاقی است، تجسم عالی‌ترین فضایل انسانی است. تجلی خود متعالی انسان است. یک کتاب و بل یک مکتب اخلاقی است. به ما می‌گوید چگونه زندگی کنیم و چگونه بمیریم. قهرمان این برگ اما حسین و خاندان و یاران او هستند. در این برگ ما انسانیت را در اوج و قله خود می‌بینیم.[۳]

در باب حادثه‌ی عاشورا تحریفات زیادی رخ داده است، اما شاید مهم‌ترین این تحریف‌ها، که چه‌بسا منشاء سایر تحریفات هم باشد، تحریفی است که در فهم این حادثه رخ داده است. این تحریف عبارت است از نظر دوختن به برگ تاریک و سیاه تاریخ کربلا و فراموش کردن برگ سفید و درخشان این تاریخ.[۴] بدین ترتیب، سؤال ما این است که: اگر بخواهیم رویه سفید و درخشان تاریخ کربلا را بخوانیم، چه باید بکنیم؟ به بیان دیگر، اگر بخواهیم امام حسین واقعاً الگوی ما باشد و تحولی در شخصیت و منش و رفتار ما ایجاد کند و نقشی در زندگی ما بازی کند چه باید بکنیم؟

کاری که باید انجام دهیم فهم درست این حادثه است. اما برای فهم یک حادثه باید آن را تبیین کنیم و این تبیین باید چند خصوصیت داشته باشد تا بتواند در رفتار و کردار ما تأثیرگذار باشد و ما بتوانیم از آن درس بگیریم. منظور از تبیین در اینجا تبیین علّی است. تبیین علّی یعنی توضیح یک پدیده با ارجاع به علل وقوع آن. کشف علل وقوع یک حادثه دو فایده دارد: یکی علمی و دیگری عملی. فایده علمی آن این است که به شناخت ما از آن حادثه عمق و غنی می‌بخشد، چون تبیین علّی جواب سؤال از چرایی است و به ما می‌گوید که چرا آن حادثه اتفاق افتاده است. اما فایده عملی که بر تبیین علّی مترتب می‌شود این است که چنین تبیینی راه تکرار آن حادثه و راه جلوگیری از تکرار آن را به ما نشان می‌دهد. بدین ترتیب اگر پدیده یا حادثه‌‌ی مورد نظر مفید و خوشایند باشد، از طریق ایجاد علت می‌توانیم دوباره آن حادثه را ایجاد کنیم و اگر مضر و ناخوشایند باشد، از طریق جلوگیری از تحقق علت می‌توانیم از پیدایش آن جلوگیری کنیم.

این نکته هم در مورد پدیده‌های طبیعی صادق است و هم در مورد پدیده‌های انسانی. پدیده‌های طبیعی اموری است که در عالم طبیعت اتفاق می‌افتد و پدیده‌های انسانی حوادثی است که در جامعه انسانی اتفاق می‌افتد. اما یک تفاوت مهم در اینجا وجود دارد و آن این است که پدیده‌های انسانی یعنی حوادثی که انسانها در پیدایش و آفرینش آنها نقش دارند، معلول کنش ارادی و اختیاری آنهاست و این کنش می‌تواند فردی و جمعی باشد. بنابراین وقتی یک پدیده انسانی را تبیین می‌کنیم با فاعل یا فاعلان آزاد و مختاری سروکار داریم که بر اساس باورها و ارزشهای خود تصمیم می‌گیرند و بر اساس تصمیم خود عمل می‌کنند. و لذا در تبیین پدیده‌های انسانی به ناگزیر پای مبادی عمل اختیاری انسانها نیز به میان می‌آید. حوادثی که بشر در آفرینش آنها دخالت دارد مرهون علل و عوامل متعددی است، اما شاید بتوان این عوامل را در ذیل سه عنوان کلی مندرج کرد:

(۱) اولین عامل «محیط» است به معنای اعم کلمه. کنش انسانها در حقیقت واکنشی است به محیط. رفتار ابتدا به ساکن و فارغ از «زمینه» نداریم. هر رفتاری در اوضاع و احوال خاصی که مقتضی آن رفتار است شکل می‌گیرد و انجام می‌شود و لذا تبیین درست آن رفتار متوقف بر درک جامعی از محیط و اوضاع و شرایطی است که آن رفتار در آن سر زده است. به عنوان مثال، تبیین درست حادثه کربلا بدون توجه به زمینه‌های فرهنگی و سیاسی پیدایش آن امکان ندارد.

(۲) دومین عامل عبارت است از «باورها» و «اعتقاداتی» که انسان یا انسان‌های کنشگر دارند. مثلاً ایمان و اعتقاد عمیق به وجود خداوند و زندگی پس از مرگ موجب می‌شود که آدمی از مرگ نهراسد و در صورت لزوم جان خود را ایثار کند و به شهادت تن در دهد، چون چنین شخصی می‌داند که با مردن چیزی را از دست نمی‌دهد و به قول مولانا از مردن کم نمی‌شود. مردن برای چنین شخصی عین زندگی و تولدی دوباره است. چنین مرگی آزاد شدن روح از زندان تن و طبیعت است و آزادی از زندان امری خوشایند و مطبوع.

(۳) و سرانجام سومین عامل عبارت است از نظام «ارزشی» و «هنجاری»‌ای که شخص یا اشخاصی که در آفرینش آن حادثه دخالت دارند از آن پیروی می‌کنند. ارزشها و بایدها و نبایدهای مورد قبول هر کسی به او می‌گوید که در اوضاع و احوال خاص چه کند و چه نکند و در مواجهه با محیط و زمینه خاص چه واکنشی از خود نشان دهد.

در رابطه با حادثه کربلا، هر سه این عوامل در جای خود مهم‌اند، اما آنچه ما در اینجا بدنبال آن هستیم کشف کردن «منطقِ» حاکم بر رفتار امام حسین است. یعنی می‌خواهیم ببینیم امام حسین که در این حادثه نقش اساسی داشته از چه نظام ارزشی و هنجاری‌ای پیروی می‌کرده و بر اساس چه اصولی تصمیم گرفته و عمل کرده است. اگر آن اصول «تعمیم‌پذیر» باشند، معنایش این خواهد بود که ما هم موظفیم از آن اصول پیروی کنیم و در شرایط مشابه رفتاری مشابه از خود نشان دهیم. و اگر آن اصول «اخلاقی» باشند، معنایش این است که امام حسین یک مکتب اخلاقی است. وقتی ایشان می‌گوید: «من برای شما الگو و سرمشق هستم»،[۵] این سخن معنایی به جز این ندارد که من در رفتارم از منطقی پیروی می‌کنم که اصول آن منطق به شخص من اختصاص ندارد و شامل حال دیگران نیز می‌شود.

اما اگر حادثه کربلا بخواهد چنین درسی و چنین پیامی برای ما در بر داشته باشد، ما باید بتوانیم تبیینی «علمی»، «طبیعی»، «انسانی» و «زمینی» از آن به دست دهیم و رفتار امام را بر اساس عقل متعارفی که در همه انسان‌ها وجود دارد توجیه کنیم. تبیین‌های فراعلمی و ماوراء طبیعی و فراانسانی چنین خاصیتی را نخواهند داشت. منظورم از تبیین‌های فراعلمی و فراانسانی تبیین‌هایی هستند که می‌کوشند این حادثه را با ارجاع به علل غیبی و ماوراء طبیعی و ویژگی‌های اختصاصی و تعمیم‌ناپذیر امام، همچون عصمت و علم غیب، تبیین ‌کنند. اجازه دهید این تبیین‌ها را «تبیین‌های متافیزیکی» بنامیم.

تا چند دهه پیش نظر غالب در میان متفکران شیعه این بود که نهضت امام حسین تحلیل و تبیین علمی و عقلانی نمی‌پذیرد و لذا قابل اقتباس و الگوبرداری نیست.[۶] دیدگاه سنتی و ارتدوکس در این باب می‌گوید قیام امام حسین یک راز سر به مهر است و از هیچ منطق عقلانیِ قابل کشف و قابل اقتباس پیروی نمی‌کند. ما همین قدر می‌دانیم که امام حسین بر وفق مشیت الهی کشته شده ‌است و نمی‌توانیم ادعا کنیم که حساب و کتابی عقلانی در کار بوده و ایشان با اراده و اختیار و انتخاب خود در این راه قدم گذاره است. نقش علم غیب امام و تقدیر الهی در این نظریه برجسته و کلیدی است.

در دوران معاصر ظاهراً مرحوم دکتر شریعتی اولین کسی است که کوشید از این حادثه تبیینی زمینی و انسانی به دست دهد. دکتر شریعتی بر این باور بود که زر و زور و تزویر دست بدست هم داده‌اند و خون حسین را به تریاک تبدیل کرده‌اند. خون نماد جنبش و قیام در برابر ظلم و جور و زندگی است و تریاک مظهر خاموشی و خواب‌آلودگی و بی‌تحرکی و تسلیم شدن در برابر ظلم و زور. چگونه کسی می‌تواند خون را به تریاک تبدیل کند؟ از این طریق که تبیینی ماوراءطبیعی یا متافیزیکی از این حادثه ارائه کند، یعنی این حادثه را با ارجاع آن به ارادۀ خداوند و علل غیبی و ماوراءطبیعی تبیین کند و ادعا کند که این حادثه هیچ تبیین دیگری ندارد و شهادت امام حسین تقدیر الهی بوده است؛ تقدیری که از آغاز خلقت معلوم بوده و پیش از تولد آن امام، پیامبر و فاطمه و امام علی از آن خبر داشته‌اند و خود امام حسین نیز پیشاپیش از آن خبر داشته است. بنابراین، امام حسین به علم غیب خود عمل کرده و مجری اراده الهی بوده است.

چنان‌که می‌بینید، این تبیین همان است که پیش از شریعتی در بین شیعیان رایج بوده و هنوز هم طرفداران بسیاری دارد. اگر ما این تبیین را بپذیریم، تنها کاری که در قبال این حادثه می‌توانیم بکنیم گریستن و عزاداری کردن است. یعنی این حادثه فقط از این نظر برای ما مفید است که زمینه‌ مناسبی فراهم می‌کند برای روضه‌خوانی و مرثیه‌خوانی و سینه‌زنی و زنجیرزنی و قمه‌زنی و مراسمی از این قبیل. وفق این تبیین، حادثه کربلا به کلی خاصیت تعلیمی و بیدارکننده و تحرک‌بخش و نجات‌بخش خود را از دست می‌دهد، چون در چارچوب چنین تبیینی واقعه کربلا به حادثه‌ای منحصر به فرد تبدیل می‌شود که رفتار امام در آن از هیچ منطقی پیروی نمی‌کند یا از منطقی پیروی می‌کند که برای ما نامعلوم و لذا غیر قابل اقتباس و پیروی است، زیرا سایر انسانها تنها در صورتی می‌توانند از امام حسین پیروی کنند که تصمیم‌گیری و رفتار آن حضرت مبتنی بر مبانی‌ متعارف و قابل شناخت باشد، نه مبتنی بر مبانی غیر متعارف و غیبی. بنابراین، جایگزین کردن «تبیین متافیزیکی» به جای «تبیین علمی» همان چیزی است که دکتر شریعتی آن را تبدیل کردن خون به تریاک می‌نامد.

این تبیین البته صد در صد نادرست نیست و حظی از حقیقت دارد، و در روایات نیز شواهدی به سود آن وجود دارد؛ مانند این روایت که می‌گوید: «ان الله شاء أن یراک قتیلاً» یعنی «خدا اراده کرده که ترا کشته ببیند».[۷] اما اشکال این تبیین این است که اولاً به یک معنا تبیین نیست، چون نسبت اراده‌ی خداوند با همه پدیده‌های طبیعی یکسان است. یعنی اگر امام حسین شهید هم نمی‌شد، بازهم به اراده و مشیت خداوند بود. به بیان دیگر، این تبیین فلسفی و الاهیاتی است، در حالی که هر حادثه‌ای که در عالم طبیعت رخ می‌دهد علاوه بر تبیین فلسفی و الاهیاتی، که نسبت آن با وقوع و عدم وقوع آن حادثه مساوی است، تبیینی طبیعی و علمی نیز دارد که نسبت آن با وقوع و عدم وقوع آن حادثه مساوی نیست.

ثانیاً از این تبیین نمی‌توان نتیجه گرفت که امام حسین در این حادثه مجبور و مقهور اراده‌ی خداوند بوده و بر اساس عقل خود و اطلاعاتی که از مجاری عادی و بشری معرفت در اختیار او بوده تصمیم نگرفته است، چون اگر چنین نتیجه‌ای درست باشد، معنایش این خواهد بود که نه رفتار امام حسین و یاران او شایسته مدح و تمجید و تعریف است و نه رفتار یزید و لشگریان او قابل ذم و سرزنش و نکوهش. زیرا در این فرض، هر دو طرف ماجرا مجری اراده خداوند بوده‌اند و از خود مسئولیت و اختیاری نداشته‌اند. بعلاوه این تبیین با پاره‌ای از اسناد و مدارک تاریخی نیز ناسازگار است. از جمله با نصیحت‌های مکرر امام برای بازداشتن لشگر یزید از ارتکاب این جنایت و تصمیم آن حضرت برای بازگشت به مدینه (یا رفتن به یمن) پس از شنیدن خبر شهادت مسلم ابن عقیل. به بیان دیگر، این تبیین بیشتر با مبانی جبرگرایانه‌ی بنی‌امیه سازگار است تا با مبانی اختیارگروانه‌ی شیعه.

به هر حال وقتی حادثه‌ای رخ می‌دهد، ساده‌ترین راه این است که بگوییم خدا خواسته است که چنین شود و در برابر ارادۀ خداوند تنها کاری که می‌توان کرد و باید کرد تسلیم‌شدن است. این بهترین راه برای گریختن از مسئولیت اخلاقی است. در چنین تبیین‌های متافیزیکی‌ای نقش اراده و اختیار و عقل و شعور و مسئولیت انسان‌ها و نیز سایر عوامل محیطی که در پیدایش آن حادثه نقش داشته‌اند به صفر می‌رسد، چون همۀ این عوامل مقهور ارادۀ خداوند هستند. بنابراین هیچ درسی از این حادثه نمی‌توان گرفت و تنها واکنشی که در برابر این حادثه می‌توان داشت گریه کردن و عزاداری کردن است.

به نظر می‌رسد نقش و منزلتی که بعضی‌ از شیعیان برای امام حسین در مذهب شیعه قائل هستند شبیه نقش و منزلتی است که مسیحیان برای حضرت مسیح قائل‌اند. به باور این گروه، امام حسین به ارادۀ خداوند کشته شده تا ما برای او گریه کنیم و از این طریق گناهانمان بخشیده شود. این تبیین در حقیقت تبیین نیست، بلکه تحریف است. تحریفی که به قول مرحوم شریعتی خون را به تریاک تبدیل می‌کند. این تبیین البته به مذاق حکومت‌های جبار و خودکامه خوش می‌آید، چون مردم را سرگرم می‌کند و به خواب می‌برد و عقل و شعور آنها را تخدیر و تعطیل می‌کند.

تبیین دیگری که به لحاظ اثر و نتیجه عملی چندان فرقی با این تبیین متافیزیکی ندارد، این است که بگوییم امام حسین بر اساس دستوری عمل کرده که خصوصی و شخصی و غیر قابل تعمیم به سایر انسان‌ها است.

چنان‌که گفتم، شاید در میان متفکران شیعی دکتر شریعتی اولین کسی باشد که کوشید از این واقعه تبیینی خردپسند و زمینی و طبیعی به دست دهد که بر اساس آن قیام امام حسین قابل اقتباس باشد و دیگران بتوانند از آن درسی بگیرند. تبیینی که خود دکتر شریعتی به عنوان بدیل پیشنهاد می‌کند به اختصار چنین است: امام حسین با اطلاع دقیقی که از اوضاع و احوال و شرایط سیاسی و اجتماعی زمان خود داشت می‌دانست که قیام و شورش علیه حکومت بنی‌امیه مستقیماً به نتیجه نمی‌رسد، یعنی بلافاصله به سقوط این حکومت منتهی نمی‌شود. بنابراین، تنها کاری که می‌توانست بکند افشای چهره پلید و فاسد این حکومت از طریق شهادت بود. هدف امام افشاگری بود و بس و در تحقق این هدف نیز موفق شد. این افشاگری البته بعدها نتیجه داد و در نهایت به سقوط بنی امیه انجامید.

به اعتقاد دکتر شریعتی اصل اخلاقی‌ای که امام حسین از آن پیروی می‌کرد این بود: «اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر». یعنی اگر می‌توانی با نظام جبار و خودکامه بجنگی و آن را براندازی، وظیفه تو این است که با آن نظام بجنگی و آن را از میان ببری. اما اگر نمی‌توانی و قیام تو بی‌نتیجه است، تکلیف یکسره از دوش تو ساقط نمی‌شود، بلکه وظیفه دیگری داری و آن عبارتست از افشاگری از طریق شهادت.

از نظر دکتر شریعتی، به خاطر اوضاع خاص سیاسی و اجتماعی آن زمان هیچ مبارزه‌ای با رژیم اموی امکان موفقیت و پیروزی نداشت و تنها کاری که از امام حسین برمی‌آمد رسوا کردن نظام اموی و بیدار کردن وجدان‌های خفته‌ی مسلمانان از طریق شهادت بود. البته وقتی توده‌ها از خواب غفلت بیدار شدند قیام خواهند کرد و در نهایت نظام جبار و خودکامه ساقط خواهد شد، اما سقوط این نظام به نحو تدریجی صورت خواهد گرفت و متوقف بر شهادت کسانی است که خودشان نمی‌توانند شاهد پیروزی را در آغوش بکشند. بنابراین، هدف امام از همان آغازِ خروج از مدینه، شهادت بود و بس. دکتر شریعتی نتیجه می‌گیرد که ما در شرایط مشابه، از جمله در برابر رژیم خودکامه‌ی شاه، وظیفه‌ی‌ مشابهی داریم. اگر نمی‌توانیم ظالمان را بمیرانیم، می‌توانیم بمیریم و از این طریق آنان را رسوا سازیم.

تبیین دکتر شریعتی، محاسنی دارد و معایبی. از جمله محاسن آن این است که با پاره‌ای از داده‌های تاریخی سازگار است و آن‌ها را به خوبی در خود جا می‌دهد و توجیه می‌کند. از جمله این‌که این تبیین جواب خوبی برای این پرسش دارد که چرا امام حسین در این سفر پر مخاطره زنان و کودکان اهل بیت و از جمله خواهرش حضرت زینب را با خود برداشت. تبیین‌های دیگر جواب قانع‌کننده‌ای برای این پرسش ندارند. اما جوابی که دکتر شریعتی به این سؤال می‌دهد این است که رسالتی که امام حسین بر دوش خود احساس می‌کرد دو بخش داشت: بخش اول آن بر دوش امام حسین و سایر شهیدان بود و بخش دوم آن بر دوش اسیران و در رأس آنان حضرت زینب. شریعتی بر این باور بود که صرف شهادت برای افشا کردن چهره کریه نظام خودکامه کافی نیست و پس از شهادت کسانی باید باشند که پیام خون شهیدان را به توده‌ی مردم برسانند. به همین خاطر شریعتی می‌گفت: «آنان که رفتند، کاری حسینی کردند و آنان‌که ماندند باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند».

اما این تبیین معایبی نیز دارد. اولاً با بخشی از داده‌های تاریخی نمی‌سازد، مثلاً اینکه چرا امام حسین از مدینه خارج شد و به مکه رفت و سپس به طرف کوفه حرکت کرد و چرا مسلم بن عقیل را برای بیعت گرفتن از مردم کوفه و آگاهی نزدیک از اوضاع و احوال آن شهر به آنجا فرستاد. اینها نمونه‌ای از  پرسش‌هایی است که تبیین دکتر شریعتی جواب قانع‌کننده‌ای برای آن‌ها ندارد، چون کسی که هدفش شهادت است، لزومی ندارد برای این کار به طرف کوفه حرکت کند و به دعوت مردم کوفه پاسخ مثبت دهد.

ثانیاً، چنانکه دکتر سروش می‌گوید: از تبیین دکتر شریعتی نمی‌توان نتیجه‌ای مطلوب وی را بدست آورد. یعنی نمی‌توان از این تبیین نتیجه گرفت که بنابراین، وظیفه هر کس این است که «اگر نمی‌تواند بمیراند بمیرد»، چون هر شهادتی اثر و خاصیت شهادت امام حسین را ندارد. امام حسین یک شخصیت استثنایی است، نوۀ پیامبر است و مردم از میزان علاقه و محبت پیامبر به او اطلاع دارند، از منزلت اجتماعی بالایی در جامعه برخوردار است، و به قول ابن عباس: «دل‌های مردم با اوست، هرچند شمشیرهایشان علیه اوست». شهادت چنین شخصیتی می‌تواند جامعه را به لرزش درآورد و وجدان‌های به خواب رفته را بیدار کند، اما شهادت انسان‌های عادی چنین خاصیت و اثری را ندارد. بنابراین، اگر تبیین دکتر شریعتی را بپذیریم، حداکثر نتیجه‌ای که می‌توانیم از آن بگیریم این است که اگر شخصیت و منزلت اجتماعی شما به گونه‌ای است که با شهادتتان مردم از خواب غفلت بیدار می‌شوند، آنگاه وظیفه شما افشاگری خواهد بود. اما ممکن است صدها هزار نفر از افرادی که در این حد نیستند شهید شوند و آب هم از آب تکان نخورد.

تبیین علمی دومی که از واقعه کربلا عرضه شد توسط یکی از مجتهدان نواندیش حوزه بود به نام مرحوم آیت الله صالحی نجف آبادی. ایشان کتابی دارد به نام شهید جاوید که در نوع خود بی‌نظیر یا کم‌نظیر است. این کتاب یک اثر تحقیقی ممتاز است و اگر کسی حتی با نتایجی که نویسنده از تحقیق خود گرفته موافق نباشد، نمی‌تواند روش او در تحلیل و تبیین داده‌های تاریخی را تحسین نکند. پیش فرض آقای صالحی این است که قیام امام حسین بر اساس محاسبات عقل متعارف انسانی و با تکیه بر اطلاعاتی که از مجاری متعارف در اختیار ایشان بوده قابل تحلیل و تبیین است. به نظر وی امام حسین برای تشکیل حکومت اسلامی قیام کرده است، یعنی هدف آن حضرت ساقط کردن حکومت یزید و برپاکردن حکومت اسلامی بوده است. به نظر ایشان، با توجه به نامه‌ها و دعوت‌های بسیاری که از مردم کوفه به امام رسیده بود، احتمال موفقیت این قیام بسیار زیاد بود. اما اوضاع بر وفق مراد پیش نرفت و پیش‌بینی امام درست از آب در نیامد و امام علی‌رغم میل باطنی خود به جنگی تحمیلی تن در داد و در نهایت به شهادت رسید.

این تبیین نیز محاسن و معایبی دارد. حُسن آن این است که بعضی از داده‌های تاریخی را به خوبی پوشش می‌دهد و توجیه می‌کند. از جمله خروج امام از مدینه و حرکت او به سوی کوفه و گفتگوهای امام با سران لشکر یزید که در آن امام به نامه‌های مردم کوفه استشهاد می‌کند و می‌گوید شما با این نامه‌ها از من دعوت کردید که به کوفه بیایم. و نیز سخنان حضرت در بیان انگیزه خود که در آن به امر به معروف و نهی از منکر اشاره می‌کنند و مشروعیت حکومت یزید را زیر سؤال می‌برند.

عیب یا نقطه ضعف این تبیین در این است که با بعضی دیگر از داده‌های تاریخی سازگار نیست، یا تبیینی از آنها به دست نمی‌دهد. مثلاً این تبیین جواب روشن و قانع‌کننده‌ای برای این سؤال ندارد که چرا امام حسین پس از آگاهی از شهادت مسلم و ناجوانمردی مردم کوفه و رویگردانی آنان تسلیم نشد و شهادت را بر بیعت ترجیح داد. به علاوه در چارچوب این تبیین چنین وانمود می‌شود که تأسیس حکومت اسلامی و اجرای احکام فقهی هدف نهایی است، یعنی چنین قلمداد می‌شود که اجرای امر به معروف و نهی از منکر در جامعه و در میان توده مردم متوقف بر تسخیر حکومت است و این تلقی همان است که در پس ذهن بسیاری از اسلامگرایان وجود دارد. طبق این تلقی جامعه اسلامی فاسد می‌شود و آن فساد عبارتست از زیرپا نهادن احکام شرع. برای اصلاح این فساد باید امر به معروف و نهی از منکر کرد، اما امر به معروف و نهی از منکر بدون در دست داشتن حکومت ممکن نیست. یعنی حکومت ابزار و وسیله‌ای است برای امر به معروف و نهی از منکر و اجرای احکام فقهی و امام حسین نیز به همین منظور قیام کرده است.

در حالی که اولین چیزی که در هر جامعه‌ای، از جمله جامعه‌ی دینی، فاسد می‌شود و نیازمند اصلاح است خود حکومت است و اصولاً امر به معروف و نهی از منکر برای این است که از فاسد شدن حکومت جلوگیری کند. این برداشتی ساده‌لوحانه از قدرت سیاسی و مقتضیات آن است که کسی بپندارد چون عالم به احکام فقهی است و واجبات و محرمات فقهی را به جا می‌آورد، پس خودش در معرض فساد و تباهی و وسوسۀ قدرت و ثروت قرار ندارد و لذا نیازی به نظارت و کنترل همگانی ندارد و این فقط تودۀ مردم هستند که ممکن است فاسد شوند و وظیفه‌ی دولتمردان این است که از طریق امر به معروف و نهی از منکر مانع فساد مردم شوند. حقیقت این است که که عکس این رابطه صحیح است. حاکمان از جنس محکومانند و «قدرت فساد می‌آورد و قدرت مطلق فساد مطلق». فساد حکومت نیز مهم‌ترین منکری است که باید با آن مبارزه کرد و دولتمردان بیش از هر قشر دیگری نیازمند نظارت و کنترل همگانی هستند، چون هم بیشتر در معرض فساد هستند و هم خطر و ضرر فاسد شدن آنها بیش از خطر و ضرر فاسد شدن توده‌ی مردم است. اتفاقاً در روایات مربوط به امر به معروف و نهی از منکر اشاراتی به این نکتۀ مهم وجود دارد. مثلاً در بعضی از روایات آمده که اگر شما امر به معروف و نهی از منکر را ترک کنید، اشرار بر جامعه مسلط می‌شوند، یعنی هدایت و کنترل و مدیریت جامعه را به دست می‌گیرند. به هرحال مهم‌ترین منکری که امام حسین با آن مواجه بود خود حکومت بود. و وقتی ایشان می‌گوید: «و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی» مقصودش این نیست که «امت» جدم فاسد شده‌اند و من برای اصلاح امت جدم باید حکومت را به دست بگیرم و از طریق آن امت را اصلاح کنم. امت در اینجا «ظرف» اصلاحات است نه «مُتعلَّق» و «مورد» آن. موضوع اصلاحات، نظام سیاسی خودکامه است.

مرحوم آیت الله مطهری تبیین سومی از حادثه کربلا به دست می‌دهد. به باور ایشان سه عامل عمده در قیام امام حسین دخالت داشته است: (۱) درخواست بیعت از طرف یزید، (۲) دعوت مردم کوفه و (۳) امر به معروف و نهی از منکر. وفق رأی ایشان، عامل امر به معروف و نهی از منکر عامل اصلی است و دو عامل دیگر نقشی تکمیلی و تقویتی دارند، یعنی اگر آن دو عامل دیگر در کار نبودند، بازهم امام حسین به خاطر امر به معروف و نهی از منکر قیام می‌کرد.

این تبیین مزایایی دارد از جمله اینکه بر خلاف سایر تبیین‌ها به نحو پیشینی مفروض نمی‌گیرد که توجیه و انگیزۀ امام حسین و محرک ایشان فقط یک عامل بوده است. در عین حال این تبیین نیز خالی از ضعف نیست. اول اینکه این تبیین به مقدار کافی عمیق نیست، یعنی به ما نمی‌گوید چرا امام حسین به هیچ قیمتی حاضر نبود با یزید بیعت کند. دوم اینکه مرحوم آقای مطهری در مقام نقد دیدگاه شهید جاوید در مورد اینکه انگیزه‌ی امام حسین تشکیل حکومت بود می‌گویند امام حسین از پیش می‌دانست که نابودی حکومت بنی امیه و تشکیل حکومت اسلامی در آن اوضاع و احوال امکان ندارد و لذا انگیزۀ اصلی ایشان تشکیل حکومت نبوده است. اما از طرف دیگر ادعا می‌کنند که اگر امام حسین به دعوت مردم کوفه پاسخ نمی‌گفت در برابر تاریخ مسئول بود و دیگران می‌توانستند به ایشان اعتراض کنند که چرا شما دعوت آنان را اجابت نکردی. به نظر نگارنده این ادعا حاوی تناقض است. زیرا اگر امام از قبل می‌دانست که قیام بر ضد حکومت اموی به نتیجۀ مطلوب نمی‌رسد، عذر موجهی داشت برای اینکه به دعوت مردم کوفه پاسخ مثبت ندهد و در پیشگاه تاریخ هم مسئول نبود. ایشان می‌توانستند همان جوابی را به معترضان بدهند که بعدها امام صادق به معترضان داد. آن جواب این بود که قیام به نتیجه نمی‌رسد.

اشکال دیگر نظریه‌ی آقای مطهری این است که ایشان به دنبال این است که توجیهی «فقهی» برای حرکت و رفتار امام کشف کند، یعنی نگاه ایشان به مقوله امر به معروف و نهی از منکر یک نگاه فقهی است. اما با تلقی فقهی از امر به معروف و نهی از منکر نمی‌توان حرکت امام حسین را توجیه کرد، زیرا امر به معروف و نهی از منکر فقهی شرایطی دارد که بعضی از آن شرایط در این مورد مفقود است: یکی از آن شرایط عبارت است از احتمال تأثیر، در حالی که یزید و اطرافیان و نمایندگان او کسانی نبودند که از اعتراض امام تأثیر بپذیرند. دومین شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر از نظر فقهی این است که این کار خطر و ضرر معتنابهی در بر نداشته باشد و بزرگترین خطر و ضرر نیز مرگ است. در اینجا کسانی گفته‌اند این شرط مخصوص موردی است که در آن اصل اسلام در خطر نباشد و در آن زمان اصل اسلام در خطر بود، چون خلیفه آدمی سگ‌باز و میمون‌باز و شراب‌خوار بود و با محارم خود زنا می‌کرد. اما این توجیهات قانع‌کننده نیست، چون خطر معاویه برای اسلام به مراتب بیشتر از خطر یزید بوده است و اگر در خطر بودن اساس اسلام مبنای حرکت امام باشد، علی القاعده ایشان می‌بایست در زمان معاویه قیام می‌کرد.

اشکال بعدی این است که اصولاً تصمیم‌هایی که امام حسین پس از آگاهی از شهادت مسلم و رویگردانی مردم کوفه گرفته و بر وفق آنها عمل کرده است بر اساس اصل امر به معروف و نهی از منکر قابل توجیه نیست. همچنین این نظریه با بعضی از داده‌های تاریخی همخوانی ندارد. وقتی امام حسین به لشگریان یزید می‌گوید: «من به دعوت شما به اینجا آمده‌ام، حال که شما از دعوت خود منصرف شده‌اید، پی کار خود بروید و منهم به مدینه باز می‌گردم»، مقصودش این است که از این به بعد من توجیهی برای قیام ندارم، نه اینکه شما پی کار خود بروید و منهم می‌روم و دوباره قیام می‌کنم. نه امام حسین چنین تقاضای نامعقولی را مطرح می‌کند و نه لشگریان یزید آن را می‌پذیرفتند.

اما سه نکته مشترک و مثبت در این سه تبیین به چشم می‌خورد: اول اینکه حرکت امام حسین بر اساس یک حساب و کتاب عقلانی صورت گرفته و مبتنی بر عقل عادی بشری بوده است. دوم اینکه محرک امام حسین در این قیام «احساسِ وظیفه» بوده است. و سوم اینکه وظیفه‌ای که امام به خاطر انجام آن قیام کرده وظیفه‌ای عام و همگانی بوده است، نه یک دستور شخصی و اختصاصی. بنابراین، دیگران نیز در شرایط مشابه چنین وظیفه‌ای را به دوش دارند.

به بیان دیگر، تبیینی که این متفکران از قیام امام حسین به دست می‌دهند سه خصوصیت دارد: یکی اینکه تبیینی «علمی» است، دوم اینکه تبیینی «ارزشی» و «هنجاری» است. تمام این تبیین‌ها مفروض می‌گیرند که امام حسین در قیام خود از یک یا چند ارزش یا قاعدۀ خاص رفتاری پیروی کرده است و در صدد این هستند که منطق حاکم بر رفتار امام حسین را کشف کنند؛ و سوم اینکه آن هنجار یا هنجارها «عام» و «همگانی» است و اگر همه‌ی آدمیان را در بر نگیرد، دست‌کم همه‌ی مسلمانان را در بر می‌گیرد و مختص کسی همچون امام حسین نیست.

به بیان روشن‌تر، پیش فرض همه این تبیین‌ها، که پیش فرض درستی هم هست، این است که فاعل آزاد و مختار در رفتار ارادی و اختیاری خود نیازمند دلیلی است که هم آن عمل را برای او توجیه کند و هم او را به انجام آن عمل برانگیزاند و تحریک کند. و اگر فرض کنیم حرکت امام حسین یک فعل ارادی و اختیاری بوده است، ناگزیریم بپذیریم که امام حسین در کمال آزادی و اختیار، گزینه‌ها و احتمالات مختلفی را که پیش پای ایشان وجود داشته سنجیده، با عاقلان همدل و ناصحان مشفق مشورت کرده و سپس تصمیم گرفته و بر طبق آن تصمیم عمل کرده است. بنابراین، باید بپذیریم که امام حسین برای کار خود دلیل یا دلایلی خرد‌پسند داشته که هم این کار را برای ایشان توجیه می‌کرده و هم ایشان را به عمل برمی‌انگیخته است.

اما اشکال مهمی که به نظرم می‌توان به همه این نظریه‌ها وارد کرد این است که این نظریه‌ها می‌کوشند نشان دهند توجیهی که امام برای قیام خود داشته یک توجیه «درون دینی» و «فقهی» بوده است، در حالی که به نظر می‌رسد توجیه امام توجیهی «اخلاقی» و «فرادینی» بوده و لذا امام حسین فقط برای مسلمانان یا شیعیان سرمشق و الگو نیست، بلکه الگوی همه انسانها است، چون اخلاق مقوله‌ای فرادینی است. اینکه امام حسین در جایی خطاب به لشکریان دشمن می‌گوید: «اگر دین ندارید، [دست‌کم] آزاده باشید»، دقیقاً به این معناست که منطقی که بر رفتار من حاکم است یک منطق فرادینی است و منطقی هم که بر رفتار شما حاکم است یک منطق فرادینی است. و برای اینکه شما درک کنید که حق با من است و رفتار من درست است و برخورد شما با من نادرست و غیر قابل توجیه است، لازم نیست مسلمان یا شیعه باشید، بلکه کافیست انسان باشید. یعنی کار من بر اساس معیارهای اخلاقی که عام و جهانشمول‌اند و از هویت انسانی سرچشمه می‌گیرند، موجه و معقول است و کار شما بر اساس همان معیارها ناموجه و نادرست. اینکه آن توجیهات چه بوده است، موضوع بحث ما در جلسه آینده است.

.


.

[۱] . تحریر و تنقیح سخنرانی در کانون توحید لندن، ۱/۵/۲۰۰۸٫

[۲]. مطهری، م. حماسه حسینی، ج ۱، ص ۱۲۱٫

[۳]. در این رابطه آیت الله مطهری می‌نویسد: ”چرا ما باید حادثه کربلا را همیشه از نظر صفحه سیاهش مطالعه کنیم؟ و چرا باید همیشه جنایت‌های کربلا گفته شود؟ چرا همیشه باید حسین بن علی از آن جهت که مورد جنایت جانیان است مورد مطالعه ما قرار بگیرد؟ چرا شعارهایی که به نام حسین بن علی می‌دهیم و می‌نویسیم، از صفحه تاریک عاشورا گرفته شود؟…“ (همان، ج ۱، صص ۱۲۱-۱۲۵ و ج ۳، ص ۷۳). اینکه چرا شیعیان بیشتر به خواندن صفحه سیاه و تاریک کربلا علاقه دارند، علل فرهنگی و اجتماعی و سیاسی متعددی دارد که تحقیق در باب آن نیازمند مطالعات جامعه‌شناسانه است.

[۴]. مولانا یکی از معدود کسانی است که از ما دعوت می‌کند به حادثه کربلا از این زاویه بنگریم. در این مورد بنگرید به: سروش، ع. (۱۳۷۹) ”حسین بن علی و جلال‌الدین رومی،“  قمار عاشقانه، (تهران: انتشارات صراط)، صص. ۱۳۹-۱۶۵٫

[۵]. «و لکم فیّ اسوه»: «من الگوی شما هستم».

[۶]. البته برخی از محققان بر این باورند که این دیدگاه نیز از سید ابن طاوس به بعد در فرهنگ شیعی رواج یافته است.

[۷]. به اعتقاد برخی از محققان، این روایت فاقد اعتبار است، زیرا سند ندارد.

.


.

فایل PDF «حسین، مکتبِ عدالت و کرامت» جلسه اول

دریافت از سرور اول | سرور دوم

.


.

یک نظر برای “ابوالقاسم فنائی: «حسین، مکتبِ عدالت و کرامت» جلسه اول

  1. پس از رویگردانی مردم کوفه چه تصمیماتی گرفته شد و اوضاع به چه سمت پیش رفت؟ می گویید مانند این واقعه در تاریخ کم نظیر و یا بی نظیر است ، چرا که برای یک تفکر خاص قسمتهایی از تاریخ ماسک می شود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.