موضوع «درس‌گفتارهای هگل و مسئله شکاکیت» بازخوانی و ارائه‌ی تصویری است جامع از کلیت سنت ایدئالیسم آلمانی با محوریت فلسفه‌ی هگل. گفته می‌شود مفهوم محوری فلسفه‌ی هگل که در جای‌جای آثار او نیز به چشم می‌خورد، امر مطلق است. ولی به رغم پیشینه خاص کانتی فلسفه‌ی هگل و شکل‌گیری مسائل آن در بستر سنت ایدالیسم آلمانی، بسیاری، مفهوم مطلق را بر مبنای دلالتی الهیاتی تفسیر کرده‌اند. بنابراین این پرسش محوری به میان می‌آید که چگونه پس از نقادی‌های کانت به مابعدالطبیعه و دیالکتیک استعلایی در نقد اول که به امتناع موضوع قرار گرفتن امور نامشروط در متافیزیک می‌انجامد، بازگشت به امر مطلق ممکن شده است، به ویژه با نوعی دلالت الهیاتی یا به شکل اعم، دلالتی متافیزیکی. به همین دلیل برای تبیین دقیق دلالت امر مطلق در فلسفه‌ی هگل، لازم است نسبت او با فلسفه‌ی کانت روشن شود. از آن جا که کل سنت ایدئالیسم آلمانی را می‌توان پاسخی به مسأله شکاکیت (ناشناختنی ماندن شیء فی‌نفسه و نفی امکان شناخت امر نامشروط) قلمداد کرد، در این درس کوشش می‌شود کل پروژه‌ی فلسفه‌ی نظری هگل نیز به عنوان پاسخی به شکاکیت در نظر گرفته شود. بنابراین برای بیان پیوستگیِ نظام فلسفی هگل و سنت ایدئالیسم آلمانی، این درس بر مبنای پاسخ به یک پرسش فلسفی پیش خواهد رفت: دریافت هگل از مسأله‌ی شکاکیت چیست و نیز چه پاسخی برای این پرسش دارد؟
هگل خود تصریح می‌کند که ناشناختنی‌ماندن شیء فی‌نفسه نزد کانت، مستلزم انکار امکان معرفت و در نتیجه شکاکیت است. اما درباره‌ی پاسخ هگل به پروژه‌ی نقادی کانت و نحوه‌ی بازبینی او در پروژه‌ی کانت اختلاف نظر جدی وجود دارد: اول، دریافتی متافیزیکی که بر آن است که هگل از امر مطلق به عنوان یک بنیاد نامشروط برای تمامیت تعینات انسانی و طبیعی سخن می‌گوید. دوم، تفسیر غیرمتافیزیکی که مسأله‌ی هگل را در نفی ناشناختنی ماندن شیء فی‌نفسه، بدون طرح امر نامشروط می‌دانند. در این بیان مقصود از امر مطلق، اطلاق خودآگاهی استعلایی و کفایت مفاهیم برای صورت‌بندی متعلقات تجربه است.
تفاسیر غیرمتافیزیکی در بدو امر، نسبت روشنی با مسأله‌ی شکاکیت کانتی ندارند و حتی به نظر می‌رسد که از مسأله‌ی اساسی (نسبت میان کانت و هگل) غفلت کرده، بر نسبت میان اسپینوزا و هگل تأکید می‌کنند. با این حال همچنان می‌توان از پروژه‌ی متافیزیکی هگل ذیل مسأله‌ی شکاکیت کانتی سخن گفت؛ بر این اساس مسأله‌ی هگل در نفی شکاکیت، نه نفیِ شیءِ فی‌نفسه ناشناختنی و بیرون نماندنِ فعلیتِ اشیاء از مفاهیمِ آگاهی، که اثبات تمامیت تبیین‌پذیری از طریق بازگشت مجدد به بنیان نامشروط است.
برای ارزیابی نحوه‌ی خوانش هگل از فلسفه‌ی کانت و طرح امکان شناخت، نخست دریافت خاص هگل از پروژه‌ی نقادی کانت بر مبنای مقدمه‌ی کتاب پدیدارشناسی بازخوانی شده، تمایز رویکرد استعلایی از رویکرد دیالکتیکی هگل بیان می‌شود. بر مبنای این خوانش روشن می‌شود که چگونه نزد هگل، پروژه‌ی نقادی مستلزم از پیش مفروض گرفتن نوعی سوبژکتیویسم محکوم به شکاکیت بوده و رویکرد دیالکتیکی، پاسخی به این معضل است. از این رو، و به منظور دستیابی به دریافتی جامع از کلیت پروژه‌ی هگل فقراتی منتخب از کتاب پدیدارشناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد.
در ادامه بحث دریافت کانت از سرشت امر نامشروط و پیوند آن با غایت‌شناسی بر مبنای فقراتی منتخب از بخش دیالکتیک استعلایی کتاب نقد عقل محض و کتاب نقد قوه حکم مورد بحث قرار می‌گیرد. در انتها پاسخ هگل به مسائل مورد نظر و تعین امر مطلق نزد او، بر اساس بخش سوم علم منطق بازسازی می‌شود.
.
.
منابع درس:
اصلی
1_ کانت، نقد عقل محض
Critique of Pure Reason, trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، ویرایش سوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1380.
2_ کانت، نقد قوه حکم
Critique of the Power of Judgment, trans. by Paul Guyer and Eric Matthews, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، 1377.
3_ هگل. پدیدارشناسی
The Phenomenology of Spirit, trans. and ed. by Terry Pinkard, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
4_ هگل، دایره‌المعارف علوم فلسفی
Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part 1: Logic, trans. and ed. by Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
دانش‌نامه علوم فلسفی (پاره‌ی نخست: علم منطق)، ترجمه حسن مرتضوی، تهران: لاهیتا، ۱۳۹۲.
این کتاب نسخه مختصر علم منطق محسوب می‌شود؛ رجوع به علم منطق برای رفع ابهامات این کتاب و مشاهده تفصیلی مباحث آن مفید بوده، ولی جزء الزامات درس محسوب نمی‌شود.
ثانوی
1_ Marcus Willaschek, Kant on the Sources of Metaphysics: The Dialectic of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
2_ James Kreines, Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and Its Philosophical Appeal, Oxford: Oxford University Press, 2015.
.
.
چکیده جلسه‌ی اول
14 بهمن 98
هگل ایدئالیسم را غیر قابل تبیین ندانستن امر تجربی بدون استناد به مبدئی غیرتجربی می‌داند. امر متناهی محسوس، در تبیین به امر نامتناهی وابسته است، اعم از اینکه این مبدأ آب، مثال، صورت یا وحدت استعلایی خودآگاهی خوانده شود. آن چه هگل به شکاکیت تعبیر می‌کند و پروژه‌ی خود را رفع آن می‌داند، شکاکیت کانتی است که مفاهیم را قابل اطلاق بر امر مستقل از ذهن ذهن (شیء فی نفسه) نمی‌داند، و بر این اساس نه وحدت استعلایی خودآگاهی بنیاد نامشروط ابژه قرار می‌گیرد و نه حقیقت آن قابل شناخت است. در تفسیر تلقی هگل از امر مطلق، دو جریان تفسیری مطرح وجود دارد: ۱- تفسیر موسوم به غیرمتافیزیکی: بر مبنای این تفسیر، هگل همچنان مانند کانت، سخن گفتن از امرنامشروط را ممتنع می‌داند، ولی در عین حال بر خلاف کانت واقعیت تجربی را سراسر مفهومی دانسته، مشکل دوگانگی پدیدار-شیء فی‌نفسه را در کانت با مفهومی دانستن سرتاسر شناخت حل می‌کند؛ ۲- تفسیر متافیزیکی: هگل همچنان در وحدت با متافیزیک پیشاکانتی از امرنامشروط در ساحت فلسفه نظری سخن می‌گوید.
مشکل تفسیر اول آن است که نمی‌تواند اشارات صریح هگل به امر مطلق را تبیین نماید و مشکل تفسیر دوم آن است که نمی‌تواند به درستی پیوند میان هگل را با کانت تبیین نماید. در این درس به دنبال نوعی خوانش متافیزیکی از هگل هستیم که بر مبنای آن، مسأله کانتی امکان معرفت و تبیین تجربه، به امر نامشروط گره می‌خورد.
.
.
چکیده جلسه‌ی دوم
15 بهمن 98
مفهوم محوری فلسفه‌ی هگل «مطلق» است که به دو نحو قابل تفسیر است: متافیزیکی و غیرمتافیزیکی (یا کانتی). منظور از تفسیر متافیزیکی این است که دانش پیشینی به ساختار جهان ممکن است و ساختار معقول جهان از طریق ارجاع به امر نامشروط تبیین می‌شود. تفسیر غیرمتافیزیکی هگل را کاملا در راستای کانت می‌داند؛ هگل نیز همانند کانت متافیزیک دانش پیشینی عقل به خودش می‌داند، ولی این دانش پیشینی عقل به خودش بر خلاف کانت، مانع شناخت شیء فی‌نفسه نیست. هر کدام از این تفاسیر مشکلاتی دارند؛ یکی نسبت هگل را با مسئله کانتی روشن نمی‌کند و دیگری در تفسیر اشارات صریح هگل به امر مطلق دچار اشکال است.
اما هگل از کانت چه دریافتی دارد؟ او کانت را در دو جهت نقد می‌کند : 1. جزئیات دریافت او از شیء فی نفسه، غایتمندی و … 2. روش استعلایی کانت (به این ترتیب که کانت را در سابژکتیویسمی که نتیجه می‌گیرد دچار مصادره به مطلوب می‌داند)
.
.
چکیده جلسه‌ی سوم
21 بهمن 98
کانت در استنتاج استعلایی از تمایز میان دو قوه‌ی ناهمگن شناختی آغاز می‌کند: حس و فاهمه، از اشیاء متأثر می‌شویم و به اشیاء می‌اندیشیم. به چه معنا می‌اندیشیم؟ فاهمه کثرات شهود را در حکم (که واحد اندیشه است) ترکیب می‌کند. کشف شرایط امکان اندیشیدن به ابژه، مسئله‌ی اصلی کانت است. او چنین استدلال می‌کند که برای تألیف کثرات شهود، ضروری است که کثرات در سوژه‌ی واحدی باشند و اگر این سوژه‌ی واحد نبود، اساسا برقراری ارتباط میان آن‌ها و صادر کردن حکم (که واحد اندیشه است) و در نتیجه شناخت اشیاء ممکن نمی‌بود. پس وحدت خودآگاهی شرط ضروری آگاهی به دیگری است. اما مساهمت اصلی کانت آن است که نشان می‌دهد که وحدت سوژه شرط وحدت ابژه بوده و مقولات آگاهی قوانین وحدت بخشیدن سوژه به ابژه هستند. به این ترتیب ضرورت و کلیت در شناخت ابژه (عینیت کانتی) بر وحدت استعلایی خودآگاهی مبتنی می‌شود. هگل فلسفه‌ی کانت را به همین معنا سابژکتیو می‌داند: قوام ابژه به سوژه بوده و شیء فی‌نفسه قابل شناخت نیست و متعلق شناخت پدیدارها هستند.
.
.
چکیده جلسه‌ی چهارم
28 بهمن 98
کانت از همان ابتدا موجودی که مفهومی می‌اندیشد را از موجودی که با جهان مواجهه‌ی شهودی دارد متمایز دانسته است. اما به نظر می‌رسد که کانت در استنتاج عینیت مفاهیم، فرض خود را بر این می‌گذارد، که دانش پیشینی عقل، تنها به خودش ممکن است و از این رو ابزار شناخت را منتزع از متعلق شناخت مورد سنجش قرار می‌دهد. هگل این رویه نقادی کانتی را مصادره به مطلوب می‌داند. او با معنای خاص نقادی در فلسفه‌ی کانت که بیشتر تأسیس قوانین محکمه است تا مطابقت دادن عقل با استانداردهایی از پیش موجود، مخالفت می‌کند. هگل در مقدمه‌ی پدیدارشناسی می‌گوید بررسی آگاهی پیش از توجه کردن به ابژه، ما را به هیچ نتیجه‌ی قابل اتکایی نمی‌رساند: همین که بخواهیم ابزار شناخت را مستقل از اشیاء و حقیقت بیازماییم، یعنی سوژه و ابژه را جدا کرده‌ایم و بررسی را از سوژه آغاز کرده‌ایم؛ یعنی ابژه را بیرون از سوژه گذاشته‌ایم و طبیعی است که در نهایتِ آزمون خود ببینیم که سوژه در قلمروی خود محصور مانده است. به این معنا، پروژه‌ی نقادی کانت دچار مصادره به مطلوب است. هگل نقادی خود را از طریق سیر دیالکتیکی دوگانه سوژه-ابژه به پیش می‌برد. هر دریافت از سوژه یک دریافت خاص از ابژه را مفروض گرفته و در مسیر دیالکتیک پدیدارشناسی این دو در پیوند با یکدیگر به یک دریافت غنی‌تر ارتقا می‌یابند.
.
.
چکیده جلسه‌ی پنجم
29 بهمن 98
کانت حل مسئله‌ی شناخت در نقادی عقل محض را در شرح امکان قضای ماتقدم تألیفی می‌دید. در علوم طبیعی پیدا کردن قضایای تألیفی ماتقدم ممکن است، در متافیزیک اما نه. متافیزیک حاصل تلاش عقل است برای رسیدن از امور مشروط (که ابژه‌های تجربه‌ی متعارف‌اند) به امر نامشروط. هگل این فاصله میان مشروط و نامشروط، ذهنی و عینی را که از دکارت آغاز شده بحرانی شکاکانه تلقی می‌کند: ترس از خطا سبب شده فلاسفه به سراغ ارزیابی شناخت به عنوان ابزار رسیدن به ابژه بروند. نه تنها این ارزیابی حاصلی ندارد، خود این ترس از خطا به سبب جدا انگاشتن مطلق و مشروط پدید آمده است. مسیر پدیدارشناسی، اثبات امری که در آن شک کرده‌ایم نیست، بلکه اثبات یقین به واسطه‌ی یقین مرتبه‌ی بالاتر است. هگل نمی‌خواهد یقین سوژه به خودش یا ظهور مطلق به ابژه نامشروط را پیشفرض بگیرد. او در مراتب آگاهی شک می‌کند تا به مرتبه‌ای ازآگاهی برسد که یقین تمام مراتب آگاهی بر آن مبتنی است و یقین این مرتبه به مرتبه‌ای دیگر وابسته نیست.
.
.
چکیده جلسه‌ی ششم
12 اسفند 98
مرور هشت اصطلاح آگاهی طبیعی، علم یا دانستن مطلق، کل‌گرایی، غایت در پدیدارشناسی، روش پدیدارشناسی، معنای رفع (sublate)، معنای معقولیت و تقسیمات کتاب پدیدارشناسی
آغاز فصل اول کتاب پدیدارشناسی: یقین حسی. هگل همواره از بی‌واسطه‌ترین مرتبه آغاز می‌کند، بی‌واسطه‌ترین شکل آگاهی هم یقین حسی است.
.
.
چکیده جلسه‌ی هفتم
13 اسفند 98
هگل در توصیف یقین حسی می‌گوید: ما دانشی غنی از اشیاء داریم که هرگز دچار انتزاع نمی‌شود. غنی بودن به این معنا است که جزئیات شیء تماما در یقین حسی، در مواجهه‌ی ما بی‌وساطت مفاهیم با اشیاء، حفظ می‌شود. اما هگل اولاً نشان می‌دهد که این نوع معرفت چندان غنی نیست، زیرا اگر مفاهیم و کلی‌ها را از حذف کنیم، اسم اشاره می‌ماند (که به زمان و مکان خاص اشاره دارد) و ضمیر شخصی من که بر فاعل آگاهی دلالت می‌کند. اما «این‌جا» و «اکنون» و من نیز نشانگرهایی هستند که با یک امر متعین جزئی در پیوند نیستند. به این ترتیب هگل نشان می‌دهد که در پس یقین حسی نیز مفاهیم کلی قرار می‌گیرند.
.
.
چکیده جلسه‌ی هشتم
19 اسفند 98
دانستیم که یقین حسی به امر کلی تعلق می‌گیرد و ابژه‌ی یقین حسی نیز نه شیء جزئی واحد، که مجموعه‌ای از صفات یا کلی‌های مشاهده‌پذیر است. تعین هر کدام از این صفات یا کلی‌ها از طریق سلب کلی‌های دیگر از آن صفت ممکن می‌شود و بالتبع تعین هر شیء نیز از طریق سلب اشیاء دیگر. این که همه چیز در پیوند با اشیاء دیگر ممکن می‌شود، کلی گرایی (holism)، نامیده می‌شود. با این حال «مجموعه‌ی صفات» بودن شیء نیز تفرد آن را به ما نمی‌دهد. تفرد یا وحدت شیء حاصل فعالیت آگاهی هم نیست که به واسطه‌ی آن تبیین شود، بلکه چیزی است که در خارج/شیء هست. با این حال نسبتِ تضادِ میانِ صفاتِ شیء و دیگر صفات است که سبب می‌شود شیء آن باشد که هست؛ یعنی با خودش وحدت داشته باشد. این تناقض در آگاهی حسی با کنار گذاشتن کلی‌های مشاهده پذیر و استفاده از کلی‌های استنتاجی قابل رفع است و به این وسیله هگل به مرحله‌ی بعد منتقل می‌شود و از کلیِ مشاهده‌ناپذیرِ نیرو (که همواره به معنای در نسبت بودن است) برای توضیح تفرد اشیاء در عین در نسبت بودنشان استفاده می‌کند. یعنی نامحسوسِ مشاهده‌ناپذیری چون نیرو به عنوان حقیقت جهان محسوس در نظر گرفته می‌شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی نهم
20 اسفند 98
از آگاهی حسی متمرکز بر کلی‌های غیراستناجی به فاهمه متمرکز بر کلی‌های استنتاجی و مشخصاً مفهوم نیرو منتقل می‌شویم. هگل نیرو را کلی نامشروط (استنتاجی) می‌داند (در برابر کلی‌های مشروط مرحله آگاهی حسی). نیرو به عنوان حقیقت درونی اشیای محسوس متعین می‌شود؛ از این رو این ذات اصیل اشیاء، به عنوان امری که بی‌واسطه محسوس وجود ندارد، متعین می‌شود؛ این ذات حقیقتی اشیاء همان بازی میان نیروها است. اما از آنجا که این امر درونی به عنوان ذات امر محسوس از آن جدا می‌افتد، تبدیل به یک امر دیگرجهانی و نفی پدیدار می‌شود. از این رو به این موضع می‌رسیم که حقیقت اشیاء ناشناختنی خواهد بود. این شکست در تصور ذات اشیاء به درک دیگری از مفهوم نیرو می‌انجامد. نیرو باید به نحوی در دل همین جهان محسوس تبیین شود تا بتواند آگاهی حسی و تفرد شیء را توضیح دهد. نیرو به عنوان وحدتِ در پسِ جهانِ محسوس، همان قانون است و جهان محسوس ظهور این قانون. اما قانون یعنی ارائه دادن تصویر ایستا از جهان محسوسی که غیرایستا است. هگل در میان قوانینی که نیرو را در جهان تبیین می‌کنند به دنبال قاkونی می‌گردد که به عنوان وحدتِ در پسِ کثرت قابل پذیرش باشد؛ اما قوانین علمی یا انتزاعی و ناتوان از تبیین امر انضمامی هستند یا انضمامی و فاقد ویژگی بنیاد واحد امر متکثر هستند. در قوانین فیزیک اگر هم مثل قانون گرانش عام تمایزهای جهان محسوس نادیده گرفته نشده باشند، اجزاء قانون نسبت به یکدیگر بی‌تفاوتند و وحدتِ قانون وحدتِ اشیاء نیست. بحث نسبت میان قانون و جهان پدیداری، به مفهوم جهان وارونه می‌انجامد. مسأله جهان وارونه تبیین نسبت میان واقعیت (بازی نیروها یعنی قلمروی پدیداری که از طریق استنتاج در دسترس است) و قلمرو قوانین است. علت تعبیر جهان وارونه آن است که هگل هر امر واقعی را از طریق نسبت با صفاتی متضاد با آن تعریف می‌کند. به طور خاص قوانین حرکت، در تضاد با چیزی هستند که به دنبال بازنمایی آن هستند. یعنی بیان قانونمند امر محسوس (واقعی) وارونه امر واقع است. فاهمه در کشف اصل تغییر محض در قوانین واقعیت، به ساختار خودآگاهی، پی می‌برد. زیرا در خودآگاهی، آگاهی خود را در مقام ابژه خود قرار داده، خود را از خود متمایز می‌سازد؛ از این رو خودآگاهی در تمایز نهادن و در عین حال وحدت با خویش، ساختاری مشابه جهان وارونه دارد. خودآگاهی موقفی است که در آن جایی که یقین و حقیقت به وحدت می‌رسند چون سوژه و ابژه بالاخره با هم جمع می‌شوند. خودآگاهیِ انتزاعیِ کانتی البته کثرتی در خود ندارد، پس هگل خودآگاهی را اجتماعی و ذیل مفهوم «میل» تبیین می‌کند. میل پایین‌ترین سطح مواجهه با جهان است و در همه‌ی موجودات، مشترک. همه برای حفظ حیات خود دیگری ر ا مصرف می‌کنند، اما تفاوت این جا است که حیات انسانی در فرد محقق می‌شود و حیات حیوانات در نوع.
.
.
چکیده جلسه‌ی دهم
26 اسفند 98
هگل مواجهه‌ی آگاهی با جهان را از طریق میل به حیات تبیین می‌کند. همه‌ی موجودات زنده در مواجهه با دیگری جهان را نفی کرده و از این طریق معنادارش می‌کنند: جهان پیرامون به دسته‌های ارضاکننده و غیرارضا کننده تقسیم شده (مثلا غذاو غیرغذا، دوست و دشمن) و طبقه‌بندی انجام می‌شود. در انسان این قابلیت وجود دارد که در مواجهه‌ی عملیِ آگاهی با جهان به سطحی فراتر از سطحِ میل منتقل شود. به علاوه، حیات برای افراد انسان، بر خلاف انواع دیگر، در سطح فرد محقق می‌شود و خودآگاهی انسان فرصت دارد که خصلت جمعی به خود بگیرد. ارضا شدن خودآگاهی، در به رسمیت شناخته شدن توسط خودآگاهی دیگر است و دیالکتیک خواجه و بنده از این جا آغاز می‌شود. در مواجهه‌ی دو خودآگاهی، هر یک به دنبال به رسمیت شناخته شدن بدون به رسمیت شناختن دیگری است. در این نزاع یک خودآگاهی قاهر می‌شود و دیگری مقهور، اما سرانجام هرکدام به وارونه‌ی خود بدل می‌شود. خودآگاهی قاهر در می‌یابد برای به رسمیت شناخته شدن به همتای خودآگاه نیاز دارد؛ پس استقلال خود را از دست می‌دهد. خودآگاهی مقهور نیز در می‌یابد با کار برای خواجه بر طبیعت اراده‌ی خود را ظاهر کرده و تبدیل به خودآگاهی مستقل می‌شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی یازدهم
27 اسفند 98
با تحلیل آگاهیِ بنده هگل به موقف رواقی‌گری می‌رسد. در آگاهی رواقی باور بر این است که عقل واحدی بر جهان حاکم است و با اندیشه می‌توان به آن دست یافت. در دستیابی به عقلانیت حاکم بر جهان، خواجه و بنده بودن مهم نیست. هر کس با تأمل درونی نسبتی با جهان برقرار می‌کند و به این ترتیب به آزادی می‌رسد. در نگاه رواقی نوعی بی‌تفاوتی نسبت به جهان هست. بی‌تفاوتی‌ای که انکار جهان در آن متضمن است و در موقف بعدی، موقف شکاکیت، این انکار از اجمال به تفصیل می‌رسد. انکار جهان برای شکاک نیز متضمن نوعی تناقض است: خودِ شکاک آگاهیِ تجربی است و فاقد ضرورت و وابسته به جهان، اما با انکارِ جهان، از هرگونه تغییر مصون مانده و خود را مستقل تلقی می‌کند. این تناقضِ درونیِ آگاهیِ شکاکانه است که در آگاهی ناخشنود صراحت می‌یابد. آگاهیِ ناخشنود آگاهانه به تمایزِ میانِ آگاهیِ متغیرِ بشری و آگاهیِ نامتغیر اما بیگانه با جهان معترف است. او به سمتِ افقِ نامتغیرِ الهی حرکت می‌کند و در عین حال متغیر خودش است. پس از این تناقض نهایی در آگاهی ناخشنود، هگل صور مختلف موجود در تاریخ اندیشه را برای رفع دوگانه‌ی سرمدی-متغیر بررسی می‌کند و نهایتا به مفهوم عقل می‌رسد. عقل یقین آگاهی است به این که واقعیت خودِ آگاهی است. جهان خارج و آگاهی هر دو از یک سنخ و ظهور یک حقیقت واحدند. تنها تفاوت در این است که یکی لنفسه است و یکی فی‌نفسه؛ یکی به خود علم ندارد و دیگری هم به خود علم دارد و هم به دیگری. حالا مسئله‌ی هگل این است که آن حقیقت واحد که همه چیز ظهور آن است، چیست.
.
.
چکیده جلسه‌ی دوازدهم
18 فروردین 98
دانستیم که در نظر هگل عقل تمام واقعیت است. عقل در همه چیز ظهور یکسانی ندارد، بلکه هر قدر فردیت ظهور بیشتری داشته باشد، ظهور عقل هم بیشتر است. هگل بررسی را مجددا از شناخت محسوسات آغاز می‌کند. فرض اولیه این بود که ما شیء محسوس را بما هو محسوس می‌شناسیم، اما دیدیم که آنچه عقل می‌شناسد چیزی است از جنس خودش؛ یعنی از طریق مفاهیم است که «مشاهده» می‌کند. اولین تجربه‌ی مفهومی کردن جهانِ طبیعت «طبقه‌بندی کردن» است. اما طبقه‌بندی کردن به ما کلیت و ضرورت در شناخت نمی‌دهد، از این رو عقل منتقل می‌شود به قانون. قانون نیز نسبت به فردیت اشیاء بی‌تفاوت است و اساسا قوانین مکانیکی امکان توضیح دادن جهان انداموار (ارگانیک) را ندارند. وقتی جهان ارگانیک بیرون از طبیعت مکانیکی قرار گرفت، ما برای توضیح دادن آن به فاعل هوشمند بیرونی، یا به غایت متوسل شدیم. اما علت فاعلی و غایی خارج از شیء هستند، در حالی که تبیین مناسب آن است که شیء را در خودش تبیین کند. جهان ارگانیک همچون عقل غایتمند است، اما از غایتمندی خود آگاه نیست. بنابراین به مرحله‌ای منتقل می‌شویم که بتواند به مثابه فرد از این غایتمندی آگاه و مؤثر باشد؛ بنابراین از جهان طبیعی به جهان اجتماعی انسان منتقل می‌شویم. آگاهی انسان به غایتمندی خود و جهان سبب می‌شود در صدد محقق کردن خود به عنوان غایت برآید و این دریچه‌ای است که هگل به واسطه‌ی آن از عقل نظری به عقل عملی منتقل می‌شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی سیزدهم
19 فروردین 98
در پدیدارشناسی هگل از آگاهی حسی شروع می‌کند و در نهایت سیر دیالکتیکی او، مغایرت سوژه و ابژه از میان رفته و یک عقل واحد امکان حاکمیت قوانینی واحدی را بر هردو فراهم می‌سازد. این نتیجه همان مفهوم علم است که در علم منطق موضوع بررسی قرار می‌گیرد. به این ترتیب می‌توان گفت پدیدارشناسی هگل استدلالی است بر هستی‌شناسی وحدت گرا، به معنای وحدت قوانین حاکم بر سوژه و ابژه از طریق حاکمیت یک اصلی هستی‌شناختی واحد بر هر دو است. ایده‌ی متافیزیکی هگل این است: ارجاع شناختی بدون این که حقیقت مطلقی در کار باشد ممکن نیست. در اثبات این مدعا هگل می‌تواند تناقض مضمر در پاسخ‌های جایگزین را نشان دهد، یا طی برهانی استعلایی و بدون پیشفرض گرفتن هرگونه دریافت وحدت‌گرا به این نتیجه برسد که در صورت امکان معرفت، باید حقیقت واحدی بر سوژه و ابژه حاکم باشد. این بیان متافیزیکی هگل اما لزوما به معنای بازگشت به متافیزیک کلاسیک نیست که توضیح تفصیلی آن موکول به علم منطق است.
.
.
چکیده جلسه‌ی چهاردهم
25 فروردین 98
برای فهم ضرورت طرح امر نامشروط در فلسفه هگل، لازم است دریافت خاص کانت از امر نامشروط در دیالکتیک نقد عقل محض مورد توجه قرار گیرد. این مسأله از آن جهت دارای اهمیت خاص است که دیالکتیک عقل محض علاوه بر یک جنبه‌ی سلبی مشهور، از جنبه‌ای ایجابی نیز برخوردار است که کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بخش دیالکتیک بر قوه‌ای خاص تمرکز دارد که از آن به قوه عقل تعبیر می‌شود: وظیفه این قوه، استنتاج (کنار هم نهادن مقدمات و تشکیل قیاس) است. از دیدگاه کانت شناخت عقلانی ما از جهان سه ویژگی دارد: 1. نمی‌توانیم جهان را یک جا و به مثابه‌ی کل «شهود» کنیم. 2. همواره در پی تبیین چیزها هستیم (پاسخ به پرسش چرایی) و 3. سلسله‌ی امور تبیین‌پذیر باید در نقطه‌ای پایان پذیرد تا ما به نقطه نهایی شناخت برسیم (شناخت نامشروط). این سه ویژگی موجب می‌شود که برای هر شناخت مشروطی (شناختی که از گزاره‌های عام‌تری قابل استنتاج است)، به دنبال شرط (گزاره‌های عام‌تر) باشیم. پس عقل برای هر گزاره مشروط به دنبال مقدمات استنتاجی می‌گردد تا به شناختی نامشروط برسد. این کاربرد خاص عقل، کاربرد منطقی عقل نامیده می‌شود. در مقابل این کاربرد، جستجو برای شرطِ موجودات مشروط در جهان خارج کاربرد واقعی عقل نامیده می‌شود. آنچه باعث می‌شود تجربه به امر نامشروط گره بخورد آن است که از نظر کانت، کاربرد منطقی عقل کاربرد والای عقل را مفروض می‌گیرد؛ یعنی رسیدن به شناخت نامشروط (گزاره‌ای که از آن گزاره‌های دیگر قابل استنتاج باشد و خود از گزاره(های) عام‌تری استنتاج نشده است) در گروی تحقق موجودی نامشروط است که تمام موجودات دیگر در تحقق به آن وابسته هستند. بنابراین شناخت عقلانی، در پیوند گریز‌ناپذیر با طرح امر نامشروط است؛ اما طرح امر نامشروط در قالب ایده‌های سه‌گانه نفس، خدا و جهان امکان‌پذیر است. پس عقل بر مبنای یک میل گریز‌ناپذیر، از کاربرد منطقی خود به سوی کاربرد واقعی می‌رود و از این رو پرسش از امر نامشروط نه یک پرسش عارضی که ریشه در خود عقل دارد.
.
.
چکیده جلسه‌ی پانزدهم
26 فروردین 98
مطابق دریافت کانت، کاربرد منطقی عقل جز از طریق اصل والای (=کاربرد واقعی عقل) ممکن نمی‌شود. این جلسه به توضیح مضمون دو اصل منطقی و اصل والای عقل اختصاص دارد. کاربرد منطقی با برقرار ساختن روابط استنتاجی میان گزاره‌ها، سلسله‌مراتبی میان شناخت‌های متکثر ایجاد کرده و وحدت نظام‌مند علم را محقق می‌کند. تعریف وحدت نظام‌مند این است که مقدم بر شناخت‌های متکثر ایده‌ی واحدی باشد که تمام شناخت‌ها از آن اصل واحد قابل استنتاج باشند. بنا بر این تعریف این اصل واحد از حیث استنتاجی و معرفتی نامشروط است. این معنای نامشروط، نامشروطِ منطقی است. بنا بر اصل والا می‌دانیم که وقتی مشروط داده شود عقل فرض می‌گیرد که نامشروط هم داده شده است.
.
.
چکیده جلسه‌ی شانزدهم
1 اردیبهشت 98
کانت می‌خواهد ثابت کند که «قاعده منطقی تنها زمانی که اصل والای عقل را فرض بگیریم به اصل عقل محض تبدیل می‌شود». این گزاره که «هر مشروطی وابسته به یک نامشروط است» گزاره‌ای تألیفی است و پذیرش اعتبار عینی به معنای اکید برای آن موجب شکل‌گیری متافیزیک (پذیرش تحقق امر نامشروط در خارج) می‌شود. مسأله اصلی که در ادامه این جلسات به آن اشاره می‌کنیم تمایز دو نحوه اعتبار عینی برای اصل والای عقل قائل است: اعتبار تنظیمی و اعتبار تقویمی. این دو اعتبار هر دو جنبه استعلایی دارند؛ اعتبار تقویمی به توهم استعلایی می‌انجامد (کانت در ابتدای دیالکتیک استعلایی می‌گوید: توهم استعلایی یعنی اصول سابجکتیو را عینی تلقی کنیم، یعنی چیزی را به واقعیت نسبت دهیم که واقعیت ندارد)؛ چرا که بر مبنای اعتبار عینی، این اصل ابژه‌ای خاص را در خارج معین می‌کند. ولی اعتبار تنظیمی از آنجا که جنبه مقوم ندارد (ابژه خاصی را در خارج معین نمی‌کند) به پذیرش امر نامشروط و توهم استعلایی منجر نمی‌شود. پس اصل والای عقل در کاربرد تنظیمی خود دارای اعتبار عینی مشروع و در معنای کاربرد تقویمی خود نامشروع است. بنابراین یگ گذار از اصل منطقی به جنبه تنظیمی اصل والا (کاربرد مشروع) و گذاری دیگر از جنبه تنظیمی اصل والا به جنبه تقویمی آن (کاربرد نامشروع) داریم.
.
.
چکیده جلسه‌ی هفدهم
2 اردیبهشت 98
معنای این قضیه که «اگر قاعده‌ی منطقی اصل عقل محض باشد، اصل والای عقل صادق فرض شده است» را دانستیم. اما آیا کانت مقدم را صادق می‌داند یا این شرطی از نوع خلاف واقع است؟ از نظر کانت جست‌و جو کردن برای چیزی، فرضش وجود آن چیز را در خود دارد. پس اگر عقل ما از قاعده‌ی منطقی پیروی می‌کند، یعنی برای هر قضیه‌ای قضایای عام‌تری را در نظر می‌گیرد که از آن‌ها قابل استنتاج باشد، فرض وجود قضایای عام‌تر را نیز در خود دارد. پس قاعده‌ی منطقی اصل عقل محض است و شرطی خلاف واقع نیست. اما بیان ملازمه‌ی مقدم و تالی: قاعده‌ی منطقی خود منفک از محتوای شناخت است و به تنهایی نمی‌تواند قضایا را از عام به خاص مرتب کند. به علاوه، اگر به تنهایی به کار رود، چون ناظر به اعیان نیست و اعتبار عینی ندارد، به تصویر نادرست از ابژه‌ها منجر می‌شود. پس لازم است اصل والا پیشفرض اصل منطقی باشد. نه به این دلیل که اصل والا خود مطابق ابژه‌ها است، بلکه به دلیل آن که به کار بردن اصل والا به ما کمک می‌کند شرط شناخت‌های مشروط را پیدا کنیم، چون «فرض» کرده‌ایم که شرط آن موجود است، نه چون شرط را واقعا موجود می‌دانیم. پس جنبه ایجابی دیالکتیک استعلایی آن است که راهی برای کاربرد تنظیمی و نه تقویمی امر نامشروط گشوده می‌شود و این انتقال از اصل منطقی به استفاده‌ی تنظیمی از اصل والای عقل، امر ضروری و برآمده از طبیعت عقل و امری مشروع است. اما لازم است نحوه انتقال از جنبه تنظیمی به جنبه تنظیمی این اصل که مبنای حیث سلبی دیالکتیک استعلایی را می‌سازد نیز توضیح دهیم. این انتقال با فرض رئالیسم استعلایی صورت می‌گیرد. تعهد به رئالیسم استعلایی تبیین می‌کند که چرا کاربرد واقعی عقل به توهم استعلایی منجر می‌شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی هجدهم
8 اردیبهشت 98
پس اصل منطقی، استفاده‌ی تنظیمیِ اصل والا را در پی دارد. استفاده‌ی تنظیمیِ اصل والا یعنی وجودِ شیءِ نامشروط را فرض کرده و به دنبال آن می‌رویم. اصل منطقی یعنی پاسخ‌هایی به پرسش‌های شناخت (عام‌ترین اصل روش شناختی) و اصل والا پاسخ به پرسش‌هایی ناظر به شرایط واقعی ابژه‌ها وجود دارد.(عام‌ترین اصل محتوایی)؛ این دو اصل از این حیث اشتراک دارند که هر دو به پرسش‌های نهایی پاسخ می‌دهند؛ از این رو اصل منطقی و اصل والا دو روی یک سکه‌اند. اما انتقال از جنبه تنظیمی به جنبه تقویمی، موجب شکل‌گیری توهم استعلایی می‌شود. کانت میان توهم منطقی و توهم استعلایی تمایز می‌گذارد. خطاهای منطقی آن موارد خطای عقل است که خارج از سرشت عقل بوده و به صرف متوجه خطا شدن از میان می‌روند. توهم استعلایی اما از سنخ خطاهایی است که در سرشت عقل قرار دارد. مقصود از توهم استعلایی در دیالکتیک استعلایی آن است که برای امر نامشروط مطابقی در جهان خارج در نظر بگیریم. بنابراین می‌توان سه ویژگی را برای توهم استعلایی بیان کرد: ۱- این توهم با فرض انطباق ذهن و خارج بدست می‌آید (با فرض رئالیسم استعلایی)؛ ۲- در طبیعت عقل ریشه دارد؛ ۳- پس امری عارضی و از سنخ خطاهای منطقی نیست. کانت راه حل رهایی از این توهم استعلایی را تمایز میان رئالیسم استعلایی و ایدئالیسم استعلایی می‌داند؛ بر خلاف رئالیسم استعلایی، ایدئالیسم میان پدیدار و نومن تفاوت قائل می‌شود. بر این اساس پدیدار و شیء فی نفسه از دو سنخ متفاوت هستند و پدیدار برساخته‌ی ذهن محسوب می‌شود. بر این اساس اصل والای عقل در کاربردی تقویمی امری ناظری به نومن بوده و خارج از قلمرو شناخت قرار می‌گیرد. در حالیکه بر مبنای رئالیسم استعلایی، ابژه‌های شناخت امری مستقل از جهان فرض می‌شوند و همین فرض موجب شکل‌گیری توهمات استعلایی می‌شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی نوزدهم:
9 اردیبهشت 98
در جلسات گذشته بیان شد که رئالیسم استعلایی مبنای انتقال از جنبه تنظیمی به جنبه تقویمی اصل والای عقل است. مقصود از رئالیسم استعلایی آن است که اشیاء تجربی به طرق حسی بازنمایی ما از آن‌ها وابسته نیستند. در کاربرد تنظیمی به تخمین ایدئال نظام معرفتی پرداخته به ودنبال رسیدن به نظم عقلانی مطلوب هستیم. اما اصل والا، یک اصل مقوم خواهد بود اگر خود طبیعت در یک نظام عقلانی بازنمایی شود. پس اگر نظم عقلانی مطلوب همان نظم واقعیت باشد، اصل والای عقل به اصل مقوم واقعیت بدل می‌شود. در حالیکه کانت معتقد است اصل والای عقل تنها در مورد شیء فی‌نفسه صادق است و بر متعلقات شناخت صادق نیست.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیستم:
15 اردیبهشت 98
موضوع این جلسه، نحوه استنتاج ایده‌های نامشروط از اصل والای عقل است. ایده های نامشروط استنتاجی هستند.به این معنا که عقل یکسری قیاس هایی تشکیل می‌هد که مقدماتش پیشینی‌اند و از این مقدمات پیشینی مفاهیمی نتیجه می‌شود که در مقدمات نبوده اند. کانت این ایده‌ها را در قالب ده حالت کلی استناج می‌کند: چهار حالت ناظر به علم‌النفس فلسفی، چهار حالت ناظر به کیهان‌شناسی فلسفی و یک حالت ناظر به خداشناسی فلسفی. حالات ناظر به نفس ذیل عنوان مغالطات عقل محض و حالات ناظر به جهان ذیل عنوان تعارضات عقل محض بحث می‌شوند؛ توهم استعلایی در این دو عنوان، به دو شیوه متفاوت تبیین می‌شود.
ادامه بحث را از نقد قوه حکم پیگیری می‌کنیم؛ نقد قوه حکم از دو حیث دارای اهمیت است: ۱- مسأله جنبه ایجابی پروژه دیالکتیک استعلای (وحدت نظام‌مند شناخت) به اصل خاص قوه حکم گره می‌خورد؛ ۲- تصویر هگل از امر مطلق، در پیوند با غایت‌شناسی است. در نقد قوه حکم، با اصل غایتمندی بدون غایت مواجه‌ایم که در دو حکم خودش را آشکار می‌کند: ۱-احکام غایت‌شناختی ناظر به موجودات زنده؛ ۲- احکام زیبایی شناختی ناظر به زیبایی های طبیعی. اصل راهبر در این دو نوع حکم، اصلی است که کانت از آن تعبیر به غایتمندی بدون غایت می‌کند.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و یکم:
16 اردیبهشت 98
یکی از مباحث مهم در مقدمه نقد سوم، استنتاج استعلایی غایت مندی بدون غایت است. از قوه حکم مورد بحث در نقد سوم که به طور خاص مرجع صدور احکام غایت‌شناختی است، به قوه حکم تأملی تعبیر می‌شود که در مقابل قوه حکم تعینی قرار دارد. قوه حکم تعینی، جزئی را ذیل کلی از پیش‌داده مندرج می‌کند، در حالیکه قوه حکم تأملی به دنبال یک کلی برای امور جزئی می‌گردد. کانت در این بخش بر مبنای ضرورت وحدت در تجربه و پیوند این وحدت با غایتمندی، غایتمندی بدون غایت را به نحو استعلایی استنتاج می‌کند؛ چرا که از یک سو به دنبال وحدت نظام‌مند در ساحت معرفت هستیم و این وحدت نظام‌مند با فرض این اصل حاصل می‌شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و دوم:
22 اردیبهشت 98
از نظر کانت در جستار ما از طبیعت صرفاً قوانین مکانیکی کفایت نمی‌کند و ما به نوع دیگری هم از جستار نیازمندیم چون با ماده و نیرو نمی‌توانیم مفهوم حیات را توضیح دهیم. این جستار، جستار مبتنی بر اصل غایتمندی است. در جستار از موجودات زنده اگر پای غایت مندی درونی را به میان نیاوریم،تبیین شیء ناممکن می‌شود. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های دریافت کانت از غایتمندی که تأثیری سرنوشت‌ساز بر دریافت کانت از این حکم می‌گذارد گره خوردن آن به «مفهوم» است. زمانی به سراغ غایت می‌رویم که علت برای معلول به مثابه مفهوم باشد. یعنی امکان معلول، به تمثل مفهومی آن نزد علت گره خورده باشد. از نظر کانت اینگونه احکام از عینیتی مشابه عینیت احکام فیزیک مکانیک برخوردار نیستند.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و سوم:
23 اردیبهشت 98
غایت، به علیتی از سنخ مفهوم گره خورده است؛ از این رو در بحث غایتمندی، مفهوم از جنبه انتزاعی و ذهنی خود خارج شده و جنبه خارجی پیدا می‌کند. به طور خاص در تبیین‌های غایت‌شناختی، کل به مثابه مفهوم باید بر اجزا مقدم باشد و از این رو وحدت ارگانیک (وحدت غایت‌شناختی) قابل ارجاع به کثرت اجزاء نیست. در مقابل در یک کل مکانیکال، همواره کل از طریق ارجاع به اجزاء و برآیند آن اجزاء قابل تبیین است. پس اشیای مادی وحدت متعینی ندارند و صرفاً اجزائی هستند که کنار هم قرار گرفته‌اند. اما در پدیده‌های غایتمند اعم از پدیده‌های صنعتی یا طبیعی، وحدت با ارجاع به مفهومی مقدم بر کثرت قابل تبیین خواهد بود؛ بنابراین می‌گوییم در پدیده‌های غایتمند، ایده (مفهوم) معلول ذیل علیت علت مندرج می‌شود. اما در موجودات زنده، از غایتمندی تعبیر به غایتمندی بدون غایت می‌کنیم: غایت مندی بدون غایت حیث سلبی و ایجابی توامان دارد؛ از آن حیث که وابسته به مفهوم است و مفهوم را نمی‌توانیم به طبیعت نسبت دهیم، معنای سلبی دارد و از آن حیث که غایت طبیعت چیزی بیرون از خودش نیست، ایجابی است.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و چهارم:
29 اردیبهشت 98
بنابر عقیده‌ی کانت، در محصولات صنعتی غایت به ایده‌ی سازنده برمی‌گردد اما در اشیای طبیعی غایت به خودشان نسبت داده می‌شود نه به صانع. برای آنکه بتوانیم حکمی در باب اشیای غایتمند در ساحت طبیعت صادر کنیم، کافی است اعیانی وجود داشته باشند که فقط بر حسب قوانین طبیعی قابل تبیین باشند؛ یعنی اعیانی که آن ها را تحت ایده‌ی غایات به مثابه اصل تعقل می‌کنیم. اما تعین نداشتن این احکام از این حیث است که در نهایت کانت با یک دریافت حداکثری از غایتمندی، تعین غایتمندی را وابسته به تعین مفهوم و در نتیجه تحقق آن در یک آگاهی می‌داند. بنابراین در غایت شناسی تا جایی که آن را با فیزیک مرتبط می‌کنیم از مفاهیمی مانند خردمندی،صرفه جویی،پیش‌اندیشی و نیکوکاری سخن می‌گوییم که «گویی» آن ها را به طبیعت منسوب می‌کنیم بدون این که آن را به موجودی ذی شعور تبدیل کنیم یا موجود ذی شعور دیگری را در فوق آن قرار دهیم.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و پنجم:
30 اردیبهشت 98
مطابق توضیحات گذشته کانت میان میان قوه‌ی حکم تعینی و تاملی تفاوت قائل می‌شود. احکام قوه اول عینی و احکام قوه دوم فاقد عینیت هستند. اگر منظور از عینیت نداشتن قوه‌ی تاملی این باشد که به امر مستقل از ذهن اشاره نمی‌کند، تمایزی میان این دو قوه وجود ندارد. همچنین اگر منظور از تمایز این باشد که در قوه حکم تعینی به اصول و مفاهیمی استناد می‌کنیم که برای جستار تجربی ضروری هستند، باز هم تمایزی میان آن دو نیست. یعنی در هر دو قوه حکمی مستقل از ذهن صادر نمی‌کنیم و هر دو قوه و اصول خاص آن برای جستار تجربی ضروری هستند. تمایز میان این دو دسته از احکام در این است که برای اولی یک شمای زمانی تجربی وجود دارد در حالیکه برای دومی چنین شمایی وجود ندارد. پس غایات به ایده‌هایی مربوط می‌شوند که هیچ عینی مطابق آن ها در طبیعت نمی‌تواند داده شود و فقط به عنوان اصلی تنظیمی به کار پیگیری تجربه می‌آیند که مطابق دریافت خاص کانت از تبیین، فاقد ارزش تبیینی است.
آخرین مسأله در بحث احکام غایت‌شناختی، دیالکتیک قوه‌ی حکم غایت شناختی است. این دیالکتیک، تعارض میان میان دو اصل تنظیمی، یعنی اصل مکانیزم و اصل غایتمندی است. کانت تعارض ظاهری میان این دو را بیان می‌کند و سازوکاری برای رفع آن بیان می‌کند. برای حکم کردن پیرامون ارگانیسم ها باید به غایت مندی بدون غایت استناد کرد اما این با اصل مکانیزم در تعارض است چون مکانیزم می‌گوید همه چیز باید به نحو مکانیکی تبیین شود.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و ششم:
6 خرداد 98
تعارض حکم غایت‌شناختی نزد کانت ناشی از آن است که تبیین مکانیکال بر خلاف تبیین غایت‌شناختی در اندیشه او جنبه محوری داشته و تنها تبیین عینی محسوب می‌شود؛ به گونه‌ای که اگر چیزی به نحو مکانیکال تبیین نشود، شناخت درستی از آن وجود نخواهد داشت و برای رسیدن به حکم عینی، ملزم به آن هستیم. بنابراین اگرچه اصل مکانیکال برای هدایت تمام موارد قوه‌ی حکم کافی نیست و به اصل دیگری نیاز است، اما حکم کردن مطابق با اصل غایتمندی، عینیت متقنِ مکانیزم عام را کنار می‌گذارد. راه حل نهایی کانت برای دیالکتیک حکم غایت‌شناختی این است که مکانیزم را ذیل غایت شناسی قرار دهد. به این شکل که ارگانیسم‌ها را معلول خدایی بداند که مطابق با غایات عمل می‌کند و برای تحقق غایاتش، از قوانین مکانیکال استفاده می‌کند.
در ادامه، به دریافت خاص هگل از چیستی تبیین متافیزیکی بر مبنای بخش سوم کتاب علم منطق منتقل می‌شویم. به اجمال باید گفت نزد هگل ساحت‌های مختلفی از تبیین از طریق مفهوم درونی وجود دارد. هگل صراحتاً می‌گوید که نسبت دادن مفهوم به جهان گرچه در نظر نخست مستلزم نوعی آگاهی و قصدمندی است،ولی می‌خواهیم بدون این که به جهان آگاهی و قصدمندی را نسبت دهیم، نوعی مفهوم را به جهان نسبت دهیم. بنابر دیدگاه او ساختار معقول مفهومی در سطوح مختلفی وجود دارد. هر یک از این ساحات نمایشی از امر مطلق (امر نامشروط) هستند. جهان مکانیک شکل ناکامل امر مطلق هستند و غایت شناسی تصویری از ایدئال امر مطلق می‌باشد. امر مطلق برای او اولویت متافیزیکی دارد؛ به گونه‌ای که ساحات ناقص‌تر ظهور امر مطلق به ساحات کامل‌تر ظهور این امر وابسته هستند.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و هفتم:
12 خرداد 98
بنابر گفته‌ی هگل، بدون امر نامشروط معرفت ما کامل نخواهد بود و در ورطه‌ی شکاکیت باقی خواهیم ماند. اما آنچه باعث شده معرفت به امر نامشروط برای ما ناممکن شود، نوع تلقی‌ای است که از تعینات امر نامشروط در متافیزیک سنتی داریم (به طور خاص دریافت کلاسیک از جوهر). اما هگل همسو با متافیزیک سنتی، امر مطلق را دارای اولویت متافیزیکی می‌داند. برای درک نحوه تبیین این اولویت نزد هگل، لازم است سطوح مختلف موجودات را پیش از تحقق امر مطلق مرور نماییم. نخستین مرتبه، مرتبه مکانیزم است. ادعای هگل در سطح مکانیزم آن است که حتی در این سطح نیز برخلاف تلقی کانت، تبیین با استناد به مفهوم درونی صورت می‌گیرد. از این رو استدلال می‌کند مکانیزیم محض (تبیین جهان بدون استناد به مفهوم درونی) تناقض‌آمیز است؛ زیرا با انکار مفهومی درونی، اصل تبیین انکار خواهد شد. پس به نظر هگل در مکانیزم محض، چیزی نمی‌تواند برای چیزی دیگر علت واقع شود؛ پس مکانیزم محض با ادعای تبیین (پاسخ به پرسش چرایی) آغاز کرده ولی به نفی این ادعا می‌انجامد.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیشت و هشتم:
13 خرداد 98
ادعای اصلی هگل در نقد مکانیزم محض عبارتست از اینکه: اگر چیزی را به عنوان تبیین بپذیریم، مکانیزم محض (نفی مفهوم درونی) تناقض‌آمیز است. بر مبنای استدلال هگل در دوگانه‌ی مکانیزم محض و مفهوم درونی، قوانین مکانیکال ارزش تبیینی ندارند. در این دو گانه پذیرفتیم که چیزی به نام دلیل در جهان وجود دارد. اما این شیوه‌ی استدلال در مقابل چالش دیگری پاسخ‌گو نیست: نگاه هیومی که اصلا پاسخ به پرسش چرایی یعنی اصل تبیین را انکار می‌کند؛ چرا که بر اساس نگاه هیومی واقعیت از امور مجزایی ساخته شده است که این امور متقابلاً نسبت به هم بی تفاوت هستند. پس هیچ چیزی در جهان دلیل برای چیزی دیگر نیست. در این نگاه، قانون صرفاً بیان یک نظم میان اشیاء جزئی است؛ مساله‌ی اصلی هگل با هیوم این است که اگر قانون تنها بازتوصیف رویدادها باشد، در این صورت با استناد به قانون، هیچگونه تعمیمی نسبت به آینده نخواهیم داشت.
هگل در مرحله‌ی بعد که صور غایت شناختی عقل در جهان را از صور قانون مند عقل در جهان متمایز کرده و مدعی عینیت صور غایت‌شناسانه می‌شود. هگل، کانت را به خاطر طرح بحث غایت مندی درونی ستایش می‌کند و در عین حال تمایز میان غایت درونی و بیرونی را بازگشت به نگاه ارسطویی می‌داند. کانت متوجه شده بود که همه چیز را نمی‌توان با نگاه مکانیکی تبیین کرد و در سطوحی باید پای مفهوم را به میان آوریم. البته در نظر هگل مکانیک هم دارای مفهوم، ولی در شکل ضعیف آن است. شکل عالی ظهور مفهوم در عرصه‌های غایت‌شناختی است. هگل می‌خواهد از عینیت احکام غایت شناختی دفاع کند و در عین حال بر خلاف کانت نشان دهد که استناد غایت و مفهوم به جهان خارج نیازمند پذیرش فاعل قصدمند و آگاه در جهان خارج نیست.
.
.
چکیده جلسه‌ی بیست و نهم:
19 خرداد 98
هگل معتقد است که موجودات زنده غایتمندی درونی را نمایش می‌دهند. یعنی می‌توانیم بدانیم که ساختار و شکل‌گیری موجودات زنده در قالب‌های غایت شناختی تبیین پذیر است و از این رو نگاهی خوشبینانه به امکان شناخت غایات دارد و در عین حال باید توجه داشت برخلاف کانت قائل نیست که غایت به تمثل مفهوم گره می‌خورد. در سطوح غایت شناختی شاهد کلی، جزئی و فرد هستیم. نوع کلی به خودش جزئیت می‌بخشد و به افرادی که با هم تفاوت های جزئی دارند، جوهر و ماهیت می‌بخشد. از طرف دیگر خود افراد در جدالی که برای زنده ماندن دارند و نسبتی که با محیط برقرار می‌کنند، به عنوان مصادیق نوع کلی از طریق تولید مثل به یکدیگر وصل می‌شوند و از طریق تولید مثل به بقای نوع کمک می‌کنند. بنابراین نوع به عنوان کلی محقق در افراد جایگزین مفهوم وابسته به فاعل آگاه می‌شود. اما از نظر هگل در نسبت میان سطوح سطوح مکانیکال و غایت شناختی، یک وابستگی در تحقق و یک استقلال در تبیین وجود دارد: زیست‌شناسی برای تحقق به سطوح پایین‌تر شیمیایی و مکانیکی وابسته است، ولی سطوح مکانیکال و شیمیایی از حیث تبیینی به نسبت به سطح زیست‌شناختی بی‌تفاوت هستند. با این توضیحات، مقدمات لازم را برای توضیح نحوه دریافت هگل از امر مطلق در دست داریم. تمامیت تبیین درگرو امر نامشروط است. کامل بودن تبیین رسیدن به امری است که در تبیین خودبسنده باشد.
.
.
چکیده جلسه‌ی سی ام:
20 خرداد 98
در این جلسه به مسأله تمامیت تبیین و تعین امر نامشروط نزد هگل می‌پردازیم. می‌خواهیم دریابیم مفاهیمی که به منزله‌ی دلیل برای اشیاء هستند و به پرسش هایی از سنخ چرایی پاسخ می‌دهند، در کدام نقطه متوقف می‌شوند؟به عبارت دیگر تمامیت تبیین ما کجاست. هگل برای طرح امر نامشروط نخست جوهر کلاسیک را با مفهوم درونی جایگزین می‌کند. او از این ادعای حداکثری که یک جوهر واحد و نامتعین در پس واقعیت به عنوان دلیل تمام امور متناهی تحقق داشته باشد دست می‌کشد ولی مسأله‌ی تبیین کامل را کنار نمی‌گذارد و آن را با امری که دارای تعین مفهومی است جایگزین می‌کند. از نظر هگل، امر نامشروط، مفهومی درونی خودبسنده است. یعنی مفهومی که در خود شیء تحقق دارد و به چیز دیگر ارجاع نمی‌دهد. از نظر هگل آخرین مرحله از ظهور مفهوم (ظهور امر مطلق) جایی است که غایت درونی، آزادی باشد. این ایده از این حیث مطلق است که دارای اولویت متافیزیکی می‌باشد.
.
.
دانشگاه تهران
مصطفی زالی
.
.
چند جلسه گوش دادم خوب بود. مزیت های این درسگفتار نسبت به درسگفتار مشابه:
– تکیه به مباحث و تفسیرهای به روز
– پرهیز از کلی گویی
– مشخص کردن مفاهیم و اصطلاحات خاص
– ارائه کامل تر و دقیق تر
– داشتن خط و سیر مشخص
باتشکر از جناب دکتر زالی
درسگفتارها خیلی خوب و منسجم بود..