دین و روشنفکران[۱]
نویسنده: هانا آرنت
مترجم: محمد سعید حنایی کاشانی
[ماهنامه‌ی پارتیزان ریویو، در ۱۹۵۰، از تعدادی از متفکران و نویسندگان برجسته، علاوه بر آرنت، شامل و. ه. اودن، جان دیویی، رابرت گریوز، ماریان مور، آ. ج. ایر، سیدنی هوک، آلفرد کازین، فیلیپ راهو، آلن تیت، پل تیلیش، رابرت گورهام دیویس، ژاک ماریتن، ویلیام بَرِت، جورج بوآس، کلمنت گرینبرگ، اروینگ هاو، دوایت مکدونالد، و ویلیام فیلیپز، از آن جمله، خواست به «چرخش تازه به سوی دین در میان روشنفکران و بی‌اعتنایی روزافزونی که نگرشها و منظرهای دنیوی [سکولار] اکنون با آن مواجهند» پاسخ دهند. پنج مبحث کلی پیشنهاد شده بود، مطابق با همین شماره‌هایی که در پاسخ آرنت آمده است: ۱. علل این گرایش؛ ۲. تغییر در اعتقادات [convictions] در میان روشنفکران؛ ۳. دین و فرهنگ؛ ۴. دین و ادبیات؛ ۵. جدایی آگاهی دینی از اعتقادات دینی، چنانکه در نزد هایدگر و مالرو مشاهده می‌شود. پاسخ آرنت در دوره‌ی هفدهم، ش ۲، فوریه ۱۹۵۰، پارتیزان ریویو، منتشر شد.]
۱. این اعتقاد که «همه‌ی وقایع علل خود را دارند» خاص «دیدگاه طبیعت‌گرایانه» نیست: طبیعت‌گرایی می‌کوشد اثبات کند که همه‌ی وقایع علل طبیعی دارند اما خود اصل علیت را مسلم می‌شمرد. این سخن چیزی بیش از بازی با کلمات است، چون علیت در همه‌ی بحثهای کلامی یا خداشناختی گذشته کاری بس مهم انجام داده است. برهانهای خداشناختی قرون وسطی، «در اثبات» وجود خدا، غالباً مبتنی بر اصل علیت بود، یعنی مبتنی بر این مفهوم که هرچیزی که هست باید علتی داشته باشد. از سوی دیگر، مواضع الحادی یا خدانشناسانه‌ی اصیل غالباً منکر سلسله‌ای علی و معتقد به فرض خصلت اتفاقی و تصادفی برای همه‌ی وقایع وصف می‌شوند. اگر هیچ سلسله‌ای از علل که یک واقعه را به واقعه‌‌ای دیگر پیوند دهد اثبات‌پذیر نیست، پس نتیجه گرفتن وجود خالق از وجود مخلوق هیچ اعتباری ندارد.
به علاوه، همین نکته حاکی از آن است که دین نوعی «درمان» — شاید موهوم — است، اما این تأویلی طبیعت‌گرایانه از دین نیست. زیرا این فرض که هرچیز عللی طبیعی دارد به خودی خود مستقل از نیازهای انسان یا اوضاع و احوال اجتماعی است. این فرض محتمل صدق یا کذب است.
آنچه می‌خواهم خاطرنشان کنم این است که اگر شما علیت را اصلی معتبر بینگارید، همواره به «برهان»ی در اثبات وجود خدا می‌رسید. عیب چنین برهانهایی البته، به‌طوری که کانت نشان داد، این است که شخص هرگز نمی‌تواند وجود یک امر واقع را با قیاس منطقی اثبات کند. به همین منوال، شخص آن را ردّ نیز نمی‌تواند بکند. اگر بخواهیم به‌طور علمی سخن بگوییم، ما وجود خدا را اثبات یا انکار نیز نمی‌توانیم بکنیم. «نگرش علمیی» که معتقد است می‌تواند چنین گزاره‌هایی اقامه کند نگرشی خرافی و عاری از دیدگاه انتقادی است.
اما این امتناع اقامه‌ی گزاره‌های معتبر در این خصوص اهمیتی فلسفی دارد. چنین می‌نماید که گویی وضع انسان و ذهن انسان دارای چنان طبیعتی است که انسانها در خصوص جالب توجه‌ترین خبری که به امر واقع مربوط می‌شود در تاریکی رها شده‌اند. این فی‌نفسه امری واقع است و باب تأویل به روی آن گشوده است. خداشناسی می‌تواند بگوید که بدون این تاریکی، هیچ ایمانی و لذا هیچ نجاتی که سزاوار باشد وجود نداشت. فلسفه می‌تواند بگوید که بدون این بی‌خبری ذاتی هیچ‌گونه آزادی انسانی امکان نداشت. نکته‌ی اصلی در خصوص «نگرش علمی» به نظر می‌آید این باشد که این نگرش متعلق به ذات علم است، و علم در بادی نظر به امور واقع علاقه‌مند است، که خبر ما از امر واقع نه تنها محدود است بلکه به نظر می‌آید که پاسخهای مهمترین پرسشهای مربوط به امر واقع در خصوص وضع انسان و نیز وجود هستی [the existence of Being] به طور عام در ورای دانش به امر واقع و تجربه قرار دارد.
۲. مایلم به شما هشدار دهم که در اهمیت «احیای دین» [”religious revival“] در عصر کنونی مبالغه نکنید. این «پُُُُُفهای روح زمانه» از عصر روشنگری خط مارپیچی خود را دنبال کرده‌اند، و همان طور که می‌دانید رومانتیسیسم به دنبال روشنگری آمد و پیوندی تنگاتنگ با آن داشت. اگر به این تاریخ از دیدگاهی صرفاً فکری بنگریم، و به آن برحسب تاریخ اندیشه بیندیشیم، درمی‌یابیم که هر بیست سال یا همین حدود نگرشی «طبیعت‌گرایانه» (یا پوزیتیویستی، یا دیالکتیکی – ماتریالیستی، یا پراگماتیستی) به دنبال احیایی دینی می‌آید. این امر یقیناً شگفت‌آور نیست. به عکس، بسیار بیشتر شگفت‌آور خواهد بود اگر زوال سریع در اعتقادات دینیی که در اثنای سیصدسال گذشته صورت گرفته است با این خاطرات فرهنگی گسسته نمی‌شد، خاطراتی که، پیش از هرچیز، خاطرات هزاران سال تاریخ و فرهنگ انسانی است.
به زبان تاریخی، تاریخ اندیشه یا تاریخ روشنفکران مهم نیست، بلکه تاریخ انسان غربی به طور عام مهم است. امر واقع مهم تاریخی این است که اکثریت غالب از اعتقاد به روز جزا در پایان جهان دست برداشته است. این سخن، البته، بدان معنا نیست که این اکثریت به علم بیشتر متمایل شده است، و حتی می‌توان شک کرد که طلوع علم در اثنای همین دوره واقعاً علت این تحول بوده است، چنانکه غالباً ادعا می‌شود. همین خلایقی که به هر حال به‌ندرت درد سر فکر کردن به اسرار قدیم را به خود می‌دهند، اسراری مانند تجسد یا تثلیث، کاملاً می‌خواهند باور کنند — خب، دقیقاً همه‌چیز را. این خرافه‌ی آشکار است و یگانه ارتباطی که من می‌توانم میان این ساده‌لوحی مردم عصر نو و «نگرش علمی» ببینم این است که محتویات خرافه‌ی آدمهای سطح بالا و سطح پایین حتی سریعتر از محتویات اکتشافات علمی تغییر می‌کند.
۳ و ۴. می‌باید اذعان کنم این تصور که آدم می‌تواند یا می‌باید دین را همچون نهادی سازمان دهد، تنها به این دلیل که دوست دارد فرهنگ داشته باشد، همواره به نظرم بیشتر خنده‌آور بوده است. تصور اینکه کسی ذهنش را آماده‌ی اعتقاد به خدا می‌سازد، از فرمانهای او پیروی می‌کند، به درگاه او نیایش می‌کند و به‌طور منظم به کلیسا می‌رود، باشد که شاعران باز الهام داشته باشند و فرهنگ «یکپارچه» باشد، تصوری صرفاً فرحبخش است. «آیین کاتولیک اندیشمند» [catholicism cèrèbral] که شما از آن نام می‌برید یکی از مطمئنترین راهها برای کُشتن دین است — چون کلیسا، به‌طور غیرمستقیم، وقتی که نوشته‌های «روشنفکران کاتولیک» را در فهرست کتابهای ممنوعه قرار داد چندانکه باید آنان را می‌شناخت. البته، همین امر در خصوص استفاده از دین به منزله‌ی سلاحی علیه تمام‌خواهی یا «محافظی برای سنت مدنی‌شده» نیز صادق است. به علاوه، به نظر می‌آید که همه‌ی چنین کوششهایی محکوم به شکست خواهد بود، به ویژه در نبرد علیه تمام‌خواهی؛ تاریخ اخیر نشان داده است که دین سازمان‌یافته در هنگامی که با صورتهای تازه‌ی تمام‌خواهی حکومت مواجه می‌شود تا چه اندازه ضعیف و ناتوان است — و این امر با وجود حُسن نیت و قهرمانی مکرر بخشهایی بزرگ از روحانیان تقریباً همه‌ی فرقه‌هاست.
مشکل در اینجا، همچون در همه‌ی بحثها در خصوص دین، این است که آدم واقعاً نمی‌تواند از پرسش حقیقت فرار کند و بنابراین نمی‌تواند از تمامی مطلب چنان بحث کند که گویی خدا تصور پراگماتیست به ویژه زیرکی بوده است که می‌دانست خدا برای چه چیزی و علیه چه چیزی خوب است. مشکل فقط همین نیست. یا خدا وجود دارد و مردمان به او اعتقاد دارند — و این، پس، واقعیتی مهمتر از هر فرهنگ و ادبیات است؛ یا او وجود ندارد و مردمان به او اعتقاد ندارند — و هیچ تخیل ادبی یا تخیل دیگری احتمالاً این موقعیت را به نفع فرهنگ و به خاطر روشنفکران تغییر نمی‌دهد.
۵. من نوشته‌های تازه‌ی مالرو را ندیده‌ام، اما کاملاً یقین دارم که هایدگر فیلسوف است، و یقیناً، مانند بقیه‌ی ما، هیچ خبر خاصی از اعتبار یا بی‌اعتباری «اعتقادات دینی معهود» ندارد و هرگز صراحتاً آنها را رد نکرده است. از سوی دیگر، واقعاً مایل خواهم بود بدانم که در میان فیلسوفان بزرگ از زمان اسپینوزا و دکارت — بیرون از فلسفه‌ی کاتولیک — چه کسی «اعتقادات دینی معهود» را پذیرفته است.
درباره‌ی کوششهای عصر نو «برای پذیرفتنی ساختن برخی نگرشهایی که سابق بر این جنبه‌هایی از آگاهی دینی بودند» بحث بسیاری وجود داشته است. همواره به نظر من رسیده است که این موضوعی حاشیه‌ای است. گذشته از همه‌ی اینها، هیچ کس نکوشیده است فضیلت فروتنی در مسیحیت را بدون خدای مسیحی موعظه کند. از سوی دیگر، آشکار است که مادام که ایمان مسیحی بی هیچ چالشی بر آگاهی انسان حکومت می‌کرد، همه‌ی نگرشهای انسانی با واژگان دینی و به‌ویژه مسیحی تأویل و تفسیر می‌شدند. اگر ما خودمان به اعتقادات مشخصی اعتقاد داشتیم، اعتقاداتی که اساس بی‌چون و چرای فلسفه‌ی مسیحی بود، برای اینکه آن اعتقادات را بفهمیم، مجبور می‌بودیم بیش از یکهزار سال اندیشه‌ی فلسفی را دور بریزیم. می‌باید اذعان کنم که من کاملترین همدلی را با روح زمانه‌ای دارم که روشنفکران را به جایی می‌رساند که دیگر مجموعه‌ی عظیم فلسفه‌ی گذشته را «خطاهای گذشته» نمی‌شمارند.
.
.
یادداشت:
[۱] ترجمه‌ی فارسی این مقاله را نخستین بار در اشراق (فصلنامه‌ی فرهنگی دانشگاه آزاد تبریز)، دوره‌ی جدید، سال اول، شماره‌ی دوم و سوم، بهار و تابستان ۸۴، ص ۳۷–۲۳۲، منتشر کرده‌ام و در اصل ترجمه‌ای است از:
Hannah Arendt, “Religion and the Intellectuals,” in Essays in Understanding: 1930-1945, ed. by Jerome Kohn, Harcourt & Brace & Company, 1994, pp. 228-31.
.
.
فایل PDF مقاله هانا آرنت با عنوان «دین و روشنفکران»
.
.