شما در تئوری ناظر آرمانی، اخلاق سکولار و اخلاق دینی را بر هم منطبق می‌دانید و می‌گویید چون در اخلاق دینی، ناظر آرمانی خداست و در اخلاق سکولار، عقل و وجدان اخلاقی است و حکم این دو ناظر آرمانی تفاوتی با هم ندارند، بنابراین اخلاق سکولار با اخلاق دینی برابر است. به نظر می‌رسد، این دیدگاه، نسخه راحت الحلقومی باشد. چگونه می‌توان با این مدعا که خدای دین، خدای اخلاق است و نه خدای فقه، به راحتی تقابل و تقاطع عمیق بین دو نگرش دینی و سکولار به اخلاق را آنچنان نادیده انگاشت که این دو را یکی پنداشت؟
در همان کتاب (دین در ترازوی اخلاق) تصریح کرده‌ام که اخلاق دینی موجود و اخلاق سکولار موجود تفاوت‌ها و بل تعارض‌های گسترده و عمیقی با یکدیگر دارند. اساساً یکی از اهداف من برای نگارش، آن کتاب یافتن راه‌حلی معقول و رضایت‌بخش برای حل این تعارض‌ها بوده است. همچنین گفته‌ام که اخلاق موجود، یعنی اخلاق آن‌گونه که هست، خواه دینی و خواه سکولار، درواقع صورت‌بندی و توصیف رفتار انسان‌های جایزالخطاست و لذا کامل نیست و در معرض نقد و ارزیابی و حک و اصلاح قرار دارد. اما این ادعا درباره اخلاق آرمانی، خواه دینی باشد و خواه سکولار، صادق نیست. منظورم از اخلاق آرمانی عبارتست از «اخلاق؛ آن‌گونه که باید باشد».
یک اخلاق آرمانی بیشتر نداریم و آن اخلاق آرمانی در آن واحد، هم می‌تواند فرادینی باشد و هم مورد پذیرش دین واقع شود، یعنی به یک معنا هم دینی باشد و هم سکولار. دلیلش این است که ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق، که حکمش یا منشاء «وجود» احکام اخلاقی است و یا منشاء «معرفت» احکام اخلاقی، نسبت به یک موضوع با لحاظ جمیع خصوصیات دخیل در ارزیابی و داوری اخلاقی حکم واحدی دارد، در این صورت فرقی نمی‌کند که این ناظر آرمانی خدا باشد یا عقل انسان.
بنابراین، من وجود اختلاف و تعارض بین اخلاق دینی موجود و اخلاق سکولار موجود را به رسمیت می‌شناسم و اصولاً این تعارض یکی از پیش‌فرض‌های تئوری ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق است. این ادعا مختص قلمرو اخلاق نیست، بلکه در قلمرو معرفت به طور کلی صادق و جاری است. به عنوان مثال اگر دو شیمی‌دان در مورد ساختمان شیمیایی یک ماده خاص اختلاف‌نظر داشته باشند، این اختلاف‌نظر به خاطر این است که شیمی موجود با شیمی آرمانی فاصله دارد. شیمی موجود ترکیبی از حق و باطل یا گزاره‌های صادق و کاذب است و با شیمی آرمانی که حق خالص است و فقط حاوی گزاره‌های صادق است فاصله دارد. علم آرمانی «علم در مقام تعریف» است و علم موجود «علم در مقام تحقق»، و این دو علم با یکدیگر فاصله دارند. پیشرفت در قلمرو علم یعنی کم شدن این فاصله و نزدیک شدن علم موجود به علم آرمانی، که فرآیندی پایان‌ناپذیر است.
شما در تقسیم‌بند‌ی‌های خود از امر قدسی و خدا، یک خدای اخلاق و یک خدای فقه می‌سازید و این دو را متفاوت از هم می‌دانید و در سوی دیگر، انسان را نیز بر دو گونه می‌خوانید و انسان آرمانی و انسان غیرآرمانی را از هم جدا می‌کنید و آنگاه بر اساس این تقسیم‌بندی‌ها، خدای اخلاق را از آن سو و انسان آرمانی را از این سو، برمی‌گزینید و در ترکیب این دو، دو باور بسیار متفاوت از اخلاق را به هم می‌دوزید. اما حقیقت این است که نه آن دو خدا، اینقدر تجریدی از هم جدا هستند و نه این دو انسان، اینقدر جدا از هم. منظرهای اخلاقی متفاوت محصول چنین تداخل‌هایی است که بین گونه‌های مختلف انسانی و انواع رب‌النوع‌ها شکل گرفته است.
اولاً کار من نه «برساختن» است و نه «خیاطی» و دوخت و دوز. چیزهای متفاوت را هم با هم ترکیب نکرده‌ام. خدای اخلاق و خدای فقه ساخته من نیست. اینها «واقعیت»هایی است که من در موردشان استدلال کرده‌ام. در مورد بسیاری از چیزها فرد موجود و محقق آن با فرد آرمانی‌اش فاصله دارد. یک انسان موجود (= انسان آن‌گونه که هست) داریم و یک انسان آرمانی (= انسان آن‌گونه که باید باشد). تا آنجا که به علم اخلاق مربوط است، این دو انسان از دو جهت با یکدیگر تفاوت دارند: یکی اینکه شناخت انسان موجود از واقعیت‌های اخلاقاً مربوط، که در خوبی و بدی یا درستی و نادرستی افعال دخالت دارند، «کامل» یا «کافی» نیست، و دوم اینکه انسان موجود در مقام داوری «بی‌غرض»/«بی‌طرف» (impartial) نیست، و منافع شخصی و تمایلات او در داوری اخلاقی‌اش تیرگی می‌افکند.
از سوی دیگر، انسان آرمانی در قلمرو اخلاق کسی است که هم اطلاعاتش نسبت به واقعیت‌های اخلاقاً مربوط کامل/کافی است و هم در مقام داوری بی‌طرف است و علایق و منافع شخصی او در داوری او تأثیر منفی و مخرب ندارند. منظرهای مختلف اخلاقی که شما از آن نام می‌برید به خاطر این با یکدیگر اختلاف دارند که محصول درک انسان موجود از ارزش‌های اخلاقی هستند. اما انسان‌های موجود همان‌گونه که در سایر قلمروها ممکن است در درک حقیقت خطا کنند، در قلمرو اخلاق نیز از چنین خطایی مصونیت ندارند.
همچنین است درکی که انسان‌های موجود از خداوند و اوصاف و ویژگی‌های او دارند. در این مقام نیز درک خدا (= خدایی که دین‌داران می‌شناسند و می‌پرستند) از خدای واقعی یا خدا آن‌گونه که واقعاً هست فاصله دارد. اصولاً این یکی از آموزه‌های بنیادین ادیان توحیدی مثل اسلام است که خدا همواره بزرگ‌تر و منزه‌تر از درک ما و توصیف ماست. معنای شعار «الله اکبر» دقیقاً همین است. منظورم از خدای فقه درک/تصوری از خداوند است که فقیهان علی‌العموم در مقام استنباط احکام شرعی وجود او را مفروض می‌گیرند و اراده او را سرچشمه احکام شرعی می‌دانند. این درک البته قابل نقد است و یکی از نقدهای مهمی که به آن وارد است این است که در این تلقی از خداوند، اوصاف اخلاقی او حضور ندارند، یعنی در این تلقی ربط و دخالت اوصاف اخلاقی خداوند در تشریع به کلی نادیده گرفته می‌شود.
خدای فقه خدایی است که مالک یا شارع است و حق مالکیت و شارعیت او مطلق است، یعنی صف عدالت او این دو حق را محدود نمی‌کنند، بلکه بر عکس اطلاق این دو حق موجب می‌شود که هر چه آن خسرو کند شیرین کند. حکمت خدای فقه نیز، اگر اساساً چنین وصفی در تعریف خدای فقه حضور داشته باشد، چیزی بیش از «مصلحت‌اندیشی» نیست. احکام/فرمان‌های خدای فقه تابع مصالح و مفاسد است، نه تابع خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی افعال. و این به معنای جدایی خدای فقه از خدای اخلاق، استقلال کامل فقه از اخلاق و نشستن فقه به جای اخلاق است. خدای اخلاق اما خدایی اخلاقی است و اراده تکوینی و تشریعی او تابع اوصاف اخلاقی اوست.
در تلقی‌ای که من از خدا به عنوان ناظر آرمانی دارم، حکم و اراده خدای فقه چهارچوبی اخلاقی دارد، یعنی مجموعه اوصاف اخلاقی خداوند (= خدای اخلاق) در مقام تشریع احکام شرعی نیز حضور دارند و نقش بازی می‌کنند، و این نقش محدودکننده و مقیدکننده است. البته من دین را به اخلاق و حکم شرعی را به حکم اخلاقی فرونمی‌کاهم. اما به جد بر این باورم که شریعت در مقام ثبوت/لوح محفوظ چهارچوبی اخلاقی دارد. به نظر من قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع یک قاعده سلبی است نه یک قاعده ایجابی. قدما می‌گفتند: «کلما حکم به الشرع حکم به العقل»، یعنی «هرچه عقل به آن حکم کند شرع هم به آن حکم می‌کند».
اما به نظر من دلیلی به سود این خوانش از قاعده ملازمه در دست نیست. خوانشی که قابل دفاع است و به سود آن می‌توان استدلال کرد این است: «کلما حکم به العقل لم یحکم علیه الشرع»، یعنی «هرچه عقل به آن حکم کند شرع علیه آن حکم نخواهد کرد». اگر بپرسید چرا چنین است؟ پاسخ من این است که به خاطر اینکه اوصاف اخلاقی خداوند، مثل وصف عدالت و رحمت او بر وصف مالکیت و شارعیت او تقدم دارند، و اقتضای مالکیت و شارعیت او را محدود می‌کنند. این محدودیت‌های تشریعی سه ویژگی یا پیامد مهم در بر دارند:
اولین پیامد که «الاهیاتی»/«کلامی» است این است که بر خلاف تصور اشاعره، این محدودیت‌ها با توحید و یگانگی خداوند منافات ندارد، زیرا در این مورد کسی چیزی را از بیرون بر خدا تحمیل نمی‌کند. این محدودیت‌ها اقتضای سرشت خود خداوند است، زیرا این اوصاف اخلاقی خود اوست که سایر اوصاف او را محدود می‌کند. همان‌گونه که عدالت خداوند مانع می‌شود که او در مقام تکوین به کسی ظلم کند، همان وصف مانع از این می‌شود که خدا در مقام تشریع حکم ظالمانه‌ای را تشریع کند. به تعبیر قرآن در این مورد خدا چیزی را بر خودش واجب می‌کند. «کَتَبَ عَلی نَفسِهِ اَلرَّحمَه» (انعام: ۱۲) و این با خدایی خدا و یگانگی و اطلاق قدرت او منافات ندارد.
(۲). دومین پیامد که «متافیزیکی»/«وجودشناسانه» است عبارتست از این ادعا که اگر اوصاف اخلاقی خدا اوصاف دیگر او را در مقام تشریع محدود کنند، در این صورت اراده تشریعی خداوند چهارچوبی اخلاقی خواهد داشت و خدا در مقام تشریع ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی را نقض نخواهد کرد، یعنی وقوع چنین چیزی محال است. دین و شریعتِ حاصل از چنین اراده‌ای «دین و شریعت در چهارچوب اخلاق» خواهد بود. بنابراین، دین در مقام ثبوت (به تعبیر دینی، لوح محفوظ) با اخلاق سازگار است، به این معنا که اصول اخلاقی را نقض نمی‌کند، نه به این معنا که اخلاق به محتوای دین تعین می‌بخشد. خدای شارع حق دارد در چهارچوب اخلاق، احکام مصلحت‌اندیشانه صادر کند و حق مالکیت یا شارعیت خود را اعمال کند. اخلاق، اگر به تقدم آن بر دین قائل شویم، فقط «چهارچوب» دین و شریعت را مشخص و ترسیم می‌کند، نه محتوای آن را.
(۳). سومین پیامد که «معرفت‌شناسانه» است این است که فقیهان و مجتهدان ممکن است در فهم احکام شرعی و استنباط این احکام از منابع شریعت خطا کنند و یکی از خطاهای رایج نیز ناشی از تصور و تلقی نادرستی است که فقیهان و مجتهدان از خداوند در پس ذهن خود دارند و ذهن آنان را در مقام استنباط احکام هدایت می‌کند. سازگاری احکام شرعی با ارزش‌های اخلاقی موجب نمی‌شود که فهم و استنباط فقیهان از این احکام نیز به خودی خود با ارزش‌های اخلاقی سازگار شود. اگر بپذیریم که شریعت در «مقام ثبوت» چهارچوبی اخلاقی دارد، لاجرم باید بپذیریم که یکی از وظایف فقیهان و مجتهدان در «مقام اثبات» احکام این است که فهم و برداشت خود از متون دینی را با ارزش‌های اخلاقی بسنجند و موزون کنند. این سخن به این معناست که ارزش‌های اخلاقی نقشی معرفت‌شناسانه و ابطال‌گرانه در فقه پیدا می‌کنند. من نام «ابطال‌پذیری اخلاقی فتاوای فقهی» را برای این قاعده معرفت‌شناسانه پیشنهاد کرده‌ام.
دین در ترازوی اخلاق در واقع یک نظریه تجویزی (prescriptive) و هنجاری (normative) است که بر اساس آن دین‌داران موظفند فهم و تفسیر خود از دین را با ارزش‌های اخلاقی محک بزنند و تصحیح کنند. چون خدا حکم غیراخلاقی/ضداخلاقی ندارد، هیچ انسانی هم حق ندارد حکمی غیراخلاقی/ضد اخلاقی به خداوند نسبت دهد، و صرف وجود آیه یا روایتی که به ظاهر بر چنین حکمی دلالت می‌کند، توجیه قابل قبولی برای نسبت دادن چنین حکمی به خداوند نیست. به تعبیری دیگر، اگر نشان دهیم که حکم یا باوری که ظاهر متون دینی بر آن دلالت دارند «غیراخلاقی» است، در واقع نشان داده‌ایم که این حکم یا باور در دین در مقام ثبوت نبوده است.
شما چندین جا گفته‌اید فتاوای فقهی تا جایی معتبر هستند که با اخلاق سازگار باشند و الا بی‌اعتبارند. یعنی به قول شما خدای فقه حتماً باید مقید به خدای اخلاق باشد. شاید در چهارچوب نظریه ناظر آرمانی، این دیدگاه قابل هضم باشد اما آیا فکر نمی‌کنید فقه، ابزاری است برای پایه‌گذاری اخلاق مدنظر خدای اخلاق؟ آیا فقه تلاشی تضمینی برای اعمال آن چیزی نیست که نص از آن به عنوان حکم الهی یا به تعبیر نظریه شما، امر ناظر آرمانی یاد می‌کند؟
عنوان فصل اول کتاب اخلاق دین‌شناسی این است: «نشاندن فقه به جای اخلاق». در این فصل من این نظریه رایج و مسلط در فرهنگ اسلامی را که در واقع پیش‌فرض قاطبه فقیهان است به تفصیل نقد کرده و گفته‌ام که در تلقی رایج از منزلت فقه که در ذهن اکثریت مسلمانان رسوخ دارد، فقه جایگزین اخلاق می‌شود و شناخت احکام و دستورات فقهی و پیروی از آنها آدمیان را از شناخت حقوق و وظایف اخلاقی خود و پیروی از آنها بی‌نیاز می‌کند. بنابراین، سخن شما در مورد «فقه موجود»، یعنی فقه آن‌گونه که هست، صادق است، به این معنا که فقه موجود بنایی است که بر اساس تلقی نادرستی از رابطه دین و اخلاق شکل گرفته و ساخته شده است. چون آن تلقی که سنگ بنای این ساختمان است نادرست است، این بنا محتاج بازسازی عقلانی/اخلاقی است. درواقع ما در اینجا با دو نظریه رقیب در باب رابطه دین و اخلاق روبه‌رو هستیم. بر اساس یک نظریه دین، جانشین اخلاق و علم فقه جانشین علم اخلاق است، اما بر اساس نظریه رقیب، اخلاق چهارچوب دین و علم اخلاق چهارچوب علم فقه است.
بنده بر این باورم که درک ما از نصوص دینی تابع پیش‌فرضی است که ما درباب رابطه دین و اخلاق در ذهن خود داریم. اگر کسی پیش از رجوع به متون دینی بپذیرد که دین جانشین اخلاق است و شناخت دستورات دینی و پیروی از دین آدمی را از شناخت دستورات اخلاقی و پیروی از اخلاق بی‌نیاز می‌کند، دین را همانطور خواهد فهمید که شما در سؤالتان به آن اشاره کرده‌اید. اما اگر کسی پیش از رجوع به متون دینی بپذیرد که اخلاق مستقل از دین و مقدم بر آن است، در این صورت نمی‌تواند احکام فقهی/شرعی را عین حکم اخلاقی و عین دستورات ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق بداند، بلکه کاملاً بر عکس موظف خواهد بود فهم و برداشت خود از احکام فقهی/شرعی را با حکم ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق بسنجد و موزون کند.
درباره اخلاق و فقه بیشتر صحبت کنیم. شما جای دیگری می‌نویسید بین اخلاق و فقه رابطه منطقی و تولیدی وجود ندارد و در جای دیکر قائل می‌شوید که ملازمه‌ای که بین حکم شرع و حکم عقل هست سلبی است نه ایجابی و به همین دلیل، قرائت حداکثری از وابستگی وجودشناختی دین به اخلاق را رد می‌کنید. به نظر می‌رسد شما فقه را مطلقاً جدا از اخلاق و شاید گزاره‌ای غیراخلاقی می‌بینید. چرا؟
من فقه را جدا از اخلاق نمی‌بینم. ادعای من این است که اخلاق مستقل از فقه و مقدم بر آن است. و چون چنین است، فقه برای اینکه موجه، معقول، قابل دفاع و پذیرفتنی باشد، ناگزیر است در چهارچوب اخلاق بماند و موازین اخلاقی را نقض نکند و جواز نقض این موازین را به دین‌داران و متشرعان ندهد. معنای این سخن که فقه و اخلاق «رابطه منطقی و تولیدی» ندارند، این است که با «اخلاقِ تنها» نمی‌توان فقه بنا کرد. یعنی نمی‌توان ادعا کرد که متناظر با هر حکم اخلاقی یک حکم فقهی هم وجود دارد، که با شناخت اولی می‌توان دومی را هم شناخت. این همان قرائت حداکثری از وابستگی وجودی دین به اخلاق یا ملازمه ایجابی بین حکم عقل و حکم شرع است که دلیلی به سود آن در دست نیست.
نظریه رقیب، که تا آنجا که من می‌دانم صورت‌بندی فلسفی آن برای نخستین بار از سوی ایمانوئل کانت فیلسوف اخلاق آلمانی عرضه شده و به نظر من نظریه درستی هم هست این است که رابطه اخلاق و دین/فقه یک رابطه «ابطال‌گرانه» است، به این معنا که اخلاق برداشت‌های فقهی ناسازگار با ارزش‌های اخلاقی از احکام شرعی را ابطال می‌کند و ناموجه بودن آنها را نشان می‌دهد. بنابراین، اخلاق در قلمرو فقه نقش مولد ندارد، یعنی احکام اخلاقی احکام فقهی را تولید نمی‌کنند، بلکه اخلاق در قلمرو فقه نقش بازرسی را دارد که در انتهای خط تولید فتوا، تولیدات فقهی را چک/غربال و فتواهای درست را از فتواهای نادرست جدا می‌کند.
جدایی علم فقه از علم اخلاق به این معناست که این دو رشته علمی را نمی‌توان به یکدیگر فروکاست یا یکی را جایگزین دیگری کرد، و ما به عنوان کسانی که هم دغدغه زیست مسلمانانه داریم و هم دغدغه زیست اخلاقی به هر دو علم نیاز داریم. اگر ضرورت و اهمیت این دو علم را به رسمیت بشناسیم، آنگاه یکی از پرسش‌های مهمی که مطرح می‌شود این است که رابطه این دو رشته علمی چگونه است و اگر محصولات و فرآورده‌های این دو علم با یکدیگر تعارض پیدا کردند، ما این تعارض را چگونه باید حل کنیم. کسانی که یکی از این دو دغدغه را ندارند، با این پرسش مواجه نخواهند بود. اما ما ناگزیریم با این پرسش دست‌و‌پنجه نرم کنیم.
در واقع این تعبیر دیگری از همان پرسش معروف در باب رابطه دین و اخلاق است که از سابقه‌ای بسیار طولانی، هم در فلسفه و هم در الاهیات برخوردار است و پرسش جدیدی هم نیست، هرچند در زمان‌های مختلف در قالب تعبیرات جدیدی مطرح و در لباس تازه‌ای ظاهر می‌شود، اما گوهر این تعبیرات یکسان است. در فرهنگ اسلامی دعوایی که بین اشاعره و معتزله وجود داشت بر سر این بود که حسن و قبح شرعی است یا عقلی. در دوران مدرن این اختلاف در قالب تعارض احکام/فتاوای فقهی با حقوق بشر مطرح می‌شود. اما اگر نیک بنگریم گوهر این دو اختلاف‌نظر یکسان است و آن عبارتست از اختلاف بر سر رابطه دین و اخلاق و اینکه آیا دین جایگزین اخلاق است یا اخلاق مستقل از دین و مقدم بر آن است.
شما در تبیین خدمات دین به اخلاق از بیان صور غیبی به عنوان یکی از این خدمات یاد کرده‌اید. یک) جهان غیب و صور غیبی به عنوان اموری فرازمینی چه تلازمی با اخلاق به عنوان امرزمینی دارند؟ دو) صور غیبی بیشتر بر خوف و رجا استوار است و بیشتر ترس و هراس ایجاد می‌کند، این تولیدات، با اخلاق که گزاره‌ای است برای کمینه کردن درد و رنج، چه نسبتی دارند؟
اولاً اخلاق گزاره نیست، بلکه مجموعه‌ای از ارزش‌ها، هنجارها و فضیلت‌هاست. علم اخلاق هم دانشی است که متکفل شناخت و بیان این امور است.
ثانیاً من، اگرچه بر این باورم که کاستن از درد و رنج انسان‌ها و بلکه همه موجودات حساس از نظر اخلاقی کاری است خوب و ارزشمند، و در مواردی یکی از وظایف اخلاقی ما انسان‌ها نیز هست، با فروکاستن اخلاق به این ارزش یا وظیفه اخلاقی مخالفم. کاستن از درد و رنج فقط یکی از وظایفی است که اخلاق بر دوش ما می‌نهد و ارزش‌ها و وظایف اخلاقی دیگری نیز وجود دارند که نه ربطی به کاستن درد و رنج دارند و نه از آن سرچشمه می‌گیرند. برای مثال، اگر من به شما قول بدهم که با شما مصاحبه کنم. از نظر اخلاقی وضعیت من پیش از قول دادن با وضعیت من پس از قول دادن فرق می‌کند. پیش از قول دادن من اخلاقاً آزادم که با شما مصاحبه کنم یا نکنم، اما پس از آن مصاحبه اخلاقاً بر من واجب می‌شود. امام علی (ع) در نهج البلاغه می‌گوید: «المسوول حر حتی یعد»، یعنی کسی که از او درخواستی صورت گرفته تا وقتی که قول نداده آزاد است که آن درخواست را اجابت کند یا نکند، اما پس از آن آزاد نیست.
نفس قول دادن من را موظف خواهد کرد که به قول خود وفا کنم، ولو اینکه بدقولی من هیچ درد و رنجی در شما یا دیگران تولید نکند. یا اگر شما لطفی در حق من کرده باشید، من موظفم از شما تشکر کنم، حتی اگر ناشکری من هیچ درد و رنجی به شما و دیگران اضافه نکند، یا چیزی از درد و رنج شما و دیگران نکاهد. همچنین من موظفم با شما به عدالت و انصاف رفتار کنم، حتی اگر بی‌انصافی و ظلم من در حق شما بر درد و رنجتان اضافه نکند، یا انصاف و عدالت من از درد و رنجتان نکاهد، البته ممکن است یک فعل خاص در آن واحد هم مصداق کاستن از درد و رنج باشد و هم مصداق وفای به عهد؛ اما در این موارد ما با دو یا چند وظیفه اخلاقی روبه‌رو هستیم که با انجام یک فعل می‌توانیم همه آنها را ادا کنیم، نه با یک «وظیفه مادر»/«باید نخستین» که سایر وظایف از آن استخراج شده باشند.
در فلسفه اخلاق مدرن این نظریه را کثرت‌گرایی اخلاقی (moral pluralism) می‌نامند که ماهیتاً با کثرت‌گرایی دینی (religious pluralism) فرق دارد، و نباید با آن، یکی گرفته شود. کثرت‌گرایی اخلاقی عبارتست از این ایده یا ادعا که ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی بنیادین ذاتاً متکثرند و این کثرت نازدودنی است، یعنی نمی‌توان همه آنها را به یک ارزش یا هنجار مادر/بنیادین/نخستین (مثل کاهش درد و رنج و افزایش لذت) فروکاست.
ثالثاً، منظور شما از این ادعا که «اخلاق امری زمینی است» چیست؟ اگر منظورتان این است که در قلمرو اخلاق ما با هیچ مفهوم یا مقوله غیرمادی/غیرطبیعی سر و کار نداریم، باید خدمت شما عرض کنم که اتفاقاً کاملاً بر عکس است. لااقل بسیاری از فیلسوفان اخلاق چنین می‌اندیشند. البته طبیعت‌گرایی اخلاقی (moral naturalism) یکی از دیدگاه‌هایی است که در فلسفه اخلاق در باب منزلت وجودی و متافیزیکی اوصاف و ارزش‌های اخلاقی وجود دارد. اما بسیاری از فیلسوفان اخلاق بر این باورند که اوصاف اخلاقی مثل خوبی و بدی و درستی و نادرستی و روابط اخلاقی مثل باید و نباید «طبیعی» نیستند، یعنی جزئی از عالم طبیعت یا به قول شما «زمینی» نیستند و با وزن، جرم، رنگ و سایر اوصاف طبیعی و فیزیکی تفاوت بنیادین دارند. همین‌طور است موضوع احکام اخلاقی. مثلاً همین مفهوم درد و رنج را اگر در نظر بگیرید، که به نظر شما کاستن آن گوهر اخلاق یا همه اخلاق است، می‌بینید که درد و رنج امری مادی و محسوس نیست، بلکه امری نامحسوس و ناپیداست، که آثار و علائمی پیدا/محسوس دارد که ما از روی آن آثار و علائم و نیز از طریق تخیل و همدردی می‌توانیم وجود آنها را در دیگران کشف کنیم.
با این توضیحات پاسخ پرسش شما این است: من گفته‌ام که دین می‌تواند از رهگذر تقویت پشتوانه روان‌شناختی انگیزه انسان‌ها را برای اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن تقویت کند، و این مهمترین خدمت دین در قلمرو اخلاق است. بیان صور غیبی اعمال نیز یکی از خدمات دین در قلمرو روان‌شناسی اخلاق است، اما چگونه و برای چه کسی؟ به این دو پرسش ضمنی در همانجا پاسخ داده‌ام، و آن پاسخ به اجمال چنین است: (۱) از طریق فراهم کردن انگیزه مضاعف (۲) برای خصوص مؤمنان. یعنی کسی که ماتریالیست/خداناباور نیست و به وجود عالم غیب/عالم معنا باور دارد و پیشاپیش پذیرفته است که کردار و گفتار او ظاهری دارد و باطنی، اگر بداند که فی‌المثل خوردن مال یتیم عین خوردن آتش است، انگیزه خواهد داشت یا انگیزه بیشتری خواهد داشت که از چنین کاری خودداری کند.
این دقیقاً مثل این است که ما برای کاهش ناهنجارهای اخلاقی در جامعه از تنبیه و مجازات حقوقی یا غیرحقوقی استفاده کنیم. مثلاً اگر افکار عمومی، به دروغ‌گویی سیاست‌مداران حساس باشد، و بتواند نسبت به این کار واکنش مناسب نشان دهد، چنانکه در بعضی از جوامع آزاد و دموکراتیک چنین است، در این صورت سیاست‌مداری که دروغ می‌گوید در اثر فشار افکار عمومی مجبور خواهد شد از شغل خود استعفا کند، یا حزب او ناگزیر خواهد شد او را بر کنار کند. طبیعتاً وجود چنین مکانیزمی موجب خواهد شد که سیاست‌مداران انگیزه بیشتری داشته باشند برای اینکه کمتر دروغ بگویند، و این یکی از خدماتی است که حقوق، آزادی مطبوعات و حساسیت افکار عمومی، یا به تعبیر دینی امر به‌معروف و نهی از منکر، می‌تواند در قلمرو اخلاق داشته باشد.
همین‌طور است وقتی که دین صور باطنی و غیبی اعمال آدمیان را برایشان بازگو می‌کند. از این طریق یک پشتوانه روان‌شناسانه مضاعف برای اخلاق ایجاد می‌شود، اما نه برای همه انسان‌ها و نه برای بی‌دینان، بلکه برای دین‌دارانی که پیش‌فرض‌های لازم را از صمیم دل پذیرفته و به آنها ایمان داشته باشند.
پرسش شما جنبه دیگری هم دارد. به نظر می‌رسد که شما این را مفروض گرفته‌اید که اخلاق عبارتست از کاستن درد و رنج همه انسان‌ها، از جمله درد و رنج فاعل فعل اخلاقی. در حالی که اینطور نیست. اگر این طور بود که انسان‌ها انگیزه‌ای برای ظلم و ستم به دیگران نداشتند. اگر من هر وقت دروغ می‌گفتم درد و رنج شدیدی در درون خود احساس می‌کردم، برای فرار از آن درد و رنج هم که بود کمتر دروغ می‌گفتم، یا اصلاً دروغ نمی‌گفتم. اصولاً بخش مهمی از اخلاق، یا هسته اصلی اخلاق، یا کف اخلاق عبارتست از وظایفی که انجام آنها معمولاً با درد و رنج و زحمت و مشقت فاعل همراه است؛ برای همین آن را تکلیف نامیده‌اند. حتی اگر بپذیریم که کاستن از درد و رنج دیگران تنها وظیفه‌ای است که یک فاعل اخلاقی بر عهده دارد، در بسیاری از موارد انجام این وظیفه با درد و رنج خود فاعل همراه است.
دست‌کم این است که کسی که می‌خواهد به این وظیفه اخلاقی عمل کند، ناگزیر است از خوشی و راحتی و لذت خود بگذرد و محرومیت‌ها و رنج‌هایی را تحمل کند. منظورم این است که در بسیاری از موارد کاستن از درد و رنج دیگران ملازم است با تحمل درد و رنج در خود یا کاستن از لذت و راحتی خود. حتی استاد مصطفی ملکیان هم که مروج اصلی این اندیشه در ایران بودند که اخلاقی زیستن، آرامش و شادی و امید فاعل اخلاقی را افزایش می‌دهد در تقریرهای اخیر نظریه‌های اخلاقی‌شان نظر خود را تغییر داده‌اند و تصریح می‌کنند که زیست اخلاقی گاهی درد و رنج را بیشتر هم می‌کند و تنها به خاطر «عشق به خوبی» باید اخلاقی زیست و نه لزوماً کاهش درد و رنج و افزایش لذت و آرامش و شادی.
شما ذیل همین بحث، از نظام اخلاقی عالم هستی سخن می‌گویید. کدام نظام اخلاقی؟ این نظام اخلاقی، رنج و درد و فقر و تبعیض و دیوانگی و ناقص‌الخلقه‌گی و مرارت و مصیبت و… را چگونه توجیه می‌کند؟
این پرسش شما مبتنی بر فهم نادرستی از نظام اخلاقی عالم است. منظور از نظام اخلاقی عالم این است که این جهان در برابر کارهای نیک و بد انسان‌ها بی‌تفاوت نیست، یعنی نه‌تنها هیچ کاری در این عالم گم نمی‌شود، بلکه به تعبیر عامیانه «جوابِ «های»، «هو» است». به تعبیر قرآن «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره». البته اعتقاد به این امر هیچ منافاتی با وجود فقر و تبعیض و دیوانگی و ناقص‌الخلقه‌گی و مرارت و مصیبت و این قبیل امور ندارد. به قول مولانا، این جهان چون کوه و فعل ما ندا.
کسانی که به نظام اخلاقی عالم باور دارند منظورشان این است که کارهایی که ما می‌کنیم در این عالم پژواکی دارد که سرانجام و دیر یا زود به ما برخواهد گشت و دامن‌گیر ما خواهد شد، چه در این جهان و چه در جهان پس از مرگ. نظام اخلاقی عالم در صدد توجیه وضعیت موجود نیست، تا بتوان گفت که این نظریه چگونه فقر و تبعیض و مرارت و مصیبت را توجیه می‌کند. این نظریه می‌گوید: اگر این شرور را فرد یا گروهی از انسان‌ها تولید کرده باشند، سرانجام سزای عمل خود را خواهند دید، یا در این جهان و یا در جهانی دیگر؛ همین و بس. به تعبیر فنی، وجود شرور طبیعی با نظام اخلاقی عالم سازگار است. بلی پاره‌ای از خداناباوران خواسته‌اند با تکیه بر وجود شرور طبیعی در این عالم نتیجه بگیرند که خدای ادیان وجود ندارد یا وجودش نامحتمل است. اما این موضوع دیگری است و ربطی به نظام اخلاقی عالم ندارد. کسی ممکن است به وجود خدا اعتقاد نداشته باشد، اما به نظام اخلاقی عالم اعتقاد داشته باشد، یعنی بر این باور باشد که ساختار این عالم به گونه‌ای است که در آن کار نیک و بد اخلاقی تأثیر یکسانی بر سرنوشت فاعل به جای نمی‌گذارند.
چه‌بسا با پژوهش‌های علمی/تجربی بتوان نشان داد که در مجموع کسانی که زیست اخلاقی دارند، از بهداشت و سلامت روانی و شادی و آرامش و امید و رضایت باطنی بیشتری برخوردارند تا کسانی که حقوق دیگران را تضییع می‌کنند، هرچند به لحاظ مادی ممکن است وضعیت گروه دوم از گروه اول در این دنیا بهتر باشد. البته پذیرش این نظریه در چهارچوب دینی که باور به وجود خدا یکی از ارکان آن است، ساده‌تر است. بگذریم از اینکه از منظری «باطنی» بسیاری از آنچه ما ظاهربینانه «شر» می‌دانیم در واقع سختی‌های ظاهری‌ای هستند که توأم با «خیر»های باطنی و اخروی و حتی ظاهری‌اند و فقط اگر از پشت بام عالم و با دیده‌ای باطن‌بین نظر کنیم می‌توانیم به شر یا خیر بودن آنها حکم کنیم.
در جای دیگری، می‌گویید دین خودگروی را نفی می‌کند. اما به نظر می‌رسد دین به عنوان یک امر فردی، تلاشی است برای رهایی انسان از دوزخ، جایی که تنها به فکر خویشتنی و نه حتی پدر و فرزند. انسان دین‌دار می‌خواهد تنها «خود» را نجات دهد چون در پل صراط، او تنهاست. در این حوزه به نظر می‌رسد مسأله نفس ملامت‌گر و انسان عبادت‌گر هم خیلی نمی‌تواند به اخلاق خدمت کند چون عبادت و ملامت تلاشی است برای رهایی از دوزخی که اتفاقاً با محک فقهی به دست می‌آید و چنین است که خشونت هرگز از جبین چنین انسانی شسته نشده است و در تاریخ خشونت، سجاده‌های خونین بسیار دیده می‌شود.
من نگفته‌ام که دین، خودگروی را در همان ابتدای سیر و سلوک اخلاقی «نفی» می‌کند. چیزی که من گفته‌ام این است که دین در آغاز راه، خودگروی را «مهار» و «تعدیل» می‌کند، هرچند در نهایت خدا را جایگزین خود می‌کند و این به معنای نفی خودگروی در انتهای مسیر تعلیم و تربیت اخلاقی است. البته برای اینکه دین چنین کارکردی داشته باشد، ما باید آن را درست بشناسیم و شناخت درست آن نیز متوقف است بر پذیرش نظریه تقدم اخلاق بر دین. بر خلاف گزارش شما دین نسخه‌های شفابخش متعدد و متنوعی برای درمان دردهای اخلاقی و معنوی انسان‌های مختلف در رتبه‌ها و زمینه‌های متفاوت ارائه می‌کند که آنچه گفتید فقط به یکی از این نسخه‌ها و مراحل مربوط می‌شود. به طور کلی، آموزه‌های دینی در این رابطه در سه مرحله عمل می‌کنند:
در مرحله نخست، دین می‌کوشد خودگروی «دوراندیشانه» و «روشن‌اندیشانه» را جایگزین خودخواهی «نزدیک‌بینانه» و «تاریک‌اندیشانه» کند. در این مرحله، دین محاسبات عقل مصلحت‌اندیش یا سودمحور را مفروض می‌گیرد، ولی اقلام جدیدی را، که عبارتست از سود و زیان اخروی و معنوی، وارد صحنه می‌کند. کسی که به وجود آخرت ایمان دارد و پذیرفته است که کارهای نیک و بد او پیامدها و تأثیرهای نیک و بدی در سرنوشت اخروی او دارند، به نحوی طبیعی از سود عاجل خود که در این دنیا از طریق انجام کار بد نصیب او می‌شود برای جلوگیری از زیان بزرگ‌تری كه در زندگی پس از مرگ به او خواهد رسید صرف‌نظر خواهد کرد.
برای مهار خودخواهی انسان‌ها، که یکی از سرچشمه‌های اصلی ناهنجاری‌های اخلاقی است، قدم اول این است که به آنان نشان دهیم که دیگرخواهی و با دیگران به انصاف و عدالت رفتار کردن و حقوق آنان را محترم شمردن و به وظایف و تعهدات اخلاقی خود نسبت به دیگران پایبند ماندن به سود خود فاعل نیز هست و سود رفتار اخلاقی صرفاً نصیب دیگران نمی‌شود، بلکه فاعل فعل اخلاقی نیز سرانجام از فعل خود سود می‌برد. البته اخلاقی زیستن و با دیگران اخلاقی رفتار کردن به انگیزه دست یافتن به منفعت شخصی از نظر اخلاقی «ایده‌آل» نیست، اما به هر حال سبک زندگی و رفتار اخلاقی داشتن با دیگران با سبک زندگی و رفتار غیراخلاقی با دیگران داشتن تفاوت دارد و از آن بهتر است.
به تعبیر فنی و تخصصی، انگیزه فاعل یکی از چیزهایی است که هم خودش در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارد و هم در ارزش اخلاقی فعلی که از آن انگیزه سرچشمه می‌گیرد دخالت دارد. بهترین انگیزه از نظر اخلاقی عبارتست از انجام یک کار اخلاقی صرفاً به خاطر اینکه آن کار اخلاقاً خوب و درست است یا انجام ندادن یک کار صرفاً به خاطر اینکه آن کار اخلاقاً بد و نادرست است. اما داشتن این انگیزه ایده‌آلی است که رسیدن به آن تمرین و ورزش معنوی سنگین و مستمری را طلب می‌کند.
بنابراین، واقع‌‌بینی اقتضا می‌کند که در مقام تعلیم و تربیت اخلاقی برای مهار و تعدیل خودخواهی و خودگروی و برداشتن این مانع بزرگ از سر راه زیست اخلاقی و تحقق جامعه اخلاقی قدم‌های تدریجی برداریم و یکی از این قدم‌ها همان است که دین نیز، به شرطی که درست فهمیده شود، در جامعه دینی برمی‌دارد و آن عبارتست از نشاندن خودگروی دوراندیشانه/روشن‌بینانه، که مانع اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن نیست، به جای خودگروی نزدیک‌بینانه/تاریک‌اندیشانه که مانع اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن است.
در مرحله دوم، دین می‌کوشد حس دیگرخواهی را در انسان‌ها تقویت و حس خودخواهی را در آنان تضعیف کند. مثلاً وقتی دین جهاد با نفس را جهاد اکبر می‌نامد، در واقع مؤمنان را دعوت می‌کند که با خودخواهی و خودپرستی و خشم و غضب و حرص و طمع، که سرچشمه ناهنجاری‌های اخلاقی است، جهاد کنند. اگر کسی در این جهاد توفیق پیدا کند، درواقع خودخواهی او تضعیف خواهد شد و تضعیف خودخواهی عین تقویت دیگرخواهی است، یعنی با آن ملازم است. این دو انگیزه که هر دو در سرشت انسان وجود دارند، با یکدیگر نسبت معکوس دارند، به این معنا که هرچقدر که شخصی از یکی از آنها بیشتر پیروی کند، دیگری در او تضعیف خواهد شد و بالعکس. بنابراین، خودخواهی کمتر معادل است با دیگرخواهی بیشتر، و تضعیف خودخواهی عین تقویت دیگرخواهی است. در ادبیات عرفانی ما هم از عشق به عنوان بهترین دارو برای درمان خودخواهی و گذر از خودخواهی به سوی دیگرخواهی سخن رفته است.
و سرانجام در مرحله سوم، دین در مرحله نهایی می‌کوشد «خدا» را به جای «خود» فاعل بنشاند. نشستن خدا به جای خود به این معناست که از آن پس رابطه فرد با دیگران بر اساس «عشق گیرنده» تنظیم نمی‌شود، بلکه بر اساس «عشق دهنده» تنظیم می‌شود، چون عشق و محبت خداوند به بندگان خود صددرصد یک عشق دهنده است. خدا آدمیان را برای خودشان می‌خواهد و آنان را دوست دارد، اما نه برای خودش. کسی هم که در سیر و سلوک الی‌الله در خدا فانی می‌شود و او را به جای خود می‌نشاند دیگران را برای خود نخواهد خواست و عشق او به دیگران عشق دهنده خواهد بود، نه عشق گیرنده. چنین شخصی خود را برای دیگران می‌خواهد، نه بر عکس، و لذا در تعامل با دیگری نیز محرک و انگیزه او تحصیل سود و منفعت شخصی خود نیست، بلکه محض خیر و مصلحت و خوشبختی و سعادت دیگری است که او را به انجام کاری یا خودداری از انجام کاری وامی‌دارد.
در فرمایشات شما پیش‌فرض‌هایی وجود دارد که من با آنها مخالفم. مثلاً اینکه فرموده‌اید که نجات از دوزخ صرفاً با پیروی از فقه و احکام فقهی به دست می‌آید. این سخن در صورتی درست است که فقه را جایگزین اخلاق بدانیم. اما اگر تقدم اخلاق بر فقه را بپذیریم، که باید بپذیریم، در این صورت باید به لوازم این ادعا نیز پایبند باشیم و یکی از آن لوازم این است که نجات از دوزخ در گرو احراز و استیفای دو شرط است: یکی پیروی از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی و دیگری پیروی از احکام فقهی. به تعبیر دیگر، بهشت پاداش پیروی از دو دسته از فرمان‌های خداوند است: یک دسته فرامین اخلاقی که از طریق عقل غیردینی/فرادینی کشف می‌شود و دسته دیگر فرامین شرعی/فقهی که پیامبر با اتکای به وحی و اشراف باطنی‌اش از آنها خبر می‌دهد و فرامین دسته دوم نیز زیرمجموعه فرمان‌های اخلاقی‌اند و در چهارچوب اخلاق قرار دارند.
یکی از تم‌های اخلاق دین‌شناسی این است که نجات و سعادت اخروی آدمی در گرو مراعات ارزش‌های اخلاقی است و پیروی از احکام فقهی دین‌داران را از پیروی از اخلاق بی‌نیاز نمی‌کند و وظایف اخلاقی را که متوجه انسان بما هو انسان است از دوش آنان برنمی‌دارد. به تعبیر روشن‌تر، ما دو جهنم داریم: یکی جهنمی که نتیجه نقض مقررات فقهی است، و دیگری جهنمی که نتیجه نقض ارزش‌های اخلاقی است. این ادعا درباره بهشت نیز صادق است. بنابراین، اگر تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، ناگزیریم این ادعا را هم بپذیریم که هر تلاشی برای اخلاقی زیستن و رفتار اخلاقی با دیگران داشتن گامی است که فرد برای نجات خود از دوزخ و عذاب اخروی برمی‌دارد، و نجات از دوزخ و رفتن به بهشت صرفاً از رهگذر پیروی از فقه و احکام فقهی قابل تأمین نیست. بلکه علاوه بر آن و مقدم بر آن، مراعات ارزش‌های اخلاقی هم لازم است.
شما فرموده‌اید خشونت از جبین انسان متدین زدوده نشده است و تاریخ خشونت سجاده‌های خونین بسیار دیده است. در این باره نیز سخن بسیار می‌توان گفت، اما من در اینجا ناگزیرم به ذکر دو نکته اکتفا کنم:
اولاً از نظر اخلاقی خشونت به دو نوع مُجاز/روا و غیر مجاز/ناروا تقسیم می‌شود. مثلاً وقتی نهادهای دولتی منتخب مردم با اعمال زور مجرمی را دستگیر و پس از محاکمه عادلانه او را به مجازاتی که با جرم تناسب دارد محکوم و تحمل آن مجازات را به زور بر او تحمیل می‌کنند، در واقع علیه آن فرد به نوعی خشونت متوسل شده‌اند. خشونت یعنی اینکه فرد یا گروهی با اعمال فشار فیزیکی آزادی فرد یا گروه دیگری را سلب کند و مانع تحقق اراده او شود. همین‌طور است وقتی شما در جبهه جنگ به زور سرباز دشمن مهاجم به سرزمین‌تان را اسیر می‌کنید، نفس اسیر کردن آن سرباز نوعی خشونت علیه اوست.
اما این خشونت از نظر اخلاقی روا/مُجاز است. متأسفانه در جامعه ما سوءتفاهمات بسیاری درباره اخلاق و برخی از ارزش‌های اخلاقی وجود دارد که یکی از آنها درباره منزلت اخلاقی خشونت است. بسیاری از افراد بر این گمان هستند که از نظر اخلاقی خشونت مطلقاً بد و مذموم و محکوم است، در حالی که چنین نیست. پدر و مادری که به زور داروی تلخی را به کودک خود می‌خورانند در واقع علیه آن کودک به خشونت متوسل شده‌اند، اما اگر به این بهانه که چنین کاری خشونت است چنین نکنند و در اثر نخوردن آن دارو به آن کودک آسیبی برسد، همه، حتی همان کودک وقتی بزرگ شود، آن پدر و مادر را ملامت و سرزنش و به سهل‌انگاری و کوتاهی در وظایف خود متهم خواهند کرد.
به عنوان مثالی دیگر، اگر من ببینم که کسی با چاقو به شما حمله کرده و می‌خواهد شما را بکشد و هیچ راهی برای دفاع از شما وجود ندارد، مگر اینکه سنگی به سوی او پرتاب کنم و او را زخمی کنم، در این صورت وظیفه اخلاقی من این است که چنین کنم. طبیعتاً ما در مواردی برای دفاع از حق خود یا دفاع از مظلومان ناگزیریم در قبال ظالمان خشونت بورزیم و این خشونت اگر از حد نگذرد و متناسب باشد و تنها راه دفاع از حق کسی در برابر تجاوز به آن حق باشد از نظر اخلاقی جایز و گاهی واجب است. کمتر ظالمی را می‌توان یافت که با زبان خوش و بدون اعمال زور و فشار و خشونت و بدون ایجاد درد و رنج برای او دست از ظلم خود بر دارد. اصولاً مجازات‌های عادلانه‌ای که از سوی نهادهای حکومتی که مشروعیت اخلاقی و مردمی دارند اعمال می‌شود، نوعی خشونت است که اخلاقاً مجاز و رواست. ممکن است شما بگویید منظور از خشونت در عرف عامه همان خشونت ناروا/غیرمجاز است. در این صورت نزاع بر سر الفاظ خواهد بود، ولی ظاهراً چنین نیست.
ثانیاً، انسان دین‌دار حیثیات و جهات متعددی دارد و مجموعه‌ای از هویتهای گوناگون است که تدین صرفاً یکی از این هویت‌هاست. انسان تک‌هویتی مفهومی انتزاعی و بلامصداق است. بنابراین، رفتاری که از انسان دین‌دار سر می‌زند، برآیند همه آن هویت‌هاست و همواره از دین و دین‌داری او سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه محصول تعامل هویت‌ها و علل و عوامل متنوع و متعدد است که دست به دست هم می‌دهند و اراده چنین رفتاری را در فرد به وجود می‌آورند. این یک مغالطه بزرگ است که پاره‌ای از خداناباوران/دین‌ستیزان مرتکب می‌شوند که به محض اینکه یک انسانی که در کنار هویتهای دیگری که دارد دین‌دار هم هست کار اخلاقاً زشت و ناپسندی مرتکب شد، مثلاً با دیگران خشونت ناروا ورزید، نتیجه می‌گیرند که پس دین مقصر است، و او این کار زشت را صرفاً به خاطر این مرتکب شده که دین‌دار است و اگر بی‌دین بود چنین کار زشتی را مرتکب نمی‌شد.
در عالم واقع ما دین‌دار خالص نداریم، یعنی انسانی نداریم که فقط دین‌دار باشد و هیچ هویت دیگری نداشته باشد. بنابراین، بدون دلیل موجه نمی‌توان از میان هویتهای متعددی که یک فرد دارد یک هویت خاص مثل تدین را بیرون کشید و آن را مقصر دانست. چه‌بسا هویتهای دیگر چنین شخصی او را به انجام چنین کاری وادار کرده باشند. عکس مدعای شما را هم می‌توان طرح کرد. همین دین و خداترسی و انگیزه‌های دینی دین‌داران، از بسیاری از خشونت‌های ناروا در طول تاریخ کاسته است. برای اینکه چنین نتیجه‌ای منطقاً موجه و قابل قبول باشد، باید بتوان نشان داد که سایر هویتهای آن شخص هیچ دخالتی در رفتار او نداشته‌اند.
درواقع در اینجا یک آدرس عوضی داده می‌شود، یعنی به مردم گفته می‌شود که برای مبارزه با خشونت باید دین را کنار بگذارید و از دین دست بشویید، چون دین است که منشاء خشونت است. اما این آدرس عوضی دادن است، زیرا ما می‌بینیم که کسانی از دین دست برداشتند و همچنان گرفتار خشونت هستند و میزان و سطح خشونتی که بی‌دینان با یکدیگر و نسبت به دیگران می‌ورزند به هیچ‌وجه کمتر نیست از میزان و سطح خشونتی که دین‌داران با یکدیگر و نسبت به دیگران می‌ورزند. تاریخ بی‌دینی از این نظر پاک‌تر از تاریخ دین‌داری نیست و بی‌دینان نیز از این نظر کارنامه درخشان‌تری ندارند.
بگذریم از اینکه تاریخ بشر تا همین سده‌ها و دهه‌های اخیر تاریخی کمابیش یکپارچه «دینی» است و اصولاً تاریخ غیردینی بدیلی در دسترس نبوده‌است تا بتوانیم قضاوت کنیم که آیا آن تاریخ سکولار خشونت‌آمیزتر می‌بود یا نه. اگر اکنون نیز انسان‌های دین‌دار و بی‌دین و جوامع دین‌دار و بی‌دین به یکسان گرفتار خشونت و رفتارهای نابهنجار اخلاقی هستند این نشان می‌دهد که منشاء خشونت چیزی دیگر و جایی دیگر است، یعنی نه دین‌داری به خودی خود مولد و عامل خشونت است و نه بی‌دینی مانع آن. اگر مصلحان اخلاقی در تشخیص منشاء بیماری‌های اخلاقی خطا کنند طبیعتاً نسخه‌ای هم که برای درمان این بیماری تجویز می‌کنند شفابخش نخواهد بود.
واقعیت این است که خشونت از خودخواهی و حرص و طمع و آز و زیاده‌خواهی و قدرت‌پرستی و پول‌پرستی انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد، و دین و بی‌دینی به خودی خود در این مورد نقشی ندارند. تأثیر دین در آدمی مانند تأثیر موسیقی یا شراب است. حداکثر این است که انسان خودخواهی که دین‌دار است برای توجیه رفتار زشت خود با دیگران سعی می‌کند برای کار خود توجیهی دینی دست و پا کند، و کسی که بی‌دین است می‌کوشد برای انجام همان کار توجیهی غیر دینی/سکولار دست و پا کند. کلاً ما انسان‌ها، چه دین‌دار و چه بی‌دین گرایش شدیدی داریم که از امور مقدس و با ارزش سوء استفاده و کارهای نادرست خود را در پرتو آنها توجیه کنیم. برخی از دین‌داران به اسم خدا و پیغمبر کارهای زشت خود را توجیه و به حقوق دیگران تجاوز می‌کنند و برخی از بی‌دینان به اسم آزادی و دموكراسی، ملیت، نژاد، طبقه کارگر و غیره همین کارهای زشت و ناروا را مرتکب می‌شوند. اما همان‌گونه که هیچ کس نباید سوء استفاده از آزادی و دموكراسی را به پای آزادی و دموكراسی بنویسد، سوء استفاده از دین را هم نباید و نمی‌توان به پای دین نوشت.
به بیان دیگر برای شناخت آزادی، دموكراسی، حقوق بشر و چیزهایی از این قبیل نمی‌توان به رفتار مدعیان آزادی، دموكراسی و حقوق بشر تمسک کرد. این مغالطه را برخی از کسانی مرتکب می‌شوند که به اسم دین با آزادی، دموکراسی و حقوق بشر مخالفت می‌کنند. استدلال این افراد این است که چون طرفداران آزادی، دموكراسی و حقوق بشر چنین و چنان می‌کنند، پس آزادی، دموكراسی و حقوق بشر بد است. این استدلال مغالطه است به خاطر اینکه بین آزادی، دموكراسی و حقوق بشر و رفتار این افراد دست‌کم سه مقدمه/شکاف وجود دارد که بدون اثبات آن مقدمات یا پرکردن آن شکاف‌ها نمی‌توان از رفتار آن افراد چنین نتیجه‌ای را استنتاج و توجیه کرد. آن مقدمات اینهاست:
مقدمه وجودشناسانه: افرادی که مدعی هواداری از آزادی، دموکراسی و حقوق بشر هستند واقعاً هوادار این امورند، یعنی برای این امور ارزش ذاتی قائل‌اند، نه ارزش ابزاری، و منافع شخصی یا گروهی خود را در پوشش هواداری از این امور تعقیب نمی‌کنند.
مقدمه معرفت‌شناسانه: این افراد آزادی، دموکراسی و حقوق بشر را درست شناخته‌اند، و
مقدمه روان‌شناسانه: این افراد عالم بی‌عمل نیستند، بلکه به علم خود در مقام عمل پایبند هستند.
اما افرادی که به اسم آزادی، دموكراسی و حقوق بشر رفتارهای اخلاقاً نادرست خود را توجیه می‌کنند، (۱) ممکن است صرفاً برای تأمین منافع خود از این ارزش‌ها دم بزنند، (۲) ممکن است این ارزش‌ها را درست نشناخته باشند و نیز (۳) ممکن است این ارزش‌ها را درست شناخته باشند، اما تعهد و التزام عملی به این ارزش‌ها نداشته باشند، و لذا نمی‌توان گناه کارهای اخلاقاً زشت اینان را به پای آزادی، دموكراسی و حقوق بشر نوشت.
عین همین تحلیل درباره رابطه دین و خشونت صادق است. صرف اینکه گروهی به اسم دین با دیگران خشونت ناروا می‌ورزند نشان نمی‌دهد که آن خشونت واقعاً از دین سرچشمه می‌گیرد، زیرا منطقاً (۱) ممکن است کسانی که دم از دین می‌زنند، واقعاً دین‌دار نباشند، بلکه منافق باشند و به تعبیر امام حسین بنده دنیا باشند و دین لقلقه زبان‌شان باشد، (۲) ممکن است دین را درست نشناخته باشند و (۳) ممکن است دین را درست شناخته باشند، اما تعهد دینی نداشته باشند. بنابراین از روی رفتار این افراد نمی‌توان چیزی را درباره خود دین کشف کرد. و به نظرم حتی می‌توان مدعی شد دین‌داران واقعی که دینِ در چهارچوب اخلاق‌شان را به درستی شناخته‌اند و به آن متعهدند اتفاقاً انگیزه بیشتری برای پرهیز از خشونت ناروا دارند.
در رابطه زبان‌شناختی دین و اخلاق، به نظر می‌رسد زبان دین حداقل در محدوده نص از نظر اخلاقی بسیار متنوع است. جایی بسیار اخلاقی و نرم است و جای دیگر بسیار خشن. دین جایی از خدای رحمن سخن می‌گوید و جایی از خدای منتقم. با توجه به اینکه شما به استقلال کامل زبان اخلاق از زبان دین اعتقاد دارید، چگونه می‌توان از نگاه اخلاقی، بین این دو سویه زبان دینی، قضاوت کرد؟
به نظر می‌رسد که در این پرسش شما بین دو موضوع خلط کرده‌اید که چندان ربطی به یکدیگر ندارند. استقلال زبان اخلاق از زبان دین یک نظریه زبان‌شناسانه درباره اوصاف اخلاقی یا کارکرد جملات اخلاقی است. بر اساس این نظریه، تعریف خوبی و بدی یا درستی و نادرستی اخلاقی بدون ارجاع به امر و نهی الهی امکان‌پذیر است. یعنی ما برای اینکه تصور و تصدیق کنیم که ظلم بد و عدالت خوب است، لازم نیست تصور و تصدیق کنیم که خدایی هست که عدالت را واجب و ظلم را حرام کرده است. این یک موضوع است. موضوع دیگری که در سخن شما با این موضوع خلط شده این است که زبان دین از نظر اخلاقی چه حکمی دارد: یعنی آیا تعبیراتی که در متون دینی داریم با ارزش‌های اخلاقی حاکم بر زبان سازگارند یا این ارزش‌ها را نقض می‌کنند؟ به این پرسش بعداً پاسخ خواهم داد، اما پیش از آن مناسب است به دو نکته ضمنی و در عین حال مهم اشاره کنم.
در تعبیرات شما دو پیش‌فرض وجود دارد که به نظر من هر دو نادرست هستند: پیش‌فرض اول این است که خشونت یکسره با اخلاق منافات دارد که پیش‌تر درباره آن توضیح دادم و گفتم که از منظر اخلاقی خشونت به خشونت روا و خشونت ناروا قابل تقسیم است. پیش‌فرض دوم شما این است که رحمت با انتقام منافات دارد. در حالی که رحمت با انتقام سازگار است، هم به این معنا که انتقام از ظالم رحمت بر مظلوم است و هم بدین معنا که اخلاق حداکثری با اخلاق حداقلی منافات ندارد بلکه این دو در طول یکدیگرند. انتقام عادلانه با اصل عدالت که کف ارزش‌های اخلاقی است سازگار است. عدالت «کف» اخلاق است و رحمت یا عفو و گذشت «سقف» اخلاق است. بنابراین، این دو با هم منافاتی ندارند. اگر الف پولی از شما بدزدد، اخلاقاً شما حق دارید همان مقدار را از جیب او بردارید. البته «مقام ثبوت حق» را از «مقام استیفای حق» باید جدا کرد.
در مقام استیفای حق، و برای جلوگیری از هرج و مرج شما باید به دادگاه مراجعه کنید و دادگاه حق شما را از آن فرد بگیرد. اگر دادگاه به نفع شما حکم کند و ضابطین قضایی به زور حق شما را از اموال آن فرد بردارند و به شما بدهند، نه شما و نه آنان کار اخلاقاً نادرستی مرتکب نشده‌اید، یعنی کارتان اصل عدالت را نقض نمی‌کند. در عین حال شما ممکن است به آن فرد یا همسر و فرزندان او رحم کنید و از حق خود بگذرید، یعنی حق خود را استیفا نکنید. این رحمت و گذشت است. اما اینکه رحمت یک ارزش یا فضیلت اخلاقی است موجب نمی‌شود که انتقام یا مقابله به مثل از نظر اخلاقی بد و رذیلت باشد.
بنابراین، نه مفهوم «خدای منتقم» با مفهوم «خدای رحمان و رحیم» منافات دارد و نه زبان خشن فی حد نفسه غیراخلاقی یا ضداخلاقی است. به بیان دیگر، اگر تعبیرات خشنی را که در متون دینی آمده است در سیاق/زمینه تاریخی آن ببینیم، که نوعاً سیاق دفاع است، نمی‌توانیم به غیراخلاقی یا ضداخلاقی بودن آن حکم کنیم.
شما در بحث وابستگی عقلانی اخلاق به دین می‌گویید ادعای وابستگی دین به اخلاق، انکار عقلانیت اخلاقی است. مراد از عقلانیت اخلاقی چیست؟
عقلانیت اخلاقی نوعی از عقلانیت عملی است که بر اساس آن احکام اخلاقی احکام عقل عملی محسوب می‌شوند و لذا عقلانیت آنها مستقیماً از خود عقل عملی سرچشمه می‌گیرد. این دیدگاه کانت در باب ربط و نسبت عقلانیت عملی و اخلاق است. به این دیدگاه عقلانیت عملی غیرابزاری نیز می‌گویند. دیدگاه رقیب که به هیوم و پیروان او تعلق دارد عقل عملی و عقلانیت عملی را در عقل و عقلانیت ابزاری خلاصه می‌کند. اگر کسی این دیدگاه دوم را بپذیرد آنگاه برای نشان دادن اینکه تعهد اخلاقی از نظر عقلانی موجه و معقول است باید بتواند نشان دهد که این تعهد سود و منفعتی برای شخص فاعل در بر دارد.
کسانی که مدعی وابستگی عقلانی اخلاق به دین هستند در واقع ادعایشان را به این شکل می‌توان صورت‌بندی کرد: تعهد اخلاقی تنها در صورتی به سود شخص فاعل است که ما باورهای دینی، مثل وجود خدا و نظام پاداش و مجازات اخروی را بپذیریم، زیرا تحمل ضرر و زیان‌های ناشی از پای‌بندی به ارزش‌های اخلاقی از هیچ راه دیگری قابل جبران نیست. بنابراین، وابستگی عقلانی اخلاق به دین یک پیش‌فرض مهم دارد و آن عبارت است از انکار عقلانیت اخلاقی و منحصرکردن عقلانیت عملی در عقلانیت ابزاری.
شما در کتاب خود بعد از بررسی وابستگی‌های مختلف اخلاق به دین، بررسی وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین را به کتاب دیگری موکول کرده‌اید. فکر می‌کنم، این کتابی که شما از آن سخن گفته‌اید، منتشر نشده است. به‌طور کلی، رئوس این وابستگی چه مواردی را شامل می‌شود؟
این کتاب اینک به نام اخلاق دین‌شناسی منتشر شده و ناشر برای توزیع آن در انتظار اجازه وزارت ارشاد است. در آن کتاب به تفصیل در این مورد بحث شده و تلخیص آن مباحث در اینجا ممکن نیست. در آنجا گفته‌ام که مقصود از وابستگی معرفت‌شناسانه یا وابستگی «معرفتی» است و یا وابستگی «توجیهی». یعنی کسانی که مدعی وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین هستند یا ادعایشان این است که احکام اخلاقی توجیه معرفت‌شناسانه خود را از دین می‌گیرند یا ادعایشان این است که دین منبع شناخت احکام اخلاقی است و علم اخلاق یکی از علوم دینی است. علاوه بر این، وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین را هم می‌توان در قالب وابستگی علم اخلاق به علم کلام یا الاهیات صورت‌بندی کرد و هم در قالب وابستگی علم اخلاق به علم فقه یا به تعبیر بهتر و دقیق‌تر، در قالب نشاندن فقه به جای اخلاق. در آن کتاب همه این دیدگاه‌ها را به همراه دلایلی که به سود آنها اقامه کرده‌اند یا می‌توان اقامه کرد به تفصیل نقد کرده و نادرستی آنها را نشان داده‌ام.
علاوه بر این نشان داده‌ام که نه‌تنها اخلاق از نظر معرفت‌شناختی به دین وابسته نیست، بلکه بر عکس دین از این نظر به اخلاق وابسته است، هرچند این وابستگی منفی است، به معنایی که پیش‌تر در پاسخ به پرسش دوم‌تان در مورد قاعده ملازمه توضیح دادم. در دین حکم یا باوری ضداخلاقی نداریم، اما هیچ اشکالی ندارد که در دین احکامی داشته باشیم که از اخلاق سرچشمه نگرفته باشند و اخلاق نسبت به آنها ساکت باشد و نفیاً و اثباتاً چیزی نگوید. مثلاً اینکه عدد رکعات نماز صبح دو رکعت باید باشد یا چهار رکعت، هیچ یک از اصول اخلاقی در این مورد چیزی نمی‌گویند. اما اخلاق می‌گوید که احکام شرعی باید عادلانه باشند و نباید ظالمانه باشند.
شما در تبیین اخلاق عام و اخلاق خاص، از اصطلاح پلورالیسم صدق و پلورالیسم نجات بهره می‌گیرید و با تقدمی که برای اخلاق فردی در برابر اخلاق اجتماعی قائل می‌شوید، می‌نویسید: تلاش برای تحمیل قرائت خاصی از اخلاق فردی بر همه افراد جامعه، مصداق روشن ظلم و بی‌عدالتی است. آیا به نظر شما، دین و اخلاق دینی چنین کاری را نمی‌کند؟ یک نوع تفکر اخلاقی را بر همه ابنا بشر از نظر باور و رفتار تحمیل‌کند؟
اینکه هر دینی یا بعضی از ادیان برای خود رسالت جهانی قائل هستند و مخاطب خود را انسان بما هو انسان می‌دانند به معنای تحمیل نیست. این یک دعوت است و هر صاحب‌نظر و صاحب‌مکتبی حق دارد دیگران را به پذیرش نظر و مکتب خود دعوت کند، و مادامی که نظر و مکتب خود را صرفاً عرضه و به سود آن تبلیغ کند و به زور بر دیگران تحمیل نکند، کارش با موازین اخلاقی سازگار است یعنی اخلاقاً حق تبلیغ و دعوت دیگران به دین خود را دارد.
بحث بر سر این است که اگر گروهی دعوت یک دین به پذیرش اخلاق فردی خاصی را نپذیرفتند، آیا صاحب آن دین یا پیروان آن دین حق دارند اخلاق فردی مورد قبول خود را به زور بر آن گروه تحمیل کنند؟ پاسخ این است که از نظر اخلاق اجتماعی چنین کاری ظلم است. اما این کار در صورتی ظلم است که آن گروه حق پیروان آن دین را در پیروی از اخلاق فردی مورد قبول خود به رسمیت بشناسند و به آن احترام بگذارند. اگر کسی حق انتخاب دین شما را به رسمیت نشناسد و به شما اجازه ندهد که از دین خود پیروی کنید، شما هم اخلاقاً حق دارید مقابله به مثل کنید.
یکی از خطاهایی که در فهم متون دینی مثل قرآن اتفاق می‌افتد این است که نوعاً تعبیراتی مانند کفر و کافر و مشتقات آنها از کانتکست تاریخی‌شان خارج می‌شوند و به «دگراندیش» و «پیرو دینی دیگر» ترجمه می‌شود. در حالی که اصلاً چنین نیست. کافر در اصطلاح قرآن هم با کافر در فقه فرق دارد و هم با دگراندیش و دگرباش در جهان مدرن. یکی گرفتن اینها ارتکاب نوعی زمان‌پریشی است. کافران در صدر اسلام کسانی بودند که حق انتخاب دین و آزادی بیان پیروان دین جدید یعنی اسلام را به هیچ وجه به رسمیت نمی‌شناختند و جان و مال و ناموس مسلمانان را حلال و آنان را به خاطر گرویدن به اسلام شکنجه یا محاصره اقتصادی یا تبعید و آواره می‌کردند. خداوند صراحتاً در قرآن فرموده است که «لَّا ینْهَاكُمُ‌الله عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوكُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوكُم مِّن دِیارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ‌الله یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ. إِنَّمَا ینْهَاكُمُ‌الله عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوكُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوكُم مِّن دِیارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن یتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (ممتحنه: ۸-۹): یعنی «خداوند شما را منع نمی‌کند از اینکه با کسانی که هرگز با شما بر سر دین نجنگیدند و هرگز شما را از سرزمین خود اخراج نکردند دوستی کنید و با آنان به نیکی و عدالت رفتار کنید.
خدا شما را فقط از دوستی با کسانی برحذر می‌دارد که بر سر دین با شما جنگیدند و شما را از وطن خود بیرون کردند و برای اخراج شما با یکدیگر همدستی کردند و کسی که با اینان دوست شود ظالم است.». این آیه که از محکمات قرآن است و با اصل عدالت که مبنای اخلاق اجتماعی حداقلی است سازگار است. و همین آیه ما را از تعمیم‌دادن احکامی که در سایر آیات و روایات نسبت به کافران صدر اسلام صادر شده به پیروان ادیان دیگر و به دگراندیشانی که حقوق بشر مسلمانان را به رسمیت می‌شناسند و نیز از تحمیل اخلاق فردی مورد قبول خود به آنان منع می‌کند.
شما بر استقلال اخلاق و تقدم آن بر دین اعتقاد دارید و در عین حال دین را ملازم اخلاق می‌خوانید و انگیزه‌های دینی را برای اخلاقی زیستن، مفید و افزاینده می‌بینید. چگونه می‌توان بین این دو جمع بست؟ دین چگونه و بر کدام وجه اخلاقی که کاملاً مقدم بر او و مستقل از او است، تأثیر فزاینده می‌گذارد؟
در یکی از فصل‌های کتاب «دین در ترازوی اخلاق» تحت عنوان خدمات دین در قلمرو اخلاق و نیز در پاسخ به یکی از پرسش‌های قبلی شما در این مورد توضیح دادم. البته من نه از تعبیر مفید استفاده کرده‌ام و نه از تعبیر فزاینده. بلکه از تعبیر «خدمت» یا «کارکرد» دین در قلمرو اخلاق استفاده کرده‌ام. من گفته‌ام دین می‌تواند نقش مهمی هم در روان‌شناسی اخلاق و هم در تعلیم و تربیت اخلاقی مؤمنان به خود بازی کند. این نقش‌ها البته انحصاری و بی‌بدیل نیستند، اما برای اینکه دین بتواند چنین نقش‌هایی را در قلمرو اخلاق بازی کند چند شرط وجود دارد که باید استیفا شوند. در غیر این صورت ممکن است دین‌داری به نتیجه معکوس بیانجامد.
اولاً دین‌داران باید دغدغه اخلاقی زیستن یا به تعبیر مولانا سودای سربالا رفتن داشته باشند، در غیر این صورت دین را درست نخواهند فهمید و بر اساس فهم نادرستی از دین خواهند پنداشت که دین مجوز نقض ارزش‌های اخلاقی را صادر کرده است.
ثانیاً دین‌داران باید استقلال اخلاق از دین و تقدم آن بر دین را پذیرفته باشند، در غیر این صورت دین را جایگزین اخلاق خواهند کرد. فهمی از دین که بر چنین پیش‌فرضی بنا شود خطاست و به سهولت در پناه آن می‌توان جواز نقض ارزش‌های اخلاقی را صادر و توجیه کرد. بنابراین، فهم نادرست دین و شریعت در خدمت اخلاق نیست، بلکه مانع اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن است، و دقیقاً به همین دلیل نادرست است.
ثالثاً دین‌داران پس از فهم درست دین باید به دین خود ایمان داشته و به دستورات آن متعهد و پایبند باشند. در غیر این صورت نیز دین نخواهد توانست به اخلاق خدمت کند.
در گفت‌وگو با آقای نیکفر، در برابر سخن او که دین، اخلاق را تخریب می‌کند، از دو گونه اخلاق در برابر دو گونه دین سخن گفتید. دین آرمانی و دین موجود در برابر اخلاق آرمانی و اخلاق موجود. چرا باید برای رد و اثبات به چنین تقسیم‌بندی‌هایی روی آورد و مدام برای اثبات مدعا به جهان آرمانی می‌رویم؟ چرا برای همیشه برای آنکه مسائل را درست تبیین کنیم، جهان آرمانی را کنار نمی‌گذاریم و در عالم واقع موجود سخن نمی‌گوییم؟ اگر بخواهیم درباره اخلاق موجود و دین موجود سخن بگوییم، به نظر شما کدام اخلاقی‌تر عمل می‌کند؛ اخلاق سکولار یا اخلاق دینی؟ چرا؟
شما در این سؤال جمع نقیضین کرده‌اید. از یک طرف جهان آرمانی را مفروض می‌گیرید و از طرف دیگر آن را نفی می‌کنید. از یک طرف می‌گویید: «اگر بخواهیم درباره اخلاق موجود و دین موجود سخن بگوییم، به نظر شما کدام اخلاقی‌تر عمل می‌کند؛ اخلاق سکولار یا اخلاق دینی؟ چرا؟» و از طرف دیگر توصیه می‌کنید که جهان آرمانی را کنار بگذاریم و برای تبیین درست مسائل در عالم واقع سخن بگوییم. این دو ادعا با یکدیگر تناقض دارند، زیرا وقتی شما می‌پرسید: «کدام اخلاقی‌تر عمل می‌کند؟»، درواقع وجود اخلاق آرمانی را مفروض گرفته‌اید. من اگر بخواهم به این پرسش شما پاسخ بدهم ناگزیرم این دو اخلاق موجود را با اخلاق آرمانی مقایسه کنم و ببینم کدام یک از اینها به آن اخلاق نزدیک‌تر است.
اگر چنین اخلاقی که بخشی از جهان آرمانی است واقعیت نداشته باشد، داوری در میان این دو غیرممکن می‌شود. اصولاً نقد، سنجش و داوری در هر زمینه‌ای در صورتی ممکن است که ما وضعیت موجود را با وضعیت آرمانی بسنجیم. جهان آرمان‌ها یا جهان هنجارها و ارزش‌ها یک جهان واقعی است که بدون مفروض گرفتن آن سؤال از اینکه کدام نظام اخلاقی بهتر از دیگری است، اساساً قابل طرح نخواهد بود، تا چه رسد به اینکه قابل پاسخگویی باشد. بنابراین، نباید پنداشت که جهان آرمانی جهانی پنداری و تخیلی یا توهمی است که رجوع به آن مانع تبیین درست مسائل می‌شود!
جهان آرمانی بخشی از جهان واقعی است که ما به لحاظ نظری وضعیتی را که در حال حاضر در آن زندگی می‌کنیم یا با آن روبه‌رو هستیم با آن جهان می‌سنجیم و به لحاظ عملی می‌کوشیم به آن نزدیک‌تر شویم. به عنوان یک مثال، در زمینه اقتصادی، یک اقتصاد مطلوب/آرمانی آن است که نرخ تورم و بیکاری در آن کم باشد. با مقایسه وضعیت اقتصادی موجود با این وضعیت می‌توان درباره وضعیت موجود و مطلوب بودن یا نامطلوب بودن آن داوری کرد. در غیر این صورت داوری غیرممکن می‌شود.
با این توضیح به سؤال شما بر می‌گردم. چنانکه در «دین در ترازوی اخلاق» گفته‌ام اخلاق سکولار موجود و اخلاق دینی موجود، یعنی آنچه عملاً در اثر شناخت و پیروی انسان‌های جایز‌الخطا از اخلاق آرمانی محقق شده است، با آن اخلاق آرمانی فاصله دارد و لذا هر دو به یکسان قابل نقد هستند. این فاصله به خاطر این است که آدمیان چه سکولار باشند و چه دین‌دار، برای اینکه اخلاقی زندگی کنند ناگزیرند (۱) آن ارزش‌ها را بشناسند و (۲) سپس از آن ارزش‌ها پیروی کنند. اما آدمیان هم در مقام شناخت و هم در مقام عمل و پیروی از ارزش‌های اخلاقی معصوم نیستند بلکه در معرض خطا قرار دارند و ممکن است سهواً و عمداً خطا کنند.
بنابراین، نتیجه‌ای که در اثر شناخت و رفتار آنان محقق می‌شود همواره در معرض نقد و ارزیابی است. من نمی‌توانم به ضرص قاطع بگویم که من حیث‌المجموع اخلاق سکولار موجود از اخلاق دینی موجود کارنامه بهتر و قابل قبول‌تری دارد. به میزان فقر و بی‌عدالتی و تبعیض و تضییع حقوق و زورگویی و جنگ و خون‌ریزی و سایر خطاهای اخلاقی در سطح جهانی بنگرید تا به صدق این سخن بنده پی ببرید. نمی‌توان همه این ناهنجاری‌ها را به پای دین و اخلاق دینی نوشت. سلاح‌های کشتار جمعی را چه کسانی اختراع کرده‌اند و به‌کار می‌برند؟ جنگ‌های جهانی اول و دوم را چه کسانی به راه انداخته‌اند؟ اردوگاه‌های کار اجباری در سیبری و قتل عام‌های مخالفان در شوروی سابق کار چه کسانی بوده است؟ حتی نمی‌توان گفت که با سکولار شدن اخلاق نهادهای ضد اخلاقی همچون بردگی و رفتارهای ضداخلاقی همچون استفاده ابزاری از انسان‌ها به کلی ریشه‌کن شده یا میزان جرم و جنایت پایین آمده است.
بسیاری از ناهنجاری‌های اخلاقی فقط شکل عوض کرده‌اند و با لباسی جدید به حیات خود ادامه می‌دهند. درست است که اینک برده‌داری علنی به رسمیت شناخته نمی‌شود و در بسیاری از کشورها قانوناً جرم است و مجازات دارد، اما در همان جوامع برده‌داری پنهان هنوز هم رواج دارد. استفاده ابزاری از انسان‌های دیگر عین برده‌داری است. همین‌طور است مسأله خرافات و خرافه‌پرستی که حجم و گستره آن کمتر از سابق نیست، بلکه نوع خرافات عوض شده است، و اصل آن از میان نرفته است. هر چیز جدیدی که کشف یا اختراع می‌شود کسانی هم هستند که می‌روند راه‌های سوءاستفاده از آن را پیدا می‌کنند. و هر منع اخلاقی یا قانونی که وضع و اعمال می‌شود کسانی هم هستند که آن قانون را دور می‌زنند. تفاوتی اگر هست در نحوه توجیه این کارهای خلاف است. دین‌داران اگر بخواهند خلافی مرتکب شوند برای کارهای خلاف خود توجیه دینی دست و پا می‌کنند و بی‌دینان توجیه سکولار.
سخن بنده در پاسخ آقای نیکفر این بود که در مقام مقایسه ما یا باید اخلاق سکولار موجود را با اخلاق دینی موجود بسنجیم یا اخلاق سکولار آرمانی را با اخلاق دینی آرمانی. اگر اخلاق‌های موجود را با یکدیگر بسنجیم می‌بینیم که هر دوی اینها با اخلاق آرمانی فاصله دارند و کارنامه پاک و درخشانی ندارند. اما اگر اخلاق‌های آرمانی را با یکدیگر بسنجیم، ادعای من این است که این دو اخلاق یکی هستند، یعنی یک اخلاق آرمانی بیشتر نداریم و نمی‌توانیم داشت. از نظر من اخلاق سکولار در برابر اخلاق دینی نیست و خدای ادیان هم در کنار فرامین دینی/شرعی ما را به پیروی از اخلاق فرادینی/سکولار فراخوانده است.
سوال دقیق‌تر این است که «من حیث‌المجموع خداباوران اخلاقی‌تر زندگی کرده‌اند یا خداناباوران؟» که پاسخش را نمی‌دانم. آقای نیکفر ادعایشان این بود که دین آرمانی نداریم ولی اخلاق آرمانی داریم، که به نظر من ادعایی است ناموجه و غیر قابل دفاع. زیرا چنانکه بیشتر عرض کردم دین و دین‌داری عین یکدیگر نیستند، بلکه بین این دو فاصله است، و این فاصله پرشدنی نیست. دین‌داری حاصل رفتار دین‌داران است و این رفتار هم مبتنی بر شناختی است که آنان از دین دارند و هم مبتنی بر اراده آنان در پیروی از دستورات دین است، و چون دین‌داران معصوم و مصون از خطا نیستند در هر دو مورد ممکن است خطا کنند. بنابراین فاصله دین موجود و محقق از دین آرمانی از همان منشائی سرچشمه می‌گیرد که فاصله اخلاق موجود از اخلاق آرمانی از آن سرچشمه می‌گیرد.
نیکفر می‌گوید تمام تاریخ دین، تاریخ سوءتفاهم و بدفهمی است و می‌گوید به دینِ مرکز بدگمانیم. شما می‌گویید نباید اشتباه در فهم و خطا در رفتار دین‌داران را در حوزه دین موجود به پای دین آرمانی ریخت. روشن‌فکر سکولار از شما انتظار دارد بگویید که شما از کدام دین آرمانی سخن می‌گویید؟ دین آرمانی کجاست؟ کجای تاریخ نشسته است؟ از دیدگاه او، دین آرمانی وجود ندارد اما اخلاق آرمانی وجود دارد.
ببینید این اشکال مشترک‌الورود است. دین‌داران هم می‌توانند بگویند ما به اخلاق سکولار مرکز بدگمانیم و اگر کسی ادعا کند که جوامع سکولار در فهم اخلاق سکولار و پیروی از آن خطا کرده‌اند، در پاسخ او می‌توان گفت که در این صورت تاریخ اخلاق سکولار می‌شود تاریخ سوءتفاهم و بدفهمی. ما هم متقابلاً از روشن‌فکران سکولار انتظار داریم که بگویند آنان از کدام اخلاق سکولار آرمانی سخن می‌گویند؟ از اخلاقی که بر اساس آن سرزمینی مثل فلسطین اشغال می‌شود و دولت اشغال‌گر بلافاصله به رسمیت شناخته می‌شود، اما درخواست مردم آن پس از چهل و چند سال آوارگی و دربه‌دری برای به رسمیت شناخته شدن دولتی فلسطینی در بخشی از سرزمین خود در سازمان ملل تهدید به وتو می‌شود؟ دین آرمانی دقیقاً همان‌جایی است که اخلاق آرمانی در آنجاست و در همان جای تاریخ نشسته است که اخلاق آرمانی در آن نشسته است.
ما البته وجود اخلاق آرمانی را انکار نمی‌کنیم. اما بر این باوریم که همانطور که اخلاق آرمانی داریم دین آرمانی هم داریم و دلیلی که به سود وجود این دو در دست است نیز یکسان است. متون دینی قابل تفسیرند و احتمال اینکه گذشتگان در فهم دین یا بخشی از دین خطا کرده باشند همواره وجود دارد، کما اینکه احتمال خطای انسان‌ها در فهم طبیعت و فهم ارزش‌های اخلاقی نیز همواره محتمل است. همان‌گونه که تاریخ پیروی انسان‌ها از اخلاق را نمی‌توان به پای خود اخلاق نوشت و به همین خاطر ما ناگزیریم اخلاق موجود را از اخلاق آرمانی جدا کنیم، تاریخ دین‌داری را هم نمی‌توان به پای دین نوشت.
برای شناخت دین باید به خود دین رجوع کرد نه به رفتار دین‌داران. جالب این است که جناب نیکفر در مورد مارکسیزم چنین نظری ندارند، یعنی بر این باورند که تاریخ تحقق مارکسیزم و تلاش برای عملی کردن اندیشه‌های مارکس در شوروی سابق را نباید به پای مارکس نوشت. علاوه بر این من قبول ندارم که تاریخ دین فقط تاریخ سوءفهم دین است. ادبیات غنی عرفانی ما و این همه آموزگار «دینِ اخلاقی» و معنوی و خردپسند در طول تاریخ تمام ادیان قابل انکار نیستند. امام علی‌ها و زین‌العابدین‌ها و مولوی‌ها و ملاصدراها و بوعلی‌ها و عطارها و بایزیدها و اقبال لاهوری‌ها و بازرگان‌ها و منتظری‌ها هم بخش متنابهی از تاریخ محقق اسلام‌اند.
آقای فنایی، دین کجا شکل می‌گیرد؟ اخلاق کجا؟ دین از کجا می‌آید؟ اخلاق از کجا؟ دین برای چه می‌آید؟ اخلاق برای چه؟ اینها سوالاتی است که می‌تواند به کمک ما بیاید. به نظر می‌رسد این دو مبدا و مقصد متفاوتی دارند. دین از ماورا می‌آید و می‌خواهد انسان را عبد درگاه خدای آسمان‌ها کند که هر چه بندگی کند، کم است و اخلاق از زمین و از متن زندگی انسان می‌آید و می‌خواهد انسان را از رنج همین زمین آزاد نماید.
از یک نظر دین و اخلاق هر دو ریشه در سرشت انسان و نیازهای عمیق او دارند، و همین نیز عامل دوام و پایداری این دو در طول تاریخ بشریت بوده و هست. آدمیان به راحتی نمی‌توانند خود را از دغدغه اخلاقی زیستن و معنوی زیستن رها کنند. دین و اخلاق هر دو پاسخی به این دغدغه‌ها و نیازها هستند. به یک معنا دین و اخلاق هر دو از ماوراء می‌آیند یعنی هر دو الهام خداوند هستند که یکی از راه وحی/حس دینی و دیگری از راه عقل/حس اخلاقی به انسان می‌رسند. در سوره شمس آمده است که: «و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها»، یعنی «قسم به روان آدمی و به کسی که آن را موزون آفرید و [شناخت] زشتی و پارسایی را به او الهام کرد». نه دین و نه اخلاق از زمین نمی‌آیند، بلکه هر دو ریشه از ماوراء ریشه می‌گیرند و پاسخی به دو نیاز باطنی و فراطبیعی‌اند. از سوی دیگر، می‌توان گفت که دین و اخلاق هر دو می‌کوشند آدمیان را از رنج زمین آزاد کنند، یا تحمل درد و رنج زمینی را برای او معنادار و تحمل‌پذیر کنند. درواقع بسیاری از درد و رنج‌های زمینی از نبود معنویت و اخلاق سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، هیچ یک از تمایزهایی که شما در پرسش‌تان بین دین و اخلاق قائل شده‌اید درست نیست.
چرا جوامع دینی، آنچنان که اخلاق دینی و دین‌داران اخلاقی، انتظار دارند، اخلاقی نیستند؟ جامعه دینی، حتی در بررسی تاریح اجتماعی نیز، لنگ می‌زند؟ چرا دین نتوانسته برخلاف تمام تلاش‌های بسیارش، مدینه فاضله اخلاقی بسازد؟ چرا دین به تفتیش‌های دادگاه‌های غیراخلاقی انجامید و اومانیسم به اعلامیه حقوق بشر؟
به خاطر اینکه دین صرفاً یک دعوت است. این مسوولیت خود انسان‌هاست که به دعوت دین برای اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن پاسخ دهند. دین نمی‌تواند اختیار آدمیان را سلب کند. به نظر من جوامع غیردینی نیز در این زمینه کارنامه درخشان‌تری ندارند. البته ممکن است نوع ناهنجاری‌های اخلاقی رایج در این جوامع یا فرد و گروهی که از آن رفتار آسیب می‌بینند فرق کند، اما من حیث‌المجموع کارنامه اخلاقی این جوامع تفاوت چشم‌گیری ندارد. این ادعای شما که دین به دادگاه‌های تفتیش عقاید انجامید و اومانیسم به اعلامیه جهانی حقوق بشر از نظر تاریخی قابل دفاع نیست. اولاً چنانکه پیش‌تر گفتم، منطقاً نمی‌توان رفتار دین‌داران را به پای دین نوشت. چون دین‌داران هویتهای دیگری هم دارند که هر یک از آن هویت‌ها اقتضائات هنجاری خاصی دارد. و نیز آنان ممکن است در فهم دین و پیروی از دستورات دینی خطا کنند.
ثانیاً مطالعات تجربی صورت گرفته درباب زمینه شکل‌گیری و ظهور اعلامیه جهانی حقوق بشر نشان داده‌است این اعلامیه بیشتر از اومانیسم از دغدغه‌های پررنگ دینی سرچشمه گرفته است و ریشه‌ها و زمینه‌های مسیحی این اعلامیه و اتکایش بر مشترکات ادیان بزرگ قابل نادیده‌گرفتن نیست. به گمان من اومانیسم، یا انسان‌گرایی به معنای درست کلمه با ته‌ایزم یا خداگرایی منافات ندارد، بنابراین، مرزبندی قاطع شما بین دین و اومانیسم قابل دفاع نیست. علاوه بر این، شواهد تاریخی به سود ادعای شما در باب ربط وثیق اومانیسم و اعلامیه جهانی حقوق بشر وجود ندارد.
ثالثاً، صرف وجود و تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه اقدامی در خور تحسین و ستایش و قابل تقدیر است و گامی به جلو برای تحقق جامعه اخلاقی بوده است، اما جامعه انسانی، به‌رغم تلاش فراوان، با مدینه فاضله اخلاقی فاصله بسیار دارد، و کسانی که این اعلامیه را تصویب و به رسمیت شناخته و به اجرای آن متعهد شده‌اند به تعهدات خود پایبند نیستند. بنابراین، اومانیسم هم نتوانسته است مدینه فاضله اخلاقی مورد نظر شما را ایجاد کند. به گمان من اگر ما واقع‌بین باشیم و تاریخ بشریت را منصفانه قرائت کنیم به این نتیجه خواهیم رسید که عنصر اراده و اختیار انسان و منافع و تمایلات او در این میان حرف اول و آخر را می‌زند و تا این انسان نخواهد و به جد نکوشد که بر وفق ارزش‌های اخلاقی زندگی کند و رابطه خود با دیگران را بر اساس موازین اخلاقی تنظیم کند، نه از دین کاری برخواهد آمد و نه از مکاتب بشری، یا به قول شما اومانیسم.
مصلحان اخلاقی به جای اینکه تلاش خود را صرف مبارزه با دین یا بی‌دینی کنند، باید نیرو و امکانات خود را صرف تعلیم و تربیت اخلاقی کنند. در این صورت می‌توان امید داشت که ما به تدریج به مدینه فاضله اخلاقی نزدیک شویم. اما اگر تشخیص این مصلحان در مورد ریشه ناهنجاری‌های اخلاقی نادرست باشد، طبیعتاً نیرو و امکانات خود را به هدر خواهند داد. این نکته هم شایان ذکر است که وقتی می‌گویم انسان انسان است، منظورمان این نیز هست که انسان خدا نیست و فرشته هم نیست. بنابراین، تلاش برای ایجاد جامعه‌ای صددرصد عاری از ناهنجاری‌های اخلاقی نوعی خیال‌پردازی خطرناک است که نتیجه کاملاً معکوسی به بار خواهد آورد. یعنی کسانی که به اسم دین یا ایدئولوژی‌های بشری در صدد برآمده‌اند که ناهنجاری‌های اخلاقی را ریشه‌کن کنند، نتیجه کارشان جامعه‌ای بوده است از نظر اخلاقی منحط‌تر و عقب افتاده‌تر. حداکثر کاری که در این زمینه می‌توان و باید کرد تلاش برای کم کردن میزان ناهنجاری‌های اخلاقی است، نه ریشه‌کن کردن آنها. بهشت اخلاقی جامعه‌ای است که می‌توان به آن نزدیک شد، اما در این دنیا و با این انسان نمی‌توان به آن رسید.
اگر از سوالات تئوریک عبور کنیم و به مباحث کارکردی برسیم، به نظر شما چرا هم در تاریخ نگارش و پژوهش‌های اسلامی و هم در تاریخ سیاسی و مدنی اسلامی، فقه بسیار فربه است و اخلاق بسیار نحیف؟ چرا آنچنان که به فقه پرداخته‌ایم به اخلاق نپرداخته‌ایم؟ آیا این به دلیل ذات دین است که پیروانش راه به فقه پیوند می‌دهد یا به دلیل ذائقه دین‌داران؟
ابتدا باید تأکید کنم فقه موجود که در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود درواقع ترکیبی است از شریعت (فقه) اسلامی و اخلاق و قانون و عرف جامعة عصر پیامبر و سده‌های بعدی. پاسخ دقیق و تخصصی به پرسش شما نیازمند پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی است، و متأسفانه بنده در این دو مورد صلاحیت اظهار نظر به عنوان یک صاحب‌نظر را ندارم. بنابراین، نکاتی که خواهم گفت، صرفاً حدس و گمانه‌زنی و طرح احتمالی یک تبیین است. به نظر می‌رسد که فربه شدن فقه و نحیف شدن یا نحیف ماندن اخلاق در میان ما مسلمانان علل و دلایل متعددی دارد که طیف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهند. تا آنجا که من می‌توانم ببینم این مشکل از ذات دین ناشی نمی‌شود، چون ذات دین اگر بخواهد تحقق پیدا کند از دو فیلتر باید عبور کند، یکی فهم دین‌داران و دیگری رفتار دین‌داران است، و دین‌داران در این دو مورد معصوم و بری از خطا نیستند، یعنی هم ممکن است در فهم دین خطا کنند و هم در پیروی از دستورات دینی.
اگرچه در مقام مقایسه ادیان دین اسلام و نیز یهودیت در مقایسه با ادیانی مثل مسیحیت از شریعت گسترده‌تری برخوردارند، اما صرف این امر اگر موجب فربه شدن فقه شود موجب نحیف شدن اخلاق نخواهد شد. زیرا منظور ما از فربه شدن فقه رشد نامتوازن آن است. مقصود این است که سایر شاخه‌های و رشته‌های علمی، از جمله فلسفه، علی‌الخصوص بخش‌های عملی فلسفه، مثل «فلسفه اخلاق» و «فلسفه سیاست»، و نیز علم الاهیات یا کلام پا به پای فقه رشد نکرده‌اند، و دانشی مانند «فلسفه فقه» اصولاً تا به حال هیچ محلی از اعراب نداشته است. اگر این علوم پا به پای فقه رشد کرده بودند، طبیعتاً تعامل و گفت‌وگویی سازنده و پربار میان عالمان متخصص در این رشته‌ها و فقیهان شکل می‌گرفت و پیشرفت‌ها و تحولات و تنوع آراء و نظریه‌هایی که در این رشته‌ها وجود داشت به فقه لبریز می‌شد و این علوم همچون ظرف‌هایی مرتبط موجب پیشرفت متوازن فقه می‌شدند.
عوامل رشد بیش از حد فقه و لاغری یا کم‌رشدی بیش از حد اخلاق و به تبع آن تهی شدن تدریجی جامعه اسلامی از فضایل اخلاقی و رشد رذایل اخلاقی در این جامعه را به دو دسته نظری و عملی می‌توان تقسیم کرد. به لحاظ تئوریک تلقی نادرست از عقلانیت، یا بناء عقلا، قلمرو دین، جامعیت دین، نسبت دین و اخلاق، به رسمیت نشناختن واقعیات و ارزش‌های فرادینی و انتظار نادرست از دین برای پاسخ گفتن به پرسش‌های غیردینی یا فرادینی را می‌توان در زمره این عوامل برشمرد. مسائلی از این دست جزء مسائل علم کلام یا به تعبیر بهتر فلسفه فقه هستند. درواقع فقیهان ما پیش‌فرض‌های خام و نامنقح در باب این مسائل در ذهن خود دارند و پژوهش‌های فقهی خود را بر اساس آن پیش‌فرض‌ها سامان می‌دهند.
به تعبیر دیگر، در این زمینه مقلد فقیهان پیشین‌اند. یکی از عوامل غیرنظری که در این مورد دخالت داشته است، سیاست حاکمان وقت و حمایت مالی و سیاسی و سرمایه‌گذاری‌های لازم برای تربیت فقیهان و توسعه آموزش فقه و نیز حمایت خلیفه و سلطان وقت از یک مکتب خاص کلامی، مثل مکتب اشاعره را می‌توان برشمرد که هم با علوم عقلی یادشده سر به مهر نبوده است و هم به لحاظ تئوریک شریعت را جایگزین اخلاق می‌کرده است. خوشبختانه در دوران معاصر دانش‌هایی مثل فلسفه اخلاق و هرمنوتیک مدرن به حوزه‌های علمیه راه پیدا کرده‌اند و چشم‌انداز برقرار شدن یک تعامل سازنده بین این علوم و نیز جدی گرفتن فلسفه فقه روشن به نظر می‌رسد.
طبیعتاً در مراحل اولیه پرداختن طلاب به این علوم به منظور دفع شبهات و دفاع از همان نظریه سنتی و مشهور در باب پیش‌فرض‌های یادشده و دفاع از حقانیت رشد نامتوازن فقه است، اما در مراحل بعد این رویکرد جای خود را به رویکرد علمی و درستی خواهد داد که زمینه‌ساز یک گفت‌وگوی سازنده و انتقادی بین این علوم و فقه را فراهم خواهد کرد. اینها ملاحظاتی است که استعجالاً به ذهن بنده می‌رسد. موضوع مورد بحث درخور پژوهش‌های جدی علمی است. امیدوارم کسانی همت کنند و در این زمینه تحقیق کنند.
از سوال قبلی به سوال مهمی عبور می‌کنم، ذائقه ما مسلمانان و بخصوص ذائقه ما ایرانی‌ها چه میانه‌ای با اخلاق دارد؟ سنخ روانی اخلاقی بودن ما از منظر اخلاق جمعی، چقدر با اخلاق همدل است؟ دین در تشکیل این ذائقه، چقدر نقش بازی کرده است؟
راستش را بخواهید من در این زمینه نه صاحب‌نظرم و نه حرف چندانی برای گفتن دارم و لذا ترجیح می‌دهم که چیزی نگویم و پاسخ این پرسش را به کسانی واگذار کنم که در این زمینه کار کرده‌اند و حرفی برای گفتن دارند.
به نظر می‌رسد دُز اخلاقی ذائقه ما پایین آمده است. بسیاری می‌گویند ما جامعه ما به بحران اخلاقی بزرگی رسیده است. چرا به این بحران رسیده‌ایم؟ دین چه نقشی در این میان داشته است؟
در اینکه جامعه ما با بحران اخلاقی مواجه است تردیدی نیست. همه ما در زندگی روزمره خود و با پوست و گوشت خود این حقیقت تلخ را لمس و تجربه می‌کنیم. بلکه بالاتر از این شاید بتوان گفت که ما با فروپاشی اخلاقی روبرو هستیم. اما تبیینی که از منشاء این بحران یا فروپاشی می‌توان بدست داد نمی‌تواند و نباید صرفاً بر یک عامل خاص تکیه کند. در عین حال به نظر من یکی از عواملی که در این موضوع بی‌تاثیر نبوده است عبارت است از تلقی نادرست از رابطه دین و اخلاق که موجب نشاندن فقه به جای اخلاق شده است. من به سهم خود کوشیده‌ام این تلقی را نقد و تصحیح کنم. درواقع رابطه دین و اخلاق پروژه اصلی است که سال‌ها محور فعالیت‌های فکری و فرهنگی من بوده و هنوز هم دل‌مشغولی اصلی من است.
چگونه می‌توان از این بحران عبور کرد؟ چه کنیم که جامعه ما به اخلاق بازگردد؟ دین چه نقشی باید بر عهده بگیرد؟
به گمان من ما منابع و ذخایر معنوی و اخلاقی نسبتاً خوب و پرباری داریم که اگر با ابزارها و روش‌های مناسب به سراغ آنها برویم و از تجربیات و پیشرفت‌هایی که در فرهنگ‌ها و جامعه‌های دیگر در این زمینه صورت گرفته نیز به نحو احسن استفاده کنیم می‌توانیم امید داشته باشیم که بر این بحران غلبه کنیم. اما در درجه اول باید وجود بحران را به رسمیت شناخت. به نظر می‌رسد که هنوز بسیاری از مسوولین ما حاضر نیستند این واقعیت تلخ را به رسمیت بشناسند و به وجود بحران اخلاقی در جامعه ما اعتراف کنند یا اگر هم به چنین چیزی اعتراف می‌کنند آن را ناشی از توطئه بیگانگان و هجوم فرهنگی می‌دانند و بر این پندار باطل عمل می‌کنند که این بحران را از طریق دین و اجرای احکام فقهی می‌توان حل کرد، در حالی که این بحران یک بحران فرافقهی و بلکه فرادینی است و بحران‌های فرافقهی و فرادینی راه‌حل‌های فرافقهی و فرادینی می‌طلبند.
دین در صورتی می‌تواند نقش مثبتی در حل این بحران بازی کند که ما تلقی خود را از رابطه دین و اخلاق درست کنیم و فقه را به جای اخلاق ننشانیم. درواقع خود همین تلقی نادرست از رابطه دین و اخلاق یکی از عوامل به‌وجود آورنده این بحران است، یعنی وضعیت نامطلوب فعلی تا حدود زیادی معلول نشاندن فقه به جای اخلاق است. بنابراین، استمداد از عامل بحران برای حل بحران به تشدید و استمرار آن می‌انجامد و روز به روز آن را عمیق‌تر و گسترده‌تر و حل آن را مشکل‌تر خواهد کرد.
.
.
فقه را بر جای اخلاق ننشانیم
دين و اخلاق در گفت‌وگو با ابوالقاسم فنائی
مصاحبه ابوالقاسم فنائی با مجله مهرنامه، شماره ۱۷، آذر ۱۳۹۰
.
.