گواهیِ دینی و گواهیِ ضدِّ دینی!
رضا نقوی
دانش آموختۀ دکتری فلسفۀ دین
مقدّمه
دست‌کم برخی از مسائلِ فلسفۀ دین، جزءِ مسائلِ « سهل و ممتنع» هستند؛ بدین معنا که در نگاه نخست همگان بدان مسئله می‌اندیشند/ می‌توانند بیاندیشند و حتّی در باب آن استدلال می‌کنند؛ امّا همان مسئله در دست فیلسوفانِ دین بدل به معمّای دشواری می‌شود و موجب نزاع بی‌پایان می‌گردد[1].
مسئله‌ای که در این یادداشت بدان خواهم پرداخت، از این قبیل مسائل است. همۀ ما از دوران نوجوانی با مسئلۀ عقلانیِ« رجوع به متخصّص» در امور دینی و غیر دینی آشنا بوده‌ایم و تقلیدِ خودمان از مراجع دینی را بدین نحو موجّه می‌کرده‌ایم؛ امّا امروزه همین مسئلۀ آشنا، در«معرفت‌شناسیِ دینی» و «معرفت‌شناسیِ گواهی» بدل به موضوعِ پیچیده‌ای شده و فیلسوفان در باب شروطِ اعتبار «گواهی»، خصوصاً در قلمرو دین، نزاع‌های درازدامنی را شکل داده‌اند.
در مواجهه با « تقلیدِ دینی» شاید این مسئله نیز به ذهنِ برخی از ما خطور کرده باشد:
الف) « اگر تقلید دینی و اعتماد به گواهی روشی معقول جهتِ کسبِ باور برای دینداران است؛ چرا این امکان برای غیر دینداران نباشد؟ آیا غیر دینداران نیز نمی‌توانند بی‌دینیِ خود را بر تقلید و تعبّد مبتنی کنند؟»
من در این یادادشت می‌کوشم همین مسئلۀ ساده را از منظر معرفت‌شناسیِ گواهی و با زبانِ نسبتاً فنِّیِ فیلسوفانِ دین، مورد تأمّل قرار دهم و عجالتاً دفاعِ اولیّه‌‍‌ای از پاسخ مثبت به این پرسش بنمایم. بدین منظور، ابتدا شمّه‌ای از اهمِّ آراءِ مطرح در معرفت‌شناسیِ گواهی را طرح می‌کنم و سپس با نظر‌داشتِ این آراء، پرسشِ فوق را مورد بحث قرار می‌دهم.
پیش از ورود به اصل بحث، ذکر این نکته لازم است که تمام تمرکزِ این یادداشت بر مقولۀ « توجیه و عقلانیت» است و نه مقولۀ « صدق و کذب». هرجا سخن از « صدق و کذب» می‌رود صرفاً استطرادی و در ارتباط با « توجیه» است. نزاع بر سر معقول بودنِ یک گزاره نزاعی مرتبه دوم و نزاع بر سر صادق/ کاذب بودنِ یک گزاره نزاعی مرتبه اوّل است.
1-اهمِّ آراءِ مطرح در معرفت‌شناسیِ گواهی
پرسش اصلی در باب شروطِ اعتبارِ گواهی این است که برای اعتمادِ معقول/ موجّه بر گواهی، چه شرایطی در جانب مبدأ گواهی(گوینده) و مقصدِ گواهی(شنونده) لازم است؟ تحویل‌گرایانِ رادیکال، معتقداند شخص صرفاً در صورتی در اعتماد به گواهیِ «دیگری» موجّه است که بتواند آن گواهی را در مجموعۀ وسیع‌تری از شواهد و قرائنِ مربوطه قرار داده و با سبک و سنگین کردنِ شواهد، مستقیماً و به نحو دست‌اوّل، در باب مسئلۀ مورد نظر حکم نماید. دیدگاه هیوم در مسئلۀ گواهی را ذیل این رویکرد جای می‌دهند[2].
تحویل‌گرایانِ معتدل بر این باورند که توانایی بر سنجشِ مستقیمِ گواهی در پازل گسترده‌تری از شواهد، برای اعتماد به گواهی ضرورت ندارد. شرط اصلی در جوازِ اعتماد بر گواهی این است که شنونده دلیلی بر قابل‌اعتماد بودنِ گوینده، صداقتِ اخلاقی و صلاحیّتِ معرفت‌شناختی ِ وی در حوزۀ مورد بحث، داشته باشد. الیزابت فریکر از این دیدگاه دفاع می‌کند[3].
ناتحویل‌گرایان مدعی‌اند که حتّی دلیل بر اعتمادپذیر دانستنِ گوینده هم لازم نیست؛ بلکه صرفِ دلیل نداشتن بر اعتماد‌ناپذیریِ گوینده، برایِ اعتمادِ موجّه بر گواهیِ دیگری کافی است. به تعبیر دیگر، اصل بر اعتمادپذیریِ گوینده است؛ مگر خلافِ آن اثبات شود. بنابر این رأی، «من» از لحاظ معرفتی تافتۀ جدابافته‌ای نیستم و علی‌الاصول قوایِ معرفتیِ «دیگری» همان‌قدر اعتمادپذیر است که قوایِ معرفتیِ خودِ من. توماس راید، ریچارد فولی و لیندا زگزبسکی از مدافعان این دیدگاه هستند[4].
دوگانه‌انگاران، یعنی قائلان به جمعِ میانِ شروطِ تحویل‌گرایان و ناتحویل‌گرایان، بر این باورند که اعتماد به گواهی در صورتی موجّه خواهد بود که هم در جانب گوینده، هم در جانب شنونده و هم در خصوصِ محیطی که در آن گواهی تبادل می‌شود، شروط خاصّی محقّق باشد. برای مثال جنیفر لکی معتقد است من در صورتی در اعتماد به گواهیِ «دیگری» موجّه هستم که:
الف-خودم دلیلی برایِ اعتماد پذیریِ گوینده در دست داشته باشم( شرط درون‌گرایانه)
ب-گوینده واقعاً اعتمادپذیر باشد( شرط برون‌گرایانه)
ج-من ناقضی علیه گواهیِ گوینده در دست نداشته باشم( شرط درون‌گرایانه)
د-در واقع ناقضی علیه گواهیِ گوینده وجود نداشته باشد( شرط برون‌گرایانه)
ذ-محیطی که در آن گواهی تبادل می‌شود، محیطِ اعتمادناپذیر نباشد. یعنی در آن محیط غالباً گواهی‌های کاذب تبادل نشود( شرط برون‌گرایانه)[5]
2- مسئلۀ گواهیِ دینی
اگر از تقیّد به اصطلاحِ جدیدِ « گواهی» صرف نظر کنیم و معادل‌های مأنوس‌تری مانند « تقلید» و « تعبّد» را نیز لحاظ کنیم، می‌توانیم تصدیق کنیم که توجیهِ عقلانیِ باورهایِ دینی با استناد به « گواهیِ دینی» یا «تعبّدِ دینی» قدمتی به درازنایِ تاریخِ دین دارد؛ گو اینکه صورت‌بندی‌ها و روایت‌های آن در سنت‌های دینی و فلسفیِ گوناگون، متفاوت بوده است و در طول تاریخ در جامه‌های مختلفی جلوه‌گری کرده است.
متدیّنان و متألهانِ معاصرِ ما نیز می‌کوشند با استفاده از آخرین دستاوردهای معرفت‌شناسی، به دفع شبهه بپردازند و نشان دهند که مبتنی بودنِ باورِ دینی بر تعبّد، حتّی در قلمروِ اصولِ دین، منافاتی با عقلانیّت ندارد و تحت شرایط خاصّی، ما مجاز و بلکه ملزم به تعبّد هستیم.
«معرفت‌شناسیِ گواهی»، از نیمۀ دوّم قرن بیستم به این سو مورد توجهِ جدّیِ معرفت‌شناسان واقع شده و ادبیات قابل توجّهی پیرامون آن شکل گرفته است. از این رو پاره‌ای از فیلسوفان و الهی‌دانانِ متدیّن در روزگار ما می‌کوشند با بهره جستن از مقولۀ « گواهی» به دفاع از « تعبّد دینی» بپردازند و بالخصوص نشان دهند که عامّۀ مؤمنان، که قادر به درک دلایل عقلی و علمی نیستند، در ایمان خود موجّه هستند[6]. زاگزبسکی معتقد است که حتّی اصلِ باور به وجود خداوند نیز با إستناد به گواهیِ خیلِ عظیمِ خداباوران در جوامعِ گوناگون، قابلِ توجیهِ معرفت‌شناختی است[7].
در مقابل برخی دیگر از معرفت‌شناسان علیه رویکرد فوق استدلال کرده و معتقداند که عقلانی کردنِ تعبّدِ دینی با تمسّک به معرفت‌شناسیِ گواهی، پروژۀ موفقیّت‌آمیزی نیست و گواهی‌هایِ دینی، شروطِ لازم برای اعتمادپذیری را ندارند[8].
این مسئله در میان متفکّران ایرانی نیز انعکاس یافته است. استاد مصطفی ملکیان از دو دهه پیش بر تعارضِ مستقرّ میان تعقّل و تعبّد تأکید کرده و کوشیده‌اند از آن دفاع نمایند. پاره‌ای از منتقدان با تمسّک به « معرفت‌شناسیِ گواهی» به نقد ملکیان پرداخته و از عقلانیّتِ « تعبّدِ دینی» دفاع کرده‌اند[9]؛ امّا ملکیان همچنان معتقد است که گواهی‌هایِ دینی شرایط لازم برای اعتمادپذیری را فاقد هستند[10]. با این حال، هدف من در این نوشتار داوری در باب این قضیۀ حملیه نیست که «اعتماد به گواهیِ دینی موجّه/ ناموجّه است»؛ بلکه طرح این فرضیۀ شرطیه است که «اگر تعبّدِ دینی با إستناد به معرفت‌شناسیِ گواهی قابل توجیه باشد، آنگاه اعتماد به گواهیِ ضدّدینی نیز می‌تواند در چارچوبِ معرفت‌شناسیِ گواهی توجیه گردد».
3-مسئلۀ «گواهیِ ضد دینی»
پیش از آغاز بحث باید میان « گواهیِ ضدِّ دینیِ نسبی» و « گواهیِ ضدِّ دینیِ مطلق» تفکیک کنم. مرادم از « گواهیِ ضدِّ دینیِ نسبی» این است که شخص با استناد به گواهی‌هایِ دینیِ جاری در سنتِ دینیِ خودش، دعاویِ ادیان و مذاهب دیگر را تکذیب کند. مثلا یک یهودیِ انحصارگرا، با إستناد به گواهیِ دینیِ یهودیت تمامِ دعاویِ دینیِ معارض با دین خود را تکذیب می‌کند و متون مقدّسِ آنها را مشتمل بر گزاره‌های کاذب و باطل می‌داند. این سنخ از « گواهیِ ضدِّ دینی»، به مراتبِ مختلف، لازمۀ اعتماد به گواهیِ دینی است و امری آشنا و مأنوس است. « گواهیِ ضدِّ دینیِ نسبی» در اینجا محلِّ بحثِ من نیست.
در مقابل، مرادم از « گواهیِ ضدِّ دینیِ مطلق»، این است که شخص به هیچ یک از ادیان باور نداشته باشد و خداناباور یا حداکثر دئیست باشد و باورهایِ ضدّدینیِ خودش را با استناد به گواهیِ متخصّصان موجّه نماید. در نگاه نخست این امر برای ما قدری عجیب و غریب جلوه می‌کند. ما تاکنون کمتر شنیده‌ایم که کسی بی‌دینی و بی‌ایمانیِ خود را بر « گواهی» یا همان « تقلید» و « تعبّد» مبتنی کند. گویی « تقلید» و « تعبّد» در قلمروِ باورهایِ دینی، ملکِ طِلقِ دینداران است و بی‌دینان حقّ ندارند بدان دست‌درازی کنند! شاید این هم سنخی از « بی‌عدالتیِ معرفتی» باشد که خودِ بی‌دینان نیز در تکوّنِ آن بی‌تقصیر نیستند. گویی نوعی اجماع نانوشته بین دینداران و بی‌دینان وجود دارد مبنی بر اینکه « ما دینداران همواره حق داریم باورهایِ دینی‌مان را بر تقلید و تعبّد مبتنی کنیم؛ امّا شما بی‌دینان باید برای تک‌تک باورهایتان استدلالِ مستقیم داشته باشید!». شاید وجهِ مشارکتِ بی‌دینان در این اجماعِ نانوشته این است که آنها مبتنی کردنِ باور بر تقلید و تعبّد یا همان « گواهی» را با بلوغِ عقلانیِ خودشان ناسازگار می‌دانند؛ امّا به هر طریق، به نظر می‌رسد:
ب)به لحاظ معرفت‌شناختی، علی الاصول تفاوتی میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدِّ دینی وجود ندارد و اگر مبتنی کردنِ باورِ دینی بر گواهی معقول باشد، بی‌دینان نیز می‌توانند تحت شرایط معیّنی، باورهایِ ضدّدینیِ خود را بر اعتماد به گواهی مبتنی کنند. امکانات و چالش‌های هر دو گروه تقریباً یکسان است.
برای روشن شدن مدعای فوق، نظریۀ دوئالیستیِ جنیفر لکی را، که جامع معیارهای درون‌گرایانه و برون‌گرایانه است و در مواجهه با شهوداتِ معرفت‌شناختیِ ما واجد بیشترین قدرت تبیینی است، مدّ نظر قرار می‌دهم و می‌کوشم به این پرسش بپردازم که «آیا نظریۀ لکی، به « گواهیِ ضدّدینی» راه می‌دهد؟»
برای نمونه فرض کنید زید فیلسوف و دین‌شناسِ برجسته و زبده‌ای است. او به رضا گواهیِ ضدّدینی می‌دهد که « غالبِ گزاره‌های موجود در کتاب مقدّس باطل است». آیا در این فرض اعتمادِ رضا به این گواهیِ ضدّدینی معقول است؟
3-1-شروط درون‌گرایانۀ اعتماد به گواهی
از حیث « شروطِ درون‌گرایانۀ اعتماد به گواهی» با سهولتِ بیشتری می‌توان ادّعا کرد که هیچ دلیلِ موجّهی برای تبعیضِ میان « گواهیِ دینی» و « گواهیِ ضدّدینی» وجود ندارد؛ زیرا شروط درون‌گرایانه، صرفاً منوط به منظرِ معرفتیِ خودِ شخص و صداقت و جدیّتِ وی در تحصیل حقیقت هستند و کاریِ به واقعیّتِ امر، از منظرِ سوّم شخص، ندارند. گفتیم که شروط درون‌گرایانه عبارتند از:
الف-خودِ من دلیلی برایِ اعتماد پذیریِ گوینده در دست داشته باشم
ج- خودِ من ناقضی علیه گواهیِ گوینده در دست نداشته باشم
بنابر تعریفِ درون‌گرایی، احرازِ این دو شرط منوط به صداقت و جدیّتِ خود شخص است. بنابراین، اگر رضا «به نظر خودش» دلیلی برای اعتماد به گواهیِ ضدّدینیِ زید داشته باشد و « به نظرِ خودش» ناقضی علیه این گواهی سراغ نداشته باشد، آنگاه اعتمادِ رضا به گواهیِ ضدّ دینیِ زید موجّه است؛ حتّی اگر دلیلِ رضا برایِ اعتمادپذیریِ زید، « در واقع» دلیلِ باطلی باشد و حتّی اگر « در واقع» ناقضی علیه گواهیِ زید وجود داشته باشد، ولی رضا از آن بی‌خبر باشد.
3-2-شروطِ برون‌گرایانۀ اعتماد به گواهی
گفته شد که ب.« اعتمادپذیریِ گوینده»، د.« فقدانِ ناقض» و ذ.« اعتمادپذیریِ محیطِ گواهی» سه شرط برون‌گرایانه هستند؛ بدین معنا که اینها شروطِ واقعی و نفس‌الامری هستند و کاری به صداقت و جدیّتِ شنونده ندارند. آیا می‌توان ادعا کرد از حیثِ این سه شرط، « گواهیِ دینی» در قیاس با « گواهیِ ضدّدینی» به نحو قابل توجّهی در وضعیّت بهتری قرار دارد؟ به نظر می‌رسد پاسخ مثبت به این مدعا نیز دلیل قاطعی ندارد.
از شرطِ ذ.« اعتمادپذیریِ محیطِ گواهی» آغاز کنیم. از قضا، جنیفر لکی با تمسّک به همین شرط ادعا می‌کند که اعتماد به « گواهیِ دینی» نامعقول است؛ زیرا گواهی‌هایِ دینی مصداقی از «باورِ ناشی از شانس» هستند. گواهی‌های دینی متعارض‌اند و لذا اکثر آنها باید کاذب باشند. در نتیجه وصول به گواهیِ صادق، مانند وصول به انگشتری زرّین در میان تلّی از زباله، فقط می‌تواند از روی خوش‌شانسی باشد[11].
من در جای دیگری نقدهای وارد بر استدلال « باورِ ناشی از شانس» را تبیین کرده‌ام و آن را ناتمام می‌دانم[12]. غرض از ذکرِ استدلال لکی صرفاً این است که شرط « اعتمادپذیریِ محیطِ گواهی»، ابتدائاً به مثابه دلیلی علیه « گواهیِ دینی» اقامه شده است و آن را در معرض اتّهام قرار داده است.
با این حال، انصاف این است که اگر این دلیل در ناموجّه کردنِ «گواهیِ دینی» کارگر باشد، « گواهیِ ضدّدینی» را نیز ناموجّه خواهد کرد؛ زیرا همچنانکه پاره‌ای از مدافعانِ «گواهیِ دینی» بیان کرده‌اند، به معنای موسّع از «شانس تولّد»، وصول به «گواهیِ ضدّدینی» نیز مشمولِ خوش‌شانسی است. به هر طریق، خطری که از حیثِ این شرط « گواهیِ ضدِّدینی» را تهدید می‌کند، بیشتر از خطری نیست که « گواهیِ دینی» را تهدید می‌کند.
آیا از حیث شروط ب.« اعتمادپذیریِ گوینده» و د.« فقدانِ ناقض»، می‌توان از برتریِ گواهیِ دینی بر گواهیِ ضدّ دینی دفاع کرد؟ شاید در اینجا کسی پاسخ مثبت بدهد و بگوید ما می‌توانیم با اثباتِ کذبِ گواهی‌هایِ ضدِّ دینی(فرآورده)، اثبات کنیم که آن منبعِ گواهی(فرآیند) نیز غیر قابل اعتماد است؛ زیرا در معنای برون‌گرایانه از توجیه، تعریفِ منبعِ غیرِ قابلِ اعتماد، عبارت است از منبعی که غالباً باورهای کاذب تولید می‌کند.
اشکالی که می‌توان بر پاسخِ فوق وارد کرد این است که مراجعِ گواهیِ ضدِّ دینی نیز عیناً همین ادعا را دارند و معتقداند که با اثباتِ کذبِ گواهی‌هایِ دینی، اثبات کرده‌اند که منابعِ گواهیِ دینی به لحاظ عینی نامعتبر هستند. لذا اثباتِ کذبِ فرآورده در صورتی دلیل بر نامعتبر بودنِ یک فرآیند قلمداد خواهد شد، که به نحو بین الاذهانی انجام شده باشد و اکثریتِ عقول را قانع کرده باشد؛ وگرنه هر صاحب باوری، معتقد است که گزاره‌هایی که با باورهایِ او متناقض هستند؛ کاذب‌اند.
تاکنون کوشیدم نشان دهم که در چارچوب نظریۀ لکی، اعتماد به گواهیِ ضدّدینی نیز می‌تواند معقول باشد. در ادامه مشخّصاً به یک فرصتِ مشترک و یک چالشِ مشترک در قبال گواهیِ دینی و گواهیِ ضدّ دینی اشاره می‌کنم.
4-امکانِ تقلیدِ باواسطه
یکی از امکاناتِ موجود در معرفت‌شناسیِ گواهی، که به یکسان اعتماد به « گواهیِ دینی» و « گواهیِ ضدّدینی» را تسهیل می‌کند، « امکانِ تقلیدِ باواسطه» است. از نظر زگزبسکی، جوازِ اعتماد به دیگری منحصر در اعتماد بی‌واسطه نبوده و اعتماد باواسطه را هم در بر میگیرد. اگر من از روی وجدانِ معرفتی (آراستگی به فضائل معرفتی از قبیلِ حافظۀ خوب، خردورزی، استدلالِ واضح، تفکر نقدی و…) باور کنم که زید از روی وجدان باور کرده است که عمرو در تشکیلِ باور، شخصِ با وجدانی است، در این صورت من می‌‌توانم به عمرو اعتماد کنم؛ با اینکه خودم مستقیماً دلیلی بر با وجدان بودنِ عمرو ندارم. در واقع، من در این فرض به طور باواسطه احراز کرده‌ام که اگر باورم را براساس گفتۀ عمرو تشکیل دهم، احتمال وصول به حقیقت بیشتر است، تا اینکه بخواهم خودم، با اتّکاء به قوای معرفتی خویش، باوری را تشکیل دهم.[13] جنیفر لکی نیز ضمن بحث از شرط ب. « اعتمادپذیریِ گوینده»، مسئلۀ « اعتمادِ باواسطه» را مورد اشاره قرار می‌دهد[14].
جوازِ تقلیدِ باواسطه، ناتوانیِ افراد در یافتنِ متخصّصِ قابل اعتماد را جبران می‌کند؛ لذا دینداران و بی‌دینان با سهولتِ بیشتری می‌توانند باور دینی/ ضدِّ دینیِ خود را بر تعبّد مبتنی نمایند.
5-چالشِ تعارض و تساقط
یکی از مهم‌ترین چالش‌های مشترک در باب اعتبارِ گواهیِ دینی و گواهیِ ضد دینی، چالشِ « تعارض و تساقط» است. این چالش در سه سطح قابل طرح است. (الف). «تعارض در درون گواهی‌هایِ دینی». مثلا تعارضِ گواهی‌هایِ دینیِ یهودیت، مسیحیت و اسلام با یکدیگر. (ب). «تعارض در درون گواهی‌هایِ ضدّ دینی». مثلا تعارضِ گواهیِ مکاتب دئیست و آتئیست. (ج). «تعارض میان گواهی‌های دینی و ضدّدینی»
پاره‌ای از فیلسوفان معتقداند در هر حوزه‌ای از معرفت‌بشری که تعارض و تهافت میان متخصّصان و گواهی‌دهندگان شدید باشد، تشخیصِ گواه معتبر از گواهِ نامعتبر نامقدور می‌گردد و لذا در آن حوزهها اعتماد به گواهی، عقلانی نیست. برای مثال برخی معرفت‌شناسان معتقداند در حوزۀ « اخلاق» وضع چنین است و لذا اعتماد به « گواهیِ اخلاقی» نامعقول است[15].
دیوید هیوم با استناد به سطحِ (الف). «تعارض در درونِ گواهی‌هایِ دینی»، معتقد است که اعتماد به گواهی‌هایِ نقلِ معجزات، نامعقول است؛ زیرا:
در موضوعات دینی هرآنچه متفاوت است، متضاد است…بنابراین هر معجزه‌ای که ادعا شود که در یکی از این دین‌ها صورت پذیرفته است( و همگیِ آنها مشحون‌اند از معجزات)، چون هدف مستقیم‌اش استوار کردنِ نظام خاصّی است که معجزه به آن منسوب است، پس همان قوّت را دارد، گرچه به نحوی غیر مستقیم‌تر، برایِ سرنگون کردنِ هر نظامِ دیگری[16]
می‌توان گفت چالشِ تعارض و تساقط، در سطوح (ب) و (ج) نیز، به مراتب قابل طرح است. من در اینجا در مقامِ پاسخ به این چالش نیستم و مدعایم فقط این است که در مواجه با این چالش نیز، به لحاظ معرفتی وضعیّت « گواهیِ دینی» چندان بهتر از « گواهیِ ضدِّ دینی» نیست. اگر تعارضِ گواهی‌ها دلیل موجّهی بر تساقطِ آنها از اعتبار باشد، این آتش گواهی‌های دینی و ضدّدینی را به یکسان خواهد سوخت و اگر تعارض نتواند دلیل بر تساقط باشد، آنگاه بی‌دینان هم علی‌رغمِ تعارض‌های (ب) و (ج)، می‌توانند به نحو معقولی به گواهی‌هایِ ضدّدینی اعتماد کنند. تعارض میانِ گواهی‌هایِ ضددینی، اگر کمتر از گواهی‌هایِ دینی نباشد، بیشتر هم نیست.
دیندارانی مانند ریچارد سوئینبرن در پاسخ به چالشِ « تعارض و تساقط»، مدعی هستند که صرفِ تعارض میان گواهی‌ها دلیل بر تساقطِ دوطرفِ تعارض نیست و ما می‌توانیم یکی از آنها را تأیید و دیگری را تخطئه کنیم[17]. روشن است که این امکان برای بی‌دینان نیز وجود دارد.
نتیجه
بنابر فرضیۀ طرح شده، « معرفت‌شناسیِ گواهی»، خصوصاً در رویکردهای ناتحویل‌گرا و سهل‌گیرانه‌اش، مانند رویکرد توماس راید، زاگزبسکی و ریچارد فولی، تیغِ دودمی است که هم به کار دین‌باوران می‌آید و هم دین‌ناباوران. اگر این فرضیه بهره‌ای از حقیقت داشته باشد، آنگاه دینداران باید قدری محتاطانه‌تر به مقولۀ «گواهی» تمسّک کنند و شادمانی خود را از وصال با این یارِ خوش‌سیما آهسته‌تر ابراز کنند. صاف کردنِ جادۀ «تعبّد» کاری عام المنفعه/ عام المضّره است که مؤمن و ملحد هر دو می‌توانند از آن بهره‌مند شوند.
.
.
[1]. یک نمونه از این مسائل، « مسئلۀ شانسِ تولّد» است. بسیاری از افرادِ دین‌آشنا از دوران نوجوانی به این مسئله می‌اندیشند که هر انسانی غالباً همان دینی را برمی‌گزیند که در محیط جغرافیایی، اجتماعی و خانوداگیِ وی رایج است. لذا حقّانیّتِ انحصاریِ یک دین و گمراهیِ پیروانِ سایرِ ادیان، هدایت‌گری و عدالت خداوند را با چالشِ جدّی روبه‌رو می‌کند. همین مسئلۀ به ظاهر بدیهی، موجبِ نزاع‌های درازدامنی در فلسفۀ دین شده و هنوز هیچ راه حلِّ اجماعی نیافته است. هیک این مسئله را دلیل بر بطلان انحصارگراییِ دینی می‌داند و جنیفر لکی آن را دلیل بر ناموجّه بودنِ اعتماد به « گواهیِ دینی» می‌داند. در مقابل پلنتینگا استدلال هیک را نابسنده می‌داند و جان گرکو استدلال می‌کند که « مسئلۀ شانسِ تولّد» نمی‌تواند دلیل بر نامعقول بودنِ اعتماد به «گواهیِ دینی» باشد. این نزاع همچنان ادامه دارد.
در باب نزاع هیک و پلنتینگا بنگرید به مقالۀ هیک با عنوان « پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی» و مقالات پلنتینگا با عنوان « دفاعی از انحصارگراییِ دینی» و « اندر باب هیک». در : عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران: صراط
Jennifer Lackey, The Epistemology of Testimony and Religious Belief, The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology Edited by William J. Abraham and Frederick D. Aquino. p 215
John Greco, Religious Knowledge in the Context of Conflicting Testimony, American Catholic Philosophical Association, Proceedings of the ACPA, Vol. 83, P 72-73
[2]. Benjamin McMyler, Testimony, Trust, and Authority. Oxford: Oxford University Press. Pp 23-4
[3]. Elizabeth Fricker, “Testimony and Epistemic Autonomy”.in: The Epistemology of Testimony, p 228 .
[4]. Linda Zagzebski, Epistemic Authority, A Theory of Trust, Authority and Autonomy in Belief. Oxford: Oxford university press. pp 39& 59-60& 118
[5]. Jennifer Lackey, Learning from Words, pp 177-178 .
[6]. دو مورد برجسته از این کوششها عبارتند از:
Linda Zagzebski, Epistemic Authority, A Theory of Trust, Authority and Autonomy in Belief. Oxford: Oxford university press
Wahlberg, Mats. (2014).Revelation as Testimony. A Philosophical-Theological Study. Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
در این یادداشت مجال رداختن به آراء این متفکران وجود ندارد. نگارنده در کتاب « وحی به مثابه گواهی» آراء این دو فیلسوف را طرح و بررسی کرده است.
[7]. Linda Zagzebski, Epistemic Authority, p 186
[8]. Jennifer Lackey, The Epistemology of Testimony and Religious Belief.
[9]. بنگرید به مقاله میرسعید موسوی کریمی با عنوان «نقدی بر دیدگاه مصطفی ملکیان در مورد تعبد در دین»
[10]. بنگرید به سخنرانیِ استاد ملکیان در باب «گواهیِ دینی»
[11]. برای توضیح بیشتر در باب استدلال « شانس تولد» به پانوشت 1 رجوع شود.
[12]. رضا نقوی، وحی به مثابه گواهی، صص 359-361
[13]. Linda Zagzebski, Epistemic Authority, p 152
[14] .Jennifer Lackey, Learning from Words. p 149
[15]Alison Hills, Moral Testimony: Transmission Versus Propagation, Philosophy and Phenomenological Research, LLC . pp 7-8
[16]. دیوید هیوم، کاوش در خصوص فهم بشری، ترجمۀ کاوه لاجوردی، صص 124-125
[17]. Swinburne, Richard. 2007. Revelation from Metaphor to Analogy. Oxford: Oxford university press. P 288
.
.