نوشتار رضا نقوی با عنوان «تأمّلی معناشناختی در گفتگوی دکتر سروش و استاد ملکیان راجع به ماهیتِ روشنفکری»

نوشتار رضا نقوی با عنوان «تأمّلی معناشناختی در گفتگوی دکتر سروش و استاد ملکیان راجع به ماهیتِ روشنفکری»

تأمّلی معناشناختی در گفتگوی دکتر سروش و استاد ملکیان راجع به ماهیتِ روشنفکری

رضا نقوی، دانشجوی دکتری فلسفۀ دین دانشگاه علامه طباطبایی

در گفتگوی اخیر میان استاد ملکیان و دکتر سروش سخن از چیستیِ روشنفکری و نسبت آن با حقیقت رفت. آنچه بیش از همه توجه مرا به خود جلب کرد، اشارۀ غیرِ مستقیمِ دکتر سروش به بحث «پارادوکس تحلیل» (paradox of analysis) و پاسخ استاد ملکیان به این اشکال بود. پارادوکس تحلیل یکی از مباحثِ مهمِ مطرح در فلسفۀ زبان و معناشناسی است که در خصوص هرگونه تعریفی، از جمله تعریفِ ماهیتِ روشنفکری، خود را جلوه‌گر می­کند و تا طرفین نزاع رأی منقّحی در این باب نداشته باشند پاسخ آنها به چیستیِ پدیدۀ مورد بحث به درستی فهم نخواهد شد. در این نوشتار تلاش خواهم کرد نشان بدهم، تا آنجا که من می‌فهمم، تعریف استاد ملکیان از ماهیت روشنفکری بر دیدگاه منقّح و قابل دفاعی در باب پارادوکس تحلیل مبتنی نیست و دست کم محتاج بازسازی و بازتقریر است. به نظر می­‌رسد، چنانکه خواهد آمد، این تعریف حتی با برخی از مواضعِ معناشناختیِ خود ایشان هم ناسازگار است. مخاطب اصلی این نوشتار خواننده‌ای است که اولا آشنایی اجمالی با مباحث فلسفه زبان دارد و ثانیا طالبِ تحلیل و دقت فلسفی در باب مسئلۀ مورد بحث است.

۱-پارادوکس تحلیل و انتقاد دکتر سروش از تعریف استاد ملکیان:

همچنانکه اشاره شد مسئلۀ «پارادوکس تحلیل» یکی از مهمترین مباحثِ مطرح در فلسفۀ زبان معاصر است.  فیلسوفان تحلیلی سابقۀ این مسئله را به محاورات افلاطون ( از جمله محاورۀ منون) می­رسانند. در عمومِ کتابهای راجع به تاریخ فلسفۀ تحلیلی و خصوصا فلسفۀ زبان این مسئله مورد بحث قرار گرفته و در اینجا مجال و قصدی برای بازگو کردن آن مطالب، به نحو تفصیلی، وجود ندارد.[۱] ابتدا به اختصار اصل مسئله را تقریر و سپس به تطبیق آن بر انتقاد دکتر سروش از تعاریف ارائه شده از ماهیت روشنفکری، از جمله تعریف مورد دفاع استاد ملکیان، می‌پردازم. اصل این پارادوکس در باب تعریفِ هر مفهومی( فلسفی-غیر فلسفی، تجربی-نظری و…) مطرح است؛ اما از آنجا که در نوشتارِ حاضر با مفهومی سروکار داریم که برساختۀ اجتماعی است (مفهوم روشنفکری)، محل نزاع را با توسل به مفاهیمی از همین سنخ بیان خواهم کرد. لبّ پارادوکس تحلیل این است که هر تعریفی یا اینهمانگویی است و یا کاذب است و لذا هیچ تعریفی وجود ندارد که هم قضیه اینهمانگویانه و مِن عندی نباشد و هم در عین حال تعریفی صحیح و صادق باشد. برای مثال مفاهیمی از قبیل روشنفکری، سکولاریسم، لیبرالیسم، آزادی و… را در نظر بگیرید. فرض کنید در تعریف روشنفکر گفتیم که «روشنفکر عبارت است از کسی که مؤلفه‌های الف، ب، ج و د را داراست». پرسش این است که ما بر چه اساسی این تعریف را ارائه کردیم؟ آیا مرادمان این است که بنابر تعریف و به نحو قضیۀ تحلیلی معنای واژۀ روشنفکر عبارت است از کسی که این چهار مؤلفه را دارد؟ اگر چنین باشد ما یک اینهمانگوییِ ضرورتا صادق را بیان کردیم که سود چندانی ندارد. اما اگر بگوییم که این مؤلفه‌ها در معنای واژۀ روشنفکر گنجانده نشدند و به این اعتبار تعریفِ ما قضیه‌ای است ترکیبی و مفید اطلاع تازه که در آن محمولِ قضیه غیر از موضوعِ قضیه است، آنگاه اشکال خواهد شد که پس این تعریف ضرورتا کاذب است؛ زیرا تعریفِ واقعی آن است که مقوّمات و ذاتیاتِ پدیدۀ مورد تعریف را بیان کند و مقوّمات هر پدیده­ای به نحو تحلیلی بر آن پدیده حمل می‌شوند؛ در حالی که خود شما مدعی هستید گزاره‌ای که بیان کرده‌ایدی‌ایا یک گزارۀ ترکیبی است؛ بنابراین تعریف مذکور ضرورتا تعریفی کاذب و باطل است. به تعبیر دیگر، در این تعریف یا موضوع و محمولْ اینهمانیِ معنایی دارند (توتولوژی) یا این نه آنیِ معنایی دارند (تعریفِ کاذب. برای این پارادوکس راه حلّ‌های متعددی بیان کرده‌اند که پاسخ استاد ملکیان به دکتر سروش در واقع توسل به یکی از این راه حل‌ها است و در ادامه آن را بررسی خواهیم کرد. اما با قطع نظر از آن راه حل‌ها، مفاد این پارادوکس این است که هیچ مفهومی، از جمله مفهوم روشنفکر، قابل تعریفِ «صحیح و نافع» نیست. هر تعریفی یا کاذب است یا اینهمانگویانه. به نظر می‌رسد انتقاد دکتر سروش به تعاریف روشنفکری دقیقا با توسل به همین پارادوکس است. عبارت ایشان چنین است:

 اگر «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» جزو تعریف «روشنفکری» باشد، آنگاه این سخن یک توتولوژی (همان گویی) بیش نیست، اما اگر جزو تعریف روشنفکری نباشد، آن‌گاه باید معین کرد که روشنفکر کیست و چه ویژگی‌هایی دارد؛ آن‌گاه گفت: ‌ای کسانی که چنین ویژگی‌هایی دارید باید به تقریر حقیقت و تقلیل مرارت بپردازید. من این نکته را دربارۀ عموم تعاریف روشنفکری دیده‌ام، اینکه می‌گویند «روشنفکر باید پنجه در پنجه قدرت بیفکند» یا «روشنفکر باید ریگ کفش جامعه باشد» یا «روشنفکر باید با دروغ و فساد و ظلم مبارزه کند» و…  پرسش من در همه این سخنان این است که منظور از روشنفکر کیست که این کارها را باید انجام بدهد؟ آیا مراد از روشنفکر درس خوانده‌هاست؟ یا دین داران؟ یا طایفه‌ای از درس خوانده‌ها مثل جامعه‌شناسان؟ اگر هر یک از این تعاریف اتخاذ شود، مشکل تا حدودی حل می‌شود اما وقتی تعریف مشخصی از روشنفکر نداریم اینکه چه باید بکند و چه نباید بکند، در هالۀ ابهام باقی می‌ماند.[۲]

در واقع اشکال دکتر سروش این است که آیا شما در تعاریف خود جعل اصطلاح کرده و تعریف قراردادیِ خود را از معنای واژۀ روشنفکر بیان می­کنید و معتقدید با همین تعریفْ معنای واژۀ روشنفکر و مصادیق این واژه تثبیت و بازشناسی می‌شود؟ یا اینکه ابتدا معنای واژۀ روشنفکر و مصادیق آن را از طریق دیگری (مستقل از این تعریف) احراز کرده و سپس دارید بیان می­کنید که روشنفکر باید چنین و چنان باشد؟ اگر مراد گزینۀ اول باشد که این یک توتولوژی است. اگر هم مراد گزینۀ دوم باشد اشکال این است که اولا آن طریقِ مستقلی که ابتدا با توسل به آن، معنا و مصادیقِ واژۀ «روشنفکر» را احراز کرده‌اید چیست و ثانیا بر اساس چه معیار و منطقی این «بایدها» را بر عهدۀ روشنفکر می­نهید؟ یعنی منشأ این هنجارهایی که روشنفکر را به موظف به مراعات آنها می‌دانید چیست؟ علاوه بر این دکتر سروش در پایان بحث و به مثابه نتیجۀ سخنان سابقشان بیان کردند که «به نظر من روشنفکری ماهیت(essence)  ندارد و در نتیجه تعریفی ندارد. آن قدر بی‌ماهیت است یا ماهیتش آن قدر فراخ است که بسیاری از افراد را فرا می‌گیرد و هر کسی در جامعه وظیفۀ روشنفکری و روشنگری دارد، علی قدر مراتبهم» [۳]

۲-پاسخ استاد ملکیان به دکتر سروش:

استاد ملکیان در این گفتگو به نکتۀ اخیر (ذات نداشتنِ روشنفکری) پاسخ نداده و به اشکال توتولوژیک بودند جواب دادند. اما در جاهای دیگر به بحث از ذات داشتن یا ذات نداشتنِ مفاهیم برساختۀ اجتماعی مانند دین، مدرنیته، سکولاریسم و…پاسخ داده‌اند دادهندندداده. در ادامه ابتدا به پاسخ استاد ملکیان به نکتۀ اخیر می‌پردازم و سپس پاسخ ایشان به نکتۀ نخست را بررسی می‌کنم. از آنجا که خود ایشان هم در مباحث راجع به دین و مدرنیته اموری از قبیل استدلال‌گرایی و تعبد را به مثابه مقوّماتِ دین و مدرنیته قلمداد کرده‌اند، پاره­ای از منتقدین وی را متهم به ذات‌گرایی کرده و گفتهندانداند ‌اند که گویا استاد ملکیان در باب مفاهیم برساختۀ اجتماعی قائل به ذات‌گرایی است؛ در حالی که ذات‌گرایی حتی در مورد مفاهیم طبیعی( از قبیل چوب، آب و…) نیز چندان قابل دفاع نیست؛ چه رسد به مفاهیم برساختۀ اجتماعی. در میان مصادیقِ این مفاهیم چنان تفاوت و اختلاف زیادی است که نمی‌توان از وجود ذات مشترک برای تمام این مصادیق سخن گفت. از نظر منتقدان در مورد این گونه مفاهیم نظریۀ شباهت خانوادگی ویتگنشتاین بهتر جواب می­‌دهد و قدرت تبییینی بیشتری دارد. از این رو بر ذات‌گرایی ترجیح دارد. به طور مختصر، پاسخ استاد ملکیان به این اشکالات این است که اولا بدیهی است که وقتی سخن از ذاتِ دین، مدرنیته، روشنفکری و … می‌رود، مراد ذات به معنای صورت نوعیه (در معنای ارسطوئیِ کلمه) نیست؛ چرا که روشن است صورت نوعیه در آن معنا مختص اشیاء طبیعی هستند و نه تنها مفاهیمی مثل دین و مدرنیته، بلکه مفاهیمی مثل صندلی و میز هم در این معنای خاص فاقد ذات هستند. در مورد مفاهیمی مثل دین و روشنفکری و … وقتی سخن از ذات می‌رود، مراد آن وصف/اوصاف مشترکی است که میان تمام مصادیقِ این مفاهیم محقق است و همین وصف/اوصاف مشترک مجوّزی است برای اطلاق این مفاهیم بر مصادیق متعدد. با این توصیف، ایشان مدعی‌اند که نظریۀ شباهت خانوادگی صرفا در مورد برخی مفاهیم خاص قابل پذیرش است و در مورد کثیری از مفاهیم این نظریه قابل پذیرش نیست. همۀ مصادیق دین، مدرنیته، روشنفکری و… علی رغم همۀ تفاوتهایی که با یکدیگر دارند، باید در یک یا چند وصف با هم مشترک باشند که به اعتبار آنها بتوان این واژه را بر تمام آن مصادیق اطلاق کرد؛ عبارت ایشان چنین است:

«اینکه می‌گویند دموکراسی‌ها داریم، لیبرالیسم‌ها داریم، بنده عرض می‌کنم البته همین طور است. حق با شماست. اما به شرطی که همۀ این دموکراسی‌ها در دموکراسی مشترک باشند. لیبرالیسم‌ها در لیبرالیسم باید مشترک باشند، وگرنه اگر شما گفتید که ما لیبرالیسم‌ها داریم، دموکراسی‌ها داریم، من می‌توانم توتالیتاریانیسم را هم از مصادیق دموکراسی بدانم. می‌گویید نه؟ می‌گویم چرا نه؟ پس معلوم می‌شود که لااقل یک چیزی در همگی این دموکراسی­ها مشترک است که توتالیتاریانیسم آن را ندارد و به همین جهت اجازه نمی‌دهید که توتالیتاریانیسم بیاید خود را از مصادیق دموکراسی تلقی کند.[۴]

اما در باب انتقاد نخستِ دکتر سروش، در همین گفتگو، استاد ملکیان دو پاسخ در مقابل این انتقاد مطرح کردند. در پاسخ اول گفتند که من اصلا این مؤلفه­ها را در مقام تعریفِ (توصیف) روشنفکر بیان نکردم تا اشکال توتولوژیک بودن مطرح شود. من در مقام توصیه این مؤلفه‌ها را بیان کرده و معتقدم که روشنفکرِ واقعی باید چنین باشد نه اینکه روشنفکر چنین است. بنابراین نهایتا می‌توان گفت که مدعای من توصیه به تحصیل حاصل است؛ بدین معنی که می‌گوید «ای کسانی که دنبال تقریر حقیقت و تقلیل مرارت هستید، بر شما باد تقریر حقیقت و تقلیل مرارت». توصیه به تحصیل حاصل غیر از توتولوژی­گویی است.  در پاسخ دوم گفتند که اصلا من موضوع گزارۀ خودم را با وصف «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» تعریف نمی‌کنم تا توصیه به تحصیل حاصل یا توتولوژی گویی پیش بیابد. بنابراین حتی اگر سخن مرا ناظر به مقام تعریف (توصیف) در نظر بگیریم، تعریف مذکور توتولوژیک نیست؛ چرا که معنای موضوع را با مؤلفه­هایی غیر از معنای محمولْ مشخص و معین می­کنم و از این طریق تعریف ارائه شده قضیه‌ای ترکیبی و مفید اطلاع تازه خواهد بود. پاسخ دوم استاد ملکیان در واقع یکی از راه حل­های پارادوکس تحلیل است که بر اساس آن می‌توان با تفکیک میان ذات اسمی (nominal essence) و ذات واقعی (real essence) به پارادوکس تحلیل پاسخ داد. مراد از ذات اسمی اوصافی از پدیده است که در معرض شناخت و تشخیصِ همگان است و اهل زبان با توسل به آنها معنایِ واژۀ دال بر آن پدیده را تعیین می­کنند و به آن پدیده ارجاع می‌دهند، هر چند این اوصاف جزء عوارض آن پدیده بوده و قوام بخش ماهیت آن پدیده نباشند. در مقابل مراد از ذاتِ واقعی، اوصافی است که قوام بخش آن پدیده هستند و ذات آن پدیده را تشکیل می­دهند. کشف و تشخیص این اوصاف غالبا توسط متخصصین انجام می­شود و همگان قدرت تشخیص آنها را ندارند. برای مثال زرد بودن، چکش خوار بودن، تلألؤ و … جزء ذات اسمی طلا بوده و داشتنِ عدد اتمیِ ۷۹ (ساختمانِ شیمیاییِ طلا)، ذاتِ واقعی طلا است[۵]. بر این اساس، اگر کسی در تعریف طلا بگوید «طلا عبارت است از عنصری که واجد عدد اتمی ۷۹ است» این تعریف، هم توتولوژی نیست و هم صادق است. توتولوژی نیست؛ بدین دلیل که  موضوع این قضیه (معنای واژۀ طلا) را با توسل به ذات اسمیِ آن معین می­کنیم؛ در حالی که محمول، بیانگرِ ذات واقعیِ طلا است؛ در نتیجه این قضیه قضیه‌ای ترکیبی است. همچنین اگر علم شیمی را در کشف ساختمانِ شیمیاییِ طلا صائب بدانیم، این گزاره صادق است. بر همین قیاس، استاد ملکیان مدعی است که روشنفکر یک دسته اوصاف ظاهری و قابل تشخیص برای همگان دارد که ذات اسمی او را مشخص می‌کنند و یک سری اوصاف ذاتی دارد که قوام بخش این پدیده بوده و ذات واقعیِ آن را معین می‌کنند. ذات اسمی روشنفکر  این است: (الف) «روشنفکر کسی است که از آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری در راه‌حل مسائل و مشکلات مردم استفاده می‌کند»[۶] در حالیکه ذاتِ واقعی روشنفکر با دو مؤلفۀ تقریر حقیقت و تقلیل مرارت، و لوازم این دو مؤلفه، مشخص می­شود. در واقع این دو مؤلفه قوام بخشِ ماهیت روشنفکر هستند. بنابر این تعریف (ب) «روشنفکر کسی است که به تقریر حقیقت و تقلیل مرارت می‌پردازد» قضیه‌ای ترکیبی و مفید اطلاع تازه است.

۳- ملاحظاتی در باب پاسخ‌­های استاد ملکیان:

 به نظر می­رسد هر دو پاسخِ استاد ملکیان قابل انتقاد هستند و پاسخ مقنعی به اشکال دکتر سروش، و توسعا به مسئلۀ پارادوکس تحلیل، نمی‌دهند. ابتدا از پاسخ دوم می‌آغازیم. دیدیم که بنابر پاسخ دوم چون موضوع را با ذات اسمیِ روشنفکر مشخص می­کنیم، تعریف (ب)، تعریفی ترکیبی و مفید اطلاع تازه خواهد بود. اما پرسش این است که ذات واقعیِ روشنفکر، که به مثابه محمولِ قضیه به کار رفته، چگونه قابل تعیین و احراز است؟ در مورد اشیاء طبیعی از قبیل طلا می­توان گفت که ذات واقعی را علم تجربی کشف کرده است؛ اما در مورد مفاهیم برساختۀ اجتماعی از قبیل روشنفکر کشف ذات واقعی از طریق علم تجربی ممکن نیست و در اینجا باید روش دیگری برای کشف ذات واقعی وجود داشته باشد که در عین حال مورد پذیرش طرفین نزاع بوده و مِن عندی نباشد. به نظر می­رسد تنها روشی که ما برای کشف ذات واقعی در خصوص پدیده‌هایی از قبیل روشنفکری داریم این است که با مراجعه به مصادیق شهودی و پیشانظریِ این پدیده‌ها، که توسط اهل زبان تشخیص داده می‌شود، آنها را تعریف کنیم. یعنی ابتدا مصادیق و مواردی را به عنوان نمونه‌هایِ شهودیِ روشنفکر بپذیریم و سپس با عطف نظر به خصوصیات مشترکِ آنها شهودات خود را تنسیق نماییم[۷]. فی‌المثل بگوییم ما شهودا می‌دانیم که افرادی مثل سارتر، راسل، ابوزید، شریعتی، بازرگان، سروش، شبستری، فنایی، ملکیان و … مصادیق روشنفکر هستند و سپس ببینیم در میان همۀ اینها چه ویژگی­‌هایِ مشترکی وجود دارد که آنها را از سایر اصناف (آکادمیسین‌ها، کارمندان، تجار و…) جدا می‌کند. در نهایت اوصاف مشترک اینها را به مثابه ذات واقعیِ روشنفکری، تعریف روشنفکری، مطرح کنیم. خود استاد ملکیان در مصاحبه با حجت الله نیکویی همین شهودات پیشانظریِ اهل زبان را به مثابه معیاری برای تعیین معنای یک لفظ پذیرفتند. از ایشان می‌پرسند شما از کجا کشف کردید که قوام مدرنیته به استدلال‌گرایی و قوامِ دین داری به تعبّد است؟ پاسخ استاد ملکیان این است:

در باب معنای یک لفظ باید به شم زبانی، به گفته سرل، رجوع کرد. به ذوق زبانی مردمی که آن لفظ را به کار می‌برند باید رجوع کرد. ما که نمی‌توانیم خودمان بیاییم و برای الفاظ معنا قائل شویم. .. ما که نمی‌توانیم برای اهل زبان تعیین تکلیف کنیم، ما فقط می‌توانیم آنچه را که اهل زبان در باب معانی الفاظ می‌گویند، گزارش کنیم. شما وقتی در زبان فارسی، صندلی به کار می‌برید، باید ببینید فارسی زبانان صندلی را به چه معنا به کار می‌برند .[۸]

با توجه به اینکه پرسشِ مصاحبه‌گر راجع به دیدگاه ایشان در مورد ذات (مقوم)، دینداری و مدرنیته است، باید معیار ارائه شده توسط استاد ملکیان (رجوع به شمّ زبانیِ اهل زبان) را معیاری برای تعیین ذات واقعی پدیده‌ها بدانیم. البته ذات به همان معنایی که گفتیم مورد قبول ایشان است؛ نه ذات به معنای ارسطویی. تأکید بر این مطلب از این بابت است که ممکن است تصور شود ایشان وقتی شمّ زبانیِ اهل زبان را معیاری برای تعیینِ معنای الفاظ می‌دانند، نظر به ذات اسمی دارند نه ذات واقعی و لذا نمی‌توان به ایشان انتقاد کرد که چرا خودشان در تعریف مقولۀ روشنفکری شمّ اهل زبان را معیار قرار نمی‌دهند؛ چرا که ایشان در مقام تعریف به ذات واقعی نظر دارند نه ذات اسمی. به نظر می‌رسد با توجه به آنچه تا کنون گفته شد این دفاع از موضع استاد ملکیان صحیح نیست و شهودات پیشانظریِ و پیشاتأمّلیِ اهل زبان معیاری برای حکّ و اصلاحِ تعاریفی است که قرار است ذاتِ واقعیِ پدیده را به ما عرضه کنند؛ نه اینکه صرفا معیاری برای مشخص کردنِ ذاتِ اسمی باشند. برای مثال فرض کنید یک فیلسوف اخلاق می‌خواهد مفهوم «خوب» را تعریف کند. یعنی مقوماتِ عمل نیک را به مثابه تعریفِ عمل نیک بیان کند. در اینجا برای اجتناب از پارادوکس تحلیل اولا باید با توسل به اوصافِ ظاهری و همه­فهمی که «خوب» واجد آنهاست، ذات اسمیِ «خوب» را مشخص کند و ثانیا با لحاظِ شهودات اخلاقیِ آدمیان در صدد تعریفِ این مفهوم (تعیینِ ذاتِ واقعیِ خوب- بیان مؤلفه‌های لازم و کافیِ خوب) باشد. برای مثال می‌تواند در تعیینِ ذاتِ اسمیِ خوب بگوید: عمل خوب عملی است که هر انسان سالم و متعارفی اولا در وجود خود یک نوع انگیزشی به انجام آن عمل احساس می‌کند و ثانیا انگیزشی دارد که دیگران را هم برای انجام این فعل ترغیب نماید. این دقیقا مثل این است که بگوییم طلا فلزی است که زرد و متلألؤ و چکش‌خوار و … است. اما پس از این مرحله، باز هم او برای تعریفِ خوب (تعیینِ ذاتِ واقعیِ خوب) باید شهودات اخلاقی آدمیان را مدّ نظر قرار داده و با لحاظ این شهودات تعریف وظیفه‌گرایانه، نتیجه‌گرایانه یا فضیلت‌گرایانۀ خود را ارائه نماید. خلاصه اینکه ما نه صرفا برای تعیین ذات اسمی، بلکه برای تعیین ذات واقعی هم گریز و گزیری از رجوع به شهودات مشترک آدمیان نداریم و نمی‌توانیم تعریفی از یک پدیده ارائه دهیم که کاملا در تعارض با شهودات مشترک آدمیان باشد. فیلسوف اخلاق نمی‌تواند «خوب» را طوری تعریف نماید که بنا به شهوداتِ اهل زبان تعریفی غیرجامع و غیرمانع باشد. بدین معنا که پاره‌ای از مصادیق شهودیِ خوب را از تعریف خارج نماید و پاره‌ای از مواردی را که شهودا مصداق عمل خوب نیستند، جزء اعمال نیک تلقی نماید. البته این بدین معنا نیست که تعریف را صرفا کنار هم چیدنِ شهوداتِ خام دانسته و برای تعریف کننده هیچ نقش استقلالی و انتقادی راجع به شهودات خام قائل نباشیم. تعریف­کننده می‌تواند نشان دهد که برخی از شهوداتِ اولیۀ اهل زبان مرجوح‌اند و برخی راجح و در تعارض میان آنها تقدّم با شهوداتِ راجح است. یا می‌تواند با همین روشِ شهود و نقض شهود نشان دهد که برخی از شهوداتِ خامِ ما خطا هستند. اما با همۀ این اوصاف وی نمی‌تواند مطلقا پروای شهوداتِ اهل زبان را نداشته باشد و خود با معیارهایِ آرمانیِ خویش به تعریف پدیده بپردازد. اگر هم قرار است شهودی را تخطئه یا اصلاح کند باید آن را با توسل به موارد شهودیِ روشن‌تر، قوی‌تر و ریشه‌دارتر انجام دهد. با این توضیح، به نظر می­رسد تعریف استاد ملکیان از مقولۀ روشنفکری، تعریف صحیحی نیست. یعنی نمی­توان گفت تلاش برای تقریر حقیقت و تقلیل مرارت با تمام لوازم منطقی آن، که استاد ملکیان در مقالۀ «عیب و هنر روشنفکری» به تفصیل بیان کردند، و در گفتگو با دکتر سروش هم به أهمّ این لوازم اشاره کردند، جزء ویژگی­هایی باشند که ایشان به روش مذکور، یعنی تأمل در مصادیقِ شهودیِ روشنفکری یا همان رجوع به شمّ زبانیِ اهل زبان، کشف کرده باشند. شاهد اینکه ایشان مفهوم «روشنفکر دینی» را مفهومی تناقض­آمیز و طبعا فاقد مصداقِ واقعی می­دانند. از نظر ایشان قوام روشنفکری به عقلانیت است و قوام عقلانیت به استدلال‌گرایی است و استدلال‌گرایی هم بدین معناست که شخص هیچ سخنی را از کسی بدون دلیل نپذیرد و به هیچ کس تعبّد نورزد. یعنی آتوریتۀ هیچ شخص یا کتاب و … را نپذیرد. در حالی که قوام دینداری به تعبّد و پذیرشِ آتوریتۀ بنیانگذارِ دین و مذهب است. بنابراین روشنفکری بنا به تعریف با دینداری سازگار نیست و «روشنفکر دینی» مفهومی تناقض آمیز است[۹]. بدیهی است که وقتی مفهومی تناقض­آمیز باشد فاقد مصداق خارجی خواهد بود و لذا هیچ دینداری نمی‌تواند مصداقی از روشنفکر باشد. لازمۀ این تعریف این است که متفکرانی از قبیل دکتر شریعتی، مهندس بازرگان، دکتر سروش، دکتر شبستری، دکتر فنایی و غیره، هر عنوانی که بتوانند داشته باشند، اطلاقِ واژۀ روشنفکر بر آنها صحیح نیست. برای مثال ایشان گفتند می‌توان افرادی را که به اصطلاح روشنفکر دینی نامیده می‌شوند «نواندیش دینی» نام نهاد. اما نو‌اندیشی غیر از روشنفکری است. «نواندیش دینی کسی است که سعی دارد دین را (که طبعا مراد از دین، دین خودش و جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند) برای مردمش قابل فهم و حتی المقدور قابل قبول کند»[۱۰]. می‌بینیم که رویکرد استاد ملکیان به تعریف روشنفکری منتهی به این شده که افراد موسوم به روشنفکر دینی را مصداقی از مقولۀ روشنفکر ندانند و مدعی شوند که این افراد در نهایت نواندیش دینی هستند و نه روشنفکر؛ در حالیکه اگر معیار شهوداتِ پیشانظری و پیشاتأمّلیِ اهل زبان (شمّ زبانیِ اهل زبان) باشد، شکی نیست که بنابر شهودات پیشانظریِ اهل زبان روشنفکران دینی از مصادیقِ بارزِ مفهومِ «روشنفکر» هستند. به هر فارسی­زبانی بگوییم چند روشنفکر را نام ببر به احتمال زیاد او به نام شریعتی، بازرگان، سروش، شبستری و … اشاره خواهد کرد. نتیجه اینکه استاد ملکیان در تعریف خود از روشنفکر به هیچ وجه به معیار «شمّ اهل زبان» به تعبیر خودشان، یا «شهودات پیشانظری و پیشا تأمّلیِ اهل زبان»، به تعبیر ما، ملتزم نیستند. همچنانکه که سابقا هم اشاره شد، در اینجا نمی­توان پاسخ داد که ما تعریف روشن فکر را همان تعریف (الف) می­دانیم که بر اساس آن «روشنفکر کسی است که از آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری در راه‌حل مسائل و مشکلات مردم استفاده می‌کند». زیرا گفتیم که بنا به پاسخ استاد ملکیان، این بیان تعریفِ حقیقیِ مفهوم روشنفکر نیست، بلکه صرفا بیانگرِ ذات اسمیِ روشنفکر است که با آن موضوعِ قضیه را تثبیت می­کنیم و تعریف چیزی است که قرار است بر این ذاتِ اسمی حمل شود.

۴-ملاحظه­‌ای در باب پاسخ اول استاد ملکیان

به نظر می­رسد با توجه به آنچه که در باب پاسخ دوم گفته شد، پاسخ اول ایشان هم مقنع نیست. گفتیم که در پاسخ اول ایشان مدعی‌اند که دو مؤلفۀ «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» با تمام لوازمی که برای آن بر شمرده‌اند، بیان بایدها و الزاماتی است که اخلاقا بر عهدۀ روشنفکر است و نه توصیف و تعریف روشنفکر. در این جا از این مسئله که ایشان وظایف اخلاقیِ روشنفکر را از چه طریقی کشف کرده‌اند چشم پوشی می‌کنیم و فرض را بر این می‌گذاریم که شهودات اخلاقی ما حکم می‌کند که روشنفکر باید به این وظایف ملتزم باشد. اما اشکال اصلی این است که اگر این مؤلفه‌ها را بیانِ بایدها و الزامات اخلاقی بدانیم، آنگاه باید بتوانیم ابتدا مستقل از این مؤلفه‌ها روشنفکر را تعریف کرده و سپس بگوییم روشنفکر اخلاقا موظف است این امور را انجام دهد. برای مثال وقتی می‌گوییم وظایفِ اخلاقیِ «انسان» عبارت است از الف، ب، ج و د، باید ابتدا انسان را مستقل از این مؤلفه‌ها تعریف کرده و سپس بگوییم «انسان» اخلاقا موظف به رعایت این مؤلفه‌ها است. به تعبیر دیگر قبل از اینکه تکالیفِ اخلاقیِ خاصی را متوجه انسان یا روشنفکر کنیم، باید ابتدا ذات واقعیِ (و نه صرفا ذاتِ اسمی) او را کشف کنیم و سپس بگوییم این موجودی که چنین ویژگی‌هایی دارد موظف به فلان تکالیف اخلاقی است. در واقع به نظر می‌رسد بر خلافِ تلقّیِ استاد ملکیان، برای حملِ تکالیفِ اخلاقی بر انسان یا روشنفکر نمی‌توان صرفا به شناختِ ذاتِ اسمی او اکتفاء کرد. برای مثال می‌توان گفت ذاتِ اسمی انسان عبارت است از «حیوانی که بر روی دوپا راه می‌رود، سخن می‌گوید، می‌خندد و …». یعنی اینها اوصافی از انسان هستند که همگان به سهولت آنها را تشخیص می‌دهند و با توسل به آنها به مصادیق خارجیِ انسان ارجاع می‌دهند. اما روشن است که اگر بخواهیم تکالیفِ اخلاقیِ خاصی را بر دوش انسان بگذاریم، صرفِ این اوصاف ظاهری برای این منظور کافی نیستند و ما باید ابتدا ذاتِ واقعیِ انسان را هم تا جایی که مقدور است بشناسیم. یعنی اوصافی از انسان را که قوام بخشِ انسان بودنِ انسان هستند و به اعتبار آنها انسان از سایر موجودات متمایز می‌گردد و به تکالیف اخلاقی مکلّف می‌شود. مثلا شاید بگوییم اوصافی از قبیل: مختار بودن، بر صورت خداوند آفریده شدن، داشتن عقل و قوۀ تشخیصِ نیک و بد و … جزء مقومات انسان و عناصر دخیل در ذاتِ واقعیِ انسان هستند و با استناد به این اوصاف می‌توان انسان را مکلف به تکلیف اخلاقی کرد[۱۱]. عین این نکات در باب مقولۀ روشنفکر هم تکرار می‌شوند. با این توضیح، اشکال مطرح در باب پاسخ اول استاد ملکیان این است که چگونه می‌توان مستقل از مؤلفه‌های مذکور (تقریر حقیقت، تقلیل مرارت و لوازم این دو امر) روشنفکر را تعریف کرد؟ به تعبیر دیگر در این پاسخ مشکل دو چندان می‌شود، چون در پاسخ قبلی ادعا بر این بود که مؤلفه‌های مذکور درصدد تعریف و توصیف روشنفکر هستند و لذا این امکان وجود داشت که صاحب نظریه بگوید حتی با همان روشِ رجوع به شهودات اهل زبان (شمِّ اهل زبان) هم می‌توان لااقل برخی از این مؤلفه‌ها را در میان تمامِ مصادیقِ شهودیِ روشنفکر سراغ گرفت و لذا روشنفکر را با آنها تعریف کرد؛ اما در این پاسخ چون تمامِ این مؤلفه‌ها را تکالیف اخلاقیِ روشنفکر قلمداد کردیم دیگر نمی‌توانیم همزمان آنها را جزء تعریف روشنفکر هم بدانیم و ناچاریم با قطع نظر از تمام این مؤلفه‌ها و علاوه بر تعریف (الف) که صرفا به منظور تثبیتِ موضوع بیان شده است، تعریف اصلی و حقیقی روشنفکر را جستجو کنیم. جستجویی که به نظر می‌رسد امید چندانی به توفیق‌آمیز بودنِ آن وجود ندارد.

۵- نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد با توجه به نکات مذکور، استاد ملکیان پاسخ مقنعی به انتقاد دکتر سروش ارائه نکرده‌اند. مشکل اصلی این است که تعریف اگر بخواهد این‌همانگویانه و مِن عندی نباشد، لاجرم باید با نظر به مصادیق شهودیِ واژه‌ها و مفاهیم صورت بگیرد و به نوعی تنسیق و صورتبندیِ درکِ شهودی اهل زبان از این مفاهیم و مصادیق آنها باشد. اشاره کردیم که خود استاد ملکیان هم در جایی شمّ اهل زبان را معیار تعیینِ ذات پدیده‌ها، از جمله دین، مدرنیته، سکولاریسم و… دانسته‌اند. با این حال خود ایشان در تعریف روشنفکر التزام چندانی به شمّ اهل زبان ندارند و آن را با معیارهای آرمانی که خودشان قبول دارند تعریف می‌کنند. تعریف آرمانی و منقطع از شهودات اهل زبان منجر به این می‌شود که ایشان آنچه را اهل زبان از بارزترین مصادیق روشنفکری می‌دانند (روشنفکران دینی) مقوله‌ای تناقض آمیز و طبعا فاقد مصداقِ واقعیِ بدانند. در حالیکه به نظر می‌رسد مقولاتی مثل روشنفکری اگر هم واجد ذات و ماهیت، و بالتبع واجدِ تعریفِ جامع و مانع، باشند، این ذات صرفا به نحو پسینی و با تأمل در مصادیقِ شهودی آنها قابل شناخت خواهد بود و به دلیلِ همین پسینی بودن و متکیّ بودن به موارد شهودی، تعاریف به دست آمده همگی موقت و گشوده‌اند و با تأملِ بیشتر در موارد شهودی همواره قابل حکّ و اصلاح‌اند؛ اما ظاهر امر این است که استاد ملکیان در توسل به شهود و شمّ زبانی موضعی دوگانه دارند. در مواردی آن را معیار قرار می‌دهند و در مواردی عملا وقعی به شهودات اهل زبان نمی‌نهند. تا زمانی که استاد ملکیان دقیقا مشخص نکرده باشند معیار ایشان برای تعریفِ پدیده‌ها چیست، همچنان مخاطب در حیرت و سرگردانی باقی خواهد ماند.

.


.

[۱] برای نمونه، در این باب بنگرید به:

Miller, A. (2007). philosophy of language. Routledge.pp45-47

همچنین نگارنده در مقالۀ زیر سیر تاریخیِ این پارادوکس و راه حل‌های ممکن و مطرح شده برای آن را مورد بحث قرار داده است:

واله, حسین, نقوی, رضا. (۱۳۹۸). استدلال پرسش باز مور در فلسفه اخلاق مور و چالش پارادوکس تحلیل در آن. پژوهش‌های فلسفی کلامی . شمارۀ ۸۰  . ۹۵-۷۳ .

[۲] روشنفکری و حقیقت در گفتگوی مصطفی ملکیان و عبدالکریم سروش

[۳] همان

[۴] پاسخ‌های مصطفی ملکیان به پاره‌ای از پرسش‌های منتقدان – بخش اول

[۵] در باب تفکیک میان ذات اسمی و ذات واقعی بنگرید به:

Miller, Alexander, 2003, an introduction to contemporary metaethics,pp162-163

[۶] روشنفکری و حقیقت در گفتگوی مصطفی ملکیان و عبدالکریم سروش

[۷] اینکه در مورد تعریف و تحلیلِ مفاهیم فلسفی ما چاره‌ای جر رجوع به شهودات پیشانظری و پیشاتأملّی نداریم و باید مدام تعاریفمان را با این شهودات حکّ و اصلاح کنیم مورد تأکید بسیاری از فیلسوفان تحلیلی است. برای مثال جان سرل در مورد تعریف «قضیۀ تحلیلی-ترکیبی» این نکته را تذکر می‌دهد و پلنتینگا در مورد تعریف و تحلیلِ «گزارۀ به درستی پایه». در این باب بنگرید به:

سرل، جان آر.(۱۳۸۷). افعال گفتاری. ترجمه محمد علی عبداللهی. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.صص۹۲-۹۷

Plantinga, Alvin.(1992). “Is Belief in God Properly Basic?” in: ContemporaryPerspectives on Religious Epistemology.( pp133-142). Edited by R. Douglas Geivett & Brendan Sweetman. Oxford: Oxford university press. P140

[۸] پاسخ‌های مصطفی ملکیان به پاره‌ای از پرسش‌های منتقدان – بخش اول

[۹] شوشتری، حسام. تحلیل، نقد و بررسی روشنفکری دینی از دیدگاه مصطفی ملکیان. صص۱۲-۱۳

[۱۰] همان، ص ۱۴

[۱۱] لازم به ذکر است که مراد از این سخن این نیست که تکالیفِ اخلاقیِ انسان یا روشنفکر از تعریف آنها یا به تعبیری از ذاتِ واقعیِ آنها منطقا قابل استنتاج است؛ چرا که این امر مستلزم مغالطۀ است و باید یا به تعبیر مور «مغالطۀ طبیعت‌گرایانه» است. مراد از این سخن صرفا این است که چون اوصاف اخلاقی بر اوصافِ غیر اخلاقی ترتّب (supervenience) دارند، بدون علم به اوصافِ غیر اخلاقیِ انسان یا روشنفکر نمی‌توان وظایف اخلاقی او را شناخت.

.


.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.