گفت‌وگوی هومان دوراندیش با محمدمنصور هاشمی
محمدمنصور هاشمی: نقد دین با دین ستیزی فرق دارد
منبع: سایت خبری تحلیلی عصر ایران | ۲۶ تیرماه ۱۳۹۱
اجازه بدهید با این سوال شروع کنیم که نقد دین با دین ستیزی چه نسبتی دارد؟
هاشمی – البته پاسخ به این پرسش کاملا به این بستگی دارد که این تعابیر را به چه معنایی به کار برده باشیم، اما به معنایی می‌توان گفت که به اصطلاح ِاهل منطق رابطه‌ی این دو عموم و خصوص ِمطلق است. یعنی اگر فرض بگیریم منظور از دین‌ستیزی داشتن نقد ِرادیکال به دین است به گونه‌ای که نفی آن را لازم آورد و منظور از نقد ِدین تامل ِعقلانی درباره‌ی دین است و سنجش و ارزیابی مدعیات ِیک دین ِبه‌خصوص یا ادیان به طور کلی، یعنی اصطلاح آلمانی‌ای که پس از فلسفه‌ی کانت رایج شد، روشن است که دین‌ستیزی ذیل ِنقد ِدین می‌گنجد، ولی هر نقد ِدینی الزاما به دین‌ستیزی نمی انجامد چنانکه فی‌الواقع هم نینجامیده است.
مثلا در همان جریان ِنقد ِدین پیش‌گفته، به عنوان ِیکی از مصادیق نِقد ِدین، به طور کلی اندیشه‌ی کانت و هگل و متالهان اروپایی قرن بیستم را داریم که دین‌ستیز نیستند و مارکس یا فوئرباخ را هم داریم که می توان آنها را دین‌ستیز دانست و البته باز شاید فرق باشد بین نقد و نظر آنها درباره دین با نقد و نظرهای دین‌ستیزانه‌ی عامیانه‌تر. در سنت ِادیان ِمختلف هم همواره کسانی به نقد ِمذاهب یا دین‌های دیگر پرداخته‌اند در حالی که طبیعتا دین‌ستیز که نبوده اند هیچ، دینداران سخت‌اعتقادی هم بوده‌اند.
در عالم ِاسلامی، مذاهب ِگوناگون، تاریخ و عقاید یکدیگر را گاه به تندی نقد کرده‌اند و در مواجهه با ادیان دیگر هم بسته به مورد از نقدهای پایه‌ای تا نقدهای موردی داشته اند. صرفا به عنوان نمونه اجازه بدهید اشاره بکنم به اِبْن‌ِ حَزْم ِاندلسی[1] و اِبْن‌ِ قَیم‌ِ جَوزیه[2] که هر دو به نقد تاریخی کتاب ِمقدس مسیحیان پرداخته‌اند. واضح است که آنها در مقام مسلمان به دین حضرت عیسی باور دارند، اما مسیحیت تاریخی و کتاب مقدس آن را نقد می‌کنند.
فکر می کنم با این توصیفات روشن باشد که هر نوع نقد دینی الزاما مترادف دین‌ستیزی نیست. در خود ِیک دین یا مذهب هم ممکن است کسانی نقدهای درون‌دینی یا درون‌مذهبی مطرح کنند، در حالی که نه فقط در پی ِدین‌ستیزی نیستند بلکه درصدد پیرایش و تقویت آن دین اند. کاری که معمولا مصلحان در هر دینی به آن می پردازند.
واژه “دین‌ستیزی” انگار بیشتر یک واژه‌ی غیرعلمی و تحریک‌کننده است. لااقل بیشتر جنبه‌ی عملی دارد تا نظری.
هاشمی – بله، حاکی از حالتی تهاجمی است. نقد و نظر داشتن یک حالت است و خصومت و دشمنی حالتی دیگر. وقتی از ستیز با یک پدیده سخن می‌گویید گویی پیشاپیش تصمیم‌ها گرفته شده و حکم صادر شده و حالا باید در صدد حذف امر مورد ستیز بود. در حالی که نقادی علی‌الاصول ارزیابی منصفانه است و چنین وضعی اقتضا می‌کند نسبت به ماجرا باز باشد، گشوده‌گی و انفتاح برای ادامه‌ی بحث لازمه‌ی نقادی درست است.
اینکه واژه‌ی دین‌ستیزی در فرهنگ ِما پررنگ و مطنطن است، شاید تا حد زیادی ناشی از ناسیونالیسم ِباستانگرایانه و نوشته‌های نفرت‌آلود ِکسانی چون صادق هدایت درباره‌ی دین اسلام باشد.
هاشمی – نمی دانم چنین وضعی هست یا نه و اگر هست دقیقا ناشی از چیست ولی چون نام هدایت را آوردید اجازه بدهید به او اشاره ای بکنم. می دانید که من درباره‌ی هدایت کتاب نوشته‌ام، از دوستداران بوف کور او هستم به عنوان نقطه عطفی در تاریخ ِمواجهه‌ی فکری ما با تجدد و از تحسین‌کننده‌گان ذوق و دانش ادبی هدایت. اما این جنبه‌ی هدایت را نقطه‌ی ضعف او می‌دانم.
نفرت یک حالت روانی است و ربطی به نقادی، که وضعیتی عقلانی است ندارد. برای نقادی، اعتدال و انصاف لازم است و برای رسیدن به اینها باید کوشید از انفعالات نفسانی خودآگاه و ناخودآگاه فراتر رفت. بغض یا فرقی نمی کند حب و به عبارت دیگر نفرت و عشق که دو روی یک سکه اند، هر دو انفعال‌هایی روانی هستند که امکان ارزیابی منصفانه را کمتر می‌کنند. هدایت به شهادت دوستان و زندگینامه‌نویسانش چنین حالتی داشته است، و این حالت به ادبیات ِقابل توجه و تامل‌برانگیزی هم نینجامیده است.
آثار ِهدایت به رغم ِاین حالت‌ها ارزشمند است نه به سبب آنها. چنین حالت‌هایی هم فقط حالت‌های روانی متقابل را تشدید و فضا را رادیکال می‌کند و چنین فضاهایی بستر مناسب بروز انواع و اقسام سوءتفاهم‌ها و تندروی‌هاست که جا را برای ارزیابی‌های نقادانه و راه‌جستن‌های خردمندانه تنگ می‌کند.
استاد محمدعلی موحد مقاله‌ای داشتند در یکی از شماره های نگاه نو درباره‌ی کسروی. در پایان مقاله گفته بودند (از حافظه نقل به مضمون می‌کنم و امیدوارم لب مطلب را درست منتقل کنم) سخنان کسروی گروه فداییان اسلام را پدید آورد. آنها کسروی را کشتند، اما پس از کشتن کسروی هم اندیشه و روش‌شان باقی ماند. به عبارت دیگر “تندروی، تندروی می آورد” و چه بسا نه‌تنها به اصلاح و بهبود نینجامد که خود خرابی بیشتر ایجاد کند.
از منظر حقوق بشری، آیا می‌توان به کسی گفت شما انتقادات خودت را مطرح نکن؟ اگر چنین توصیه‌ای بکنیم، بار حقوقی دارد یا صرفا توصیه ای اخلاقی است؟
هاشمی – نه، حتما نمی شود گفت انتقاداتت را مطرح نکن. بحث ما هم درباره صرف انتقاد نبود، درباره تندروی بود که نحوی جزمیت هم در آن هست.
به گمانم می شود گفت در طرح ِانتقاد، نحوه‌ی بیان ِآن هم مدخلیت و تاثیر دارد، به علاوه اگر قصد روشنگری و اصلاح جامعه در کار باشد عقلایی است که حتا در بیان انتقادها هم ظرفیت‌ها و بسترها هم دیده و سنجیده شود. شما در جامعه‌ی الف زندگی می‌کنید و مردم ِآن جامعه باورهایی دارند.
فرض می‌کنیم شما به درستی فکر می‌کنید عقاید مردم آن جامعه اشتباه است و قصد اصلاح آن عقاید را دارید. حالا سوال این است که اگر شما با لحنی تند به عقاید مردم بتازید، باورهای مردم اصلاح می شود یا آنها در عقایدشان که طبق فرض ما نادرست هم بود راسخ تر می‌شوند؟ فرقی نمی‌کند جامعه‌ی مورد بحث ما دینی بوده باشد یا غیر دینی ؛ مردم در برخورد با حمله و هجمه به نحوه زیست و باورهای‌شان به طور غریزی و روانشناختی واکنش نشان می‌دهند و قاعدتا حالت ِدوم رخ می دهد.
در واقع به‌کارگرفتن ِلحن تند که بیشتر هم برای ارضای روانی خودآگاه یا ناخودآگاه به کار برنده است ، به برخوردها و واکنش‌های هیجانی و عاطفی دامن می‌زند و جای استدلال را تنگ می کند. این روند به نفع هیچ کس نیست؛ نه متدینین نه غیرمتدینین.
اما تندروها از این فضا سود می برند.
هاشمی – بله ، تندروهای هر دو سو – دینداران و غیر دینداران – که منافع‌شان در گرو رادیکال شدن فضا باشد، در کوتاه‌مدت ممکن است سود ببرند، ولی در درازمدت از محدود شدن فضای عقلانیت و استدلال و مبادله دانش و غلبه هیجان‌زدگی و عاطفه‌فروشی که به ضعف و انحطاط یک جامعه می‌انجامد هیچ کس سود نمی برد.
ولی شما گفتید این فضا به نفع هیچ کس نیست.
هاشمی – منظورم این بود که به نفع جامعه نیست. همان‌طور که اشاره کردم تندروها هم در کوتاه‌مدت ممکن است از این نمد کلاهی دست‌شان را بگیرد وگرنه در درازمدت و در بستر جامعه و تاریخ که نگاه کنیم به عنوان شهروندان جامعه سود بیشتری را از دست داده‌اند.
شما در واقع معتقدید نفرت‌پراکنی علیه دین در یک جامعه دینی، عقلانی نیست.
هاشمی – نفرت‌پراکنی کلا عقلانی نیست!
آیا نقد ِنفرت‌آلود دین، در یک جامعه‌ی غیردینی، مثلا در جوامع شمال اروپا، هم غیرعقلانی است؟
هاشمی – بله، آن جا هم چنین عملی غیرعقلانی است. بگذارید استدلالی سودانگارانه مطرح کنم: فرض کنیم در دینی صرفا یک گزاره درست وجود داشته باشد. شما وقتی علیه آن دین نفرت‌پراکنی می‌کنید، خودتان را از آن یک گزاره‌ی درست هم محروم می کنید. روشن است که این انتخاب عقلایی نیست. شما وقتی از چیزی متنفرید، پیشاپیش تصمیم خودتان را گرفته‌اید ( تازه چنانکه گفتم این تصمیم را هم در انفعالی روانی گرفته اید). وقتی تصمیم‌تان را گرفته‌اید یعنی دیگر به بازبینی نظرتان نمی‌پردازید و سراغ آن دین یا آن کتاب نمی‌روید تا ببینید احیانا چه گزاره‌های درستی در آن وجود دارد.
در همان جوامع شمال اروپا، ممکن است کسی زندگی خیلی مرفهی توام با آزادی بیان داشته باشد ولی نیازهایی معنوی داشته باشد، از سنخ مثلا اموری که یونگ در مورد روان آدمی مطرح می‌کند، چه اشکالی دارد که چنین کسی بتواند به محیط های دینی برود و از این ذخائر هم استفاده کند؟
از نظر یک ملحد، اشکالش این است که دین افیون و فریب است(!) و انسان را نباید فریب داد یا به تزریق افیون تشویق کرد.
هاشمی – برای این که وارد گفتگوی درازدامنی درباره این عبارت مشهور مارکسیستی نشویم اجازه بدهید با توضیحی درباره خود تمثیل بحث را پیش ببریم، همان افیون مذکور را اگر کسی به کار گرفت برای اعتیاد یک حکم دارد و اگر کسی از آن استفاده کرد برای ساختن دارو و تسکین درد بیمار حکم دیگری دارد. فضای عقلانی و ارزیابی نقادانه است که مجال می‌دهد این دو کاربرد را از هم تفکیک کنیم و فضای هیجانی و حکم های پیشینی می تواند امکان استفاده درست را نیز سلب کند.
در تاریخ معاصر ایران، موضع روحانیان در قبال منتقدان دین گاه بسیار متفاوت بوده است (از نواب صفوی تا مطهری). چنین تفاوت هایی عمدتاً چه آبشخورهایی دارند (آبشخورهای روانی – شخصیتی یا فکری – عقیدتی)؟
هاشمی – هر دو عامل می تواند موثر باشد. وضع روانشناختی آدمها با یکدیگر متفاوت است. مثلا شما اگر اعتماد به نفس بالایی داشته باشید در برابر انتقاد دیگران کمتر ممکن است برآشفته شوید و اگر اعتماد به نفس‌تان پایین باشد، ممکن است برآشفته شوید یا واکنش نامتناسب نشان دهید. رویکرد اعتقادی شما هم به نوبه‌ی خود هم از این وضع اثر می پذیرد و هم بر آن اثر می گذارد. علاوه بر اینها محیط و تربیت و مانند اینها هم موثر است.
گمان می‌کنم یکی از تفاوت‌های آقای مطهری را با برخی دیگر می‌توان در همین جنبه دید. هم شخصیت روانی او، شخصیت فردی با اعتماد به نفس و مطمئن را نشان می دهد و هم به واسطه پرداختن به فلسفه این جنبه استدلالی عقاید در او تقویت شده بوده است و هم از حیث زندگی اجتماعی با اهل علم غیر هم عقیده‌اش داد و ستد فکری داشته و بالنسبه به برخی اقرانش محیط بزرگتری را تجربه کرده بوده است. البته مطهری استثنا هم نبوده است.
در روحانیت سنتی ما نمونه های سعه‌ی صدر در برابر دیگران کم نبوده است، به عقب‌تر هم که برویم مویدات این سعه‌ی صدر کم نمی شود، چنانکه در حوزه عقاید، کلام عقل‌گرای متکلمان بزرگ شیعه مثل شیخ مفید و سید مرتضا و شیخ طوسی و خواجه نصیر و علامه‌ی حلی را داریم و در حوزه‌ی عمل اجتماعی، باز بودن تمدن اسلامی را نسبت به اقلیت های دینی و حتا این واقعیت را که در دوره هایی برخی اقلیت‌های دینی ترجیح می‌داده‌اند در سرزمین‌های اسلامی که حقوق پایه‌شان در آنها رعایت می شده است باشند تا در اروپا.
در مواجهه‌ی ناگهانی با تجدد و احساس ِهراس از این مهمان مقتدر ناخوانده، انگار آن اعتماد به نفس و باور به خود کمتر می‌شود و گاهی آن سعه‌ی صدر جایش را به گریختن در خویشتن و رفتن به لاک خود می‌دهد و گاهی به پرخاش و تخطئه‌ی پیرامون.
این برخوردها را به نظر من بیشتر باید در این زمینه تاریخی دید و فهمید.
در نقد دین، گاهی مرزهای “توهین” و “نقد” ، ادغام و یا مغشوش می‌شوند. یعنی فرد منتقد سخنی می‌گوید که صرف عقیده‌اش است اما بعضا سخن او را مصداق توهین به عقاید خود می‌دانند.
هاشمی – مشکل جدی ای است که تلاشی دائمی می‌خواهد برای این که از یک حدی بزرگتر نشود، چون می‌تواند به سوءتفاهم‌های خطرناک بینجامد.
این که برای رسیدگی به برخی اتهامات هیات منصفه لازم است می‌تواند ناشی از این مشکل هم باشد و کوششی برای حل بهتر آن. چون به هر حال عرفیات یک جامعه در این که بیانی توهین تلقی شود یا نه تاثیر دارد.
دیگر این که در توهین قصد توهین هم مدخلیت دارد و فرق است میان کسی که قصد توهین و تحقیر دارد و این قصد را بیان می‌کند با کسی که چنین قصدی ندارد.
هر فرد خود کم و بیش می‌تواند تشخیص دهد که آنچه می‌گوید علل روانشناختی هم دارد و به بغض و غیظ هم آمیخته است و کارکرد تخلیه فشارهای روانی را هم دارد یا نه اظهار نظری است برای آگاهی‌بخشی. هر چه فردی کمتر در بند ناخودآگاهش باشد و بتواند بیشتر ناخودآگاه خود را در ساحت آگاهی‌اش حاضر کند این امر را بهتر تشخیص می‌دهد.
شهودهای اخلاقی و زبانی ما هم کمک می‌کند ، به این معنی که مثلا فرد با وجدان خود بسنجد که اگر خودش به جای طرف مقابل بود آن بیان را توهین تلقی می‌کرد یا خیر.
اگر اجازه بدهید دو نکته دیگر را هم اضافه کنم: هر چه دنیای کسی بزرگتر باشد و گفتارها و رفتارهای متنوع‌تری دیده باشد خواه-ناخواه ظرفیت و سعه‌ی صدرش بیشتر می‌شود و در برابر بیان و گفتار و رفتار دیگران دیرتر یا کمتر آشفته می‌شود و هر چه دنیای کوچکتری داشته باشد زودتر و بیشتر.
ما اکنون در دهکده‌ای جهانی زندگی می‌کنیم و برای ادامه حیات در این دهکده جهانی باید جهان‌مان را متناسب با زیستن در چنین فضایی بزرگ کنیم و تکثر و تنوع ناگزیر آن را درک نماییم.
نکته‌ی دیگر این که حتا اگر کسی دچار اشتباه و خطایی است به اصطلاح قدمای ما باید دید “قاصر” است یا “مقصر” و تفاوت های این دو را در نظر داشت.
اگر در جامعه‌ای بنا بر این گذاشته شده باشد که عموم آدم ها از حیث اخلاقی نادرستند و حقیقت جو نیستند، مقصر دیدن دیگران بیشتر است و اگر بنا بر این گذاشته شده باشد که انسان‌ها علی‌الاغلب اخلاقی و دوستدار حقیقت‌اند و به اصطلاح سنتی ما فطرت پاکی دارند قاصر دیدن دیگران بیشتر است. روشن است که این دو رویکرد دو نوع برخورد مختلف را پدید می آورد و باز خیال می کنم روشن است که دومی سازنده‌تر و راه‌گشاتر است.
حالا اگر عقاید دینداران و غیر دینداران واقعا به چشم طرف مقابل مضحک بیاید، آیا آنها در مقام نقد ، حق تمسخر عقاید یکدیگر را دارند؟ با توجه به این که اخیرا بعضی افراد سخن از “حق تمسخر” به میان آورده‌اند.
هاشمی – تمسخر کاری است مثل تحقیر و توهین. هیچ نظام اخلاقی‌ای به شما اجازه نمی‌دهد چنین کاری کنید. البته طنز نوشتن و کارتون کشیدن (که یک جور طنز تصویری است) و مانند اینها تمسخر نیست. در طنز ، شما جنبه‌ای را که نادرست یا درخور نقد می‌دانید با ظرافت و شوخ طبعی برجسته می‌کنید. اینها مصداق تمسخر نیست و برای فهم آنها باید فرهنگ درک طنز زبانی یا بصری داشت. اما به اصطلاحِ اهل ادبیات بین طنز و هزل و دیگر بیان‌ها می‌توان تفاوت گذاشت.
برگردیم به همان تعبیر تمسخر که فرمودید. اگر در نحوه به کار بردن این واژه اختلافی نداشته باشیم و فرق بگذاریم بین طنز با تمسخر که در آن نیت تحقیر امر یا شخصی هست، گمان نمی‌کنم اختلافی در این که تمسخر اخلاقا جایز نیست باقی بماند. به اضافه این که این کار مفید هم نیست.
فرض کنیم کسی پوششی دارد که دیگری نمی‌پسندد و درست نمی‌داند. اگر شخص دوم اولی را استهزا و مسخره کند صرف نظر از این که کار اخلاقا قبیحی انجام داده است، کارش فایده‌ای هم برای تقویت نظرش ندارد و به نتیجه مطلوبش نمی‌انجامد.
البته شاید مفید، یعنی وافی به مقصود، باشد. مثلا فرض کنید در یک جامعه اسلامی، عامه مردم خانمی مینی ژوپ پوش را مسخره کنند و یا عموم مردم کانادا، یک خانم چادر به سر را مسخره کنند، خیلی محتمل است که این دو خانم، پوششان را در این دو جامعه تغییر دهند.
هاشمی – در پدیده‌های اجتماعی، میل به هم‌رنگ شدن با جامعه کمابیش موثر است ولی وقتی پای عقاید انسان ها به میان می‌آید، قضیه پیچیده می‌شود. ممکن است آن خانم چادری مثال شما به واسطه فشار جامعه، کمتر در جامعه ظاهر شود و چادرش را کنار بگذارد اما بعید نیست که همان فرد بر اثر فشار ناشی از این تحقیر فرزندش را جوری تربیت کند که بنیادگرای تروریست شود. جای آن خانم چادری و آن جامعه، آن خانم مینی‌ژوپ پوش و جامعه دیگر را هم بگذارید، در اصل قضیه تفاوتی ایجاد نمی‌شود.
تحقیر به کینه‌توزی می‌انجامد و کینه‌توزی به میل به تلافی و راه‌های خشونت‌آمیز. تحقیر به قصد تغییر، راه حل هوشمندانه‌ای به نظر نمی‌رسد. هر سبک زندگی و هر باوری که با تمسخر و تحقیر مواجه شود، پاسخش بغض و کینه است. بغض و کینه هم سرانجام روزی به خشن‌ترین وجه ممکن خودش را نشان می دهد.
اگر کسی تمسخر امر نادرست را اخلاقا روا بداند و بگوید در سیستم اخلاقی ما ، چنین کاری رواست، شما چه پاسخی به او می‌دهید؟
هاشمی – شهودهای اخلاقی مشترک آدمها، یکی از پایه‌هایی است که اخلاق بر آن استوار می‌شود. ما چرا قتل بلادلیل را کار بدی می‌دانیم؟ کسی در مذمت این عمل استدلالی نمی‌کند. ما به عنوان انسان، اخلاقا شهود می‌کنیم که قتل بلادلیل کار بدی است. وجدان اخلاقی ما می‌گوید که تمسخر دیگران کار بدی است چون طبق قاعده طلایی مشهور دوست نمی‌داریم کسی خودمان را تمسخر کند.
فرض کنیم کسی می گوید به قصد مبارزه با خرافه می‌خواهد چنین کاری بکند یا چنین حقی دارد.
هاشمی – فرض کنیم چنین شخصی ماتریالست است و عقاید دیگران را خرافه می داند، می شود از او پرسید باور به آنچه او خرافه می داند ناشی از چیست؟ غیر از این است که طبق مبانی او برآمده از شرایط مادی آن باورمندان است؟ حالا می‌توان پرسید با تمسخر آن شرایط عوض می‌شود؟
مثلاً اگر مارکسیست هستید و زیربناهای اقتصادی و اجتماعی فلان فرد دیندار را علت پیدایش عقاید او می‌دانید، اگر عقاید او را به استهزاء بگیرید، آیا شرایط زیربنایی او عوض می شود؟ می‌خواهم بگویم طبق مبانی چنین فردی هم باز جایی برای تمسخر باقی نمی‌ماند.
اگر طرف ماتریالیست ِ غیرمارکسیست باشد،چه‌طور؟
هاشمی – باز هم در اصل قضیه فرقی نمی‌کند. به هر حال وقتی اعتقادی به خدایی که اختیار آدمی را تضمین کند ندارد باید توضیح بدهد چه‌گونه از دایره دترمینیسم و جبر علی خارج می‌شود. چنین فردی می‌تواند بگوید باید شرایط اقتصادی یا اجتماعی را تغییر داد، باید مثلا مدرسه ساخت و علم را در دسترس عده‌ی بیشتری قرار داد، اما نمی‌تواند توضیح بدهد که تمسخر عقاید دیگران که در انتخاب آنها علی‌الاصول نقشی نداشته اند چرا اخلاقی است.
او می‌تواند بگوید که من برای این افراد احترامی قائل نیستم و عقایدشان را مسخره می‌کنم.
هاشمی -او اینها را مسخره می‌کند و می گوید نادان هستند. آنها هم متقابلا او را نادان می‌دانند و مسخره می کنند.
آخر این بازی به کجا می انجامد؟
یعنی باب خطرناکی باز می شود؟
هاشمی – بله، مسیری پیش ِروی انسان‌ها قرار می‌گیرد که انتهایش فقط زور است و بس. در این مسیر هیچ جایی برای اخلاق نیست.
اگر این ادعا که حق ِتمسخر یکی از مشتقات اصل آزادی بیان است پذیرفته شود، آیا منطقا نباید به حق فحاشی هم به عنوان یکی از مشتقات این اصل قائل باشیم؟
هاشمی – همان‌طور که عرض کردم اگر در معنا و کاربرد تعبیر تمسخر اختلافی نداشته باشیم، تمسخر آن‌گونه که من از دلالت‌های این واژه می فهمم یکی از مصادیق توهین است و ربطی به آزادی بیان ندارد، فحاشی هم به همین ترتیب. آزادی بیان عقاید و افکار غیر از مجاز بودن توهین است. اولی ممدوح و مفید است و دومی در همه جوامع مذموم و مضر.
البته ممکن است کسی که دیگران را مسخره می‌کند، از واژه های رکیک استفاده نکند.
هاشمی – فرقی نمی‌کند. مهم حالت روانی‌ای است که حرف ما در طرف مقابل ایجاد می کند. یک واژه ممکن است در سیاقی دوستانه، معنایی محبت‌آمیز و حاکی از نزدیکی و رفاقت داشته باشد و در سیاقی دیگر آشکارا توهین باشد و برخورنده. مساله واژه نیست! مساله نیت تحقیر و توهین است، مساله زمینه و سیاق بحث است و دلالت‌هایی که پیدا می‌کند.
پس شما موافقید که گشوده شدن باب تمسخر می‌تواند باب فحاشی را هم باز کند؟
هاشمی – من می گویم تمسخر اخلاقا روا نیست. وقتی هم که شما کاری غیراخلاقی را در پیش گرفتید، با هر واکنش غیراخلاقی‌ای که مواجه شوید، حق اعتراض ندارید. من باید با شما مودبانه رفتار کنم اگر از شما انتظار رفتار مودبانه دارم. اگر من بگویم من حق دارم شما را مسخره کنم، ممکن است شما هم بگویی من هم حق دارم به تو فحش بدهم و دیگری هم بگوید من هم حق کتک زدن دارم. در این صورت دیگر چیزی از اخلاق باقی نمی‌ماند!
اگر عده‌ای حق تمسخر دیگران را برای خودشان قائل باشند بعید نیست که عده‌ای هم حق زدن آنها را برای خودشان قائل باشند و به همین ترتیب. وقتی اصول مشترک اخلاقی را دل‌بخواهی تغییر بدهیم یا تفسیر کنیم نهایتا چیزی از آنها باقی نمی‌ماند که بتوان به آنها استناد و اتکا کرد.
گاهی مرزهای هنر ( کاریکاتور، طنز، ترانه و … ) و تمسخر درهم‌تنیده می‌شود. این مشکل را چه‌طور می‌توان حل کرد؟ آیا راه حل پیشینی دارد؟
هاشمی – ماجرای پیچیده‌ای است چون همان‌طور که اشاره کردم تمسخر بستگی دارد به زمینه‌ها و دلالت‌ها (مثلا به سبب زمینه‌های تاریخی، مساله‌ی تبعیض نژادی در آمریکا یا یهودستیزی در اروپا نسبت به جاهای دیگر مساله‌هایی است حساسیت‌برانگیزتر)، و طنزهای بصری و زبانی هم فرهنگ خود را دارد و بدین ترتیب پای فرهنگ و تاریخ جوامع مختلف به میان کشیده می‌شود و از طرف دیگر امروزه در عصر انفجار اطلاعات و انقلاب الکترونیک همگی در دهکده‌ای جهانی نیز زندگی می‌کنیم.
همان‌طور که اشاره کردم در حد حقوقی مساله را معمولا سعی می‌کنند با اتکا به هیات منصفه‌ای که برآیند واقعی جامعه باشد حل کنند. در حد فردی و فرهنگی هم باید اشخاص بکوشند بر دانش و وسعت ِمشرب خود بیفزایند و فرهنگ‌های دیگر و فضا و زمانه را درک کنند. با تحقق این شرایط از بغرنجی مساله کاسته می‌شود.
آن فرد اروپایی که کارتون‌هایی درباره‌ی پیامبر اکرم کشیده بود در میزگردی می‌کوشید توضیح بدهد که کشیدن تصویر پیامبر اسلام از نظر همه مسلمانان بد نیست و به این استناد می کرد که در ایران تمثال پیامبر را دیده بوده است. او چیزی درباره منع تصویر کردن پیامبر شنیده بود اما برای او که در زمینه فرهنگی دیگری رشد کرده بود که در آن کشیدن کارتون و کاریکاتور توهین تلقی نمی‌شود ، فهم این که آنچه مسلمانان را آشفته کرده “کاریکاتور” بودن آن تصاویر است مفهوم نبود و می گفت کاریکاتور حضرت مسیح را هم کشیده است! در چنین فضایی سوءتفاهمی دو جانبه وجود دارد. باید در جهت کاستن از این سوءتفاهم ها کوشید.
از طرفی باید فرهنگ‌های مختلف و هنرهای گوناگون را شناخت و از طرف دیگر واقعا همه باید سعی کنند از تحقیر و توهین و تمسخر دیگران پرهیز کنند.
شاید خوانده باشید ماجرای آن فیلسوف-ریاضیدانی را که در یکی از شهرهای جرم خیز آمریکای لاتین شهردار شد و در پایین آوردن نرخ جرم و جنایت موفق گردید. یکی از کارهای مشهور او در کنار خرید اسلحه‌های باقی مانده در دست مردم و غیره این بود که گروهی هنرپیشه را استخدام کرد تا در شهری که قانون‌شکنی در آن عادی شده بود با پانتومیم اعمال خلاف قانون دیگران را در سطح شهر بازسازی و بازنمایی کنند. مثلا اگر کسی از چراغ قرمز رد می‌شد و کارهای دیگری از این دست، آن بازیگران این کار را انجام دادند و بعد از مدتی مردم هم به آنها پیوستند و رفته‌رفته واقعا قانون‌شکنی در سطح شهر کمتر شد.
این مثال مشهوری است برای جنبه‌ی فرهنگی‌داشتن خیلی رفتارها، اما استفاده‌ای که من می‌خواهم در این گفت‌وگو از آن بکنم درباره‌ی بحث خودمان یعنی تفاوت هنر طنزآمیز و تمسخر است. فرض کن به جای بازیگران و پانتومیم، با تمسخر و تحقیر واقعی در آن زمینه‌ی اجتماعی خشونت‌خیز مواجه بودیم. آیا آن نتیجه‌ی موفقیت آمیز حاصل می‌شد؟ و آیا این به این معنی نیست که نهایتا تفاوت بیان طنزآمیز با تمسخر حتا برای توده‌ی مردم هم می‌تواند قابل تشخیص باشد؟
در یک جامعه دموکراتیک، کسی می‌تواند از دیگری شکایت کند که این آقا با مقاله یا کاریکاتورش به عقاید من توهین کرده است. گاهی ممکن است شکایت کنیم که به خود ما توهین شده است. اما آیا بابت توهین به عقایدمان هم می‌توانیم شکایت کنیم؟
البته این سوالی حقوقی است و باید آن را از حقوقدانان بپرسید. به هر حال جریحه‌دار شدن احساسات عمومی، چیزی است که قانون‌گذار به آن توجه می کند. گفتم که توهین اصولا عملی غیراخلاقی است و توهین به عقاید دیگران شاید به معنایی توهین به خودشان هم باشد. اما محدود کردن دیگران نیز در بیان عقاید و نقدهایشان به همان اندازه غیر اخلاقی است و نمی‌توان بدون اثبات توهین‌آمیز بودن سخنی ناموافق جلوی بیان آن را گرفت.
در بین روشنفکران ایرانی، مصطفا ملکیان قائل به “ضرورت پرهیز از درد و رنج های غیر ضروری” است. درد و رنج ضروری و غیرضروری را چه‌طور می‌توان از هم تشخیص داد؟ چه کسی مرجع تشخیص این امر است؟
در حقیقت با طرح این پرسش مساله را از سطح حقوقی به سطح اخلاقی می‌برید. به این معنا که مساله‌ی ایشان در مورد تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را مطرح می‌کنید. این مساله اخلاقی است و درباره مسئولیت‌های شخص.
اگر من فکر کنم گزاره‌ی الف درست است و نیز فکر کنم که بیان گزاره‌ی الف برای دیگران درد و رنج بیشتری برایشان ایجاد می‌کند باید کدام کار را بکنم؟ بیان حقیقت کنم و گزاره‌ی الف را بگویم یا در فکر ِتقلیل ِمرارت باشم و آن گزاره را کتمان کنم؟ فرضا می‌دانم که بیماری کسی لاعلاج است به او بگویم تا بداند بهتر است یا نگویم تا امیدوار باشد؟ یک پاسخ می تواند این باشد که اگر دانستن برایش فایده‌ای دارد می‌گویم و اگر ندارد نمی گویم.
بگذارید دو شخصیت ادبی را مثال بزنم که هر یک انتخاب‌های متفاوتی می کند. قدیس مانوئل ِنیکوکار ِشهید که آشنایی با او و خالق دردمندش اونامونو را مدیون استاد بهاءالدین خرمشاهی هستیم [3]، راه نگفتن را درپیش می‌گیرد و ژان باروا قهرمان رمانی به همین نام اثر روژه مارتن دوگار که استاد منوچهر بدیعی به فارسی ترجمه کرده[4] ، در جوانی راه گفتن به هر قیمت را پیش می‌گیرد. یکی آن طریق را مفیدتر می‌بیند و دیگری این طریق را.
شخصا فکر می‌کنم اگر با اعتدال پیش برویم چندان تفاوتی نمی‌کند کدام راه را در پیش بگیریم. اما اگر افراطی باشیم در هر حالتی ممکن است چنان پیش برویم که آسیب‌ها و دردهای غیرلازمی ایجاد کند؛ چه با سکوت و بیان نکردن حقیقت و چه در سر و صدا راه انداختن پیرامون آنچه حقیقت می‌شماریم.
افراط در این تصور که حقیقت در مُشت ماست؟
بله، اگر همیشه فکر کنم همه حقیقت پیش من است ممکن است به زیاده روی دچار شوم. در فیلم “اشباح گویا” کشیشی هست که برای من تجسم چنین حالتی است. وقتی کشیش است دیندار سخت‌گیر و بی‌شفقتی است و وقتی بی‌دین و انقلابی می‌شود و در انقلاب فرانسه مشارکت می‌کند انقلابی سخت‌گیر و بی‌شفقتی است. اصولا آدم درست‌کاری نیست ولی همیشه فکر می‌کند در موضع حق است. انصاف می تواند از شرایط کشف حقیقت باشد. انصاف یک گزاره نیست، وضعی روانی و ملکه‌ای اخلاقی است، محصول پخته‌گی و بلوغ ِفکری و روانی.
بالاخره روشنفکر حقیقت را باید بگوید یا نه؟ مرجع تشخیص درد و رنج ضروری و غیرضروری کیست؟
مرجع تشخیص همان وجدان و شهودهای اخلاقی ماست. این را هم اضافه کنم که خیلی وقت‌ها این دغدغه‌ی بیان حقیقت و دردی که ممکن است برای دیگران ایجاد کند دغدغه‌ای روشنفکرانه است که ربط چندانی به واقعیت ندارد. عموم مردم دنیا باورهای‌شان را بر اساس استدلال برنگزیده‌اند که استدلال ما در نفی باور آنها آن‌قدر که ما فکر می‌کنیم برایشان رنج‌آور باشد.
اندیشه و تحلیل و استدلال، فقط یکی از عوامل شکل‌دهنده ذهن انسان‌هاست و در مورد بسیاری یا متاسفانه اکثر آدمها تاثیر عوامل اجتماعی و روانی دیگر به حدی هست که جای نگرانی چندانی برای بیان عاری از هیجان حقیقت نباشد، چون احتمالا خیل عظیمی از آدمیانی که نگرانیم مثلا با بیان حقیقتی بر رنج‌شان بیفزاییم اصولا به آن سخن توجهی نخواهند کرد! پرسش‌های دشواری از این دست بیشتر حاکی از رنجی است که روشنفکران می‌کشند نه رنجی که مردم ممکن است بکشند.
برخی می گویند الحاد عامیانه را در کنار ایمان عامیانه باید پذیرفت و اساسا به شیوه‌ی نقادی عوام جامعه، نباید حساسیت ورزید.
چه کسی باید الحاد و ایمان عامیانه را بپذیرد؟
نخبه‌گان سنتی و مدرن، اعم از دیندار و بی‌دین، باید شیوه نقادی عوام را بپذیرند.
من با سعه‌ی صدر در مواجهه با نقادی دیگران، اعم از عوام یا خواص، موافقم. اما در مطلبی که نقل می‌کنید امر نگران کننده‌ای هم می بینم. کار روشنفکر کوشش برای کاستن از ناآگاهی‌های عوامانه است و فرقی هم نمی‌کند که این ناآگاهی و عوامی‌گری از آن چه قشری باشد. در هر قشر و فرهنگی عوام هستند اما کار اهل اندیشه روشنگری است نه تایید عوام.
آیا می‌توان گفت در تمسخر نوعی اتوریته‌زدایی در دل خود دارد و اتوریته‌زدایی زمینه‌ساز (و یا یکی از شرط‌های لازم) دموکراتیک‌تر شدن زندگی انسان است؟
تمسخر همان‌طور که عرض کردم اخلاقا کار قبیحی است و کار بد هم به قول حافظ ِنازنین، مصلحت آن است که مطلق نکنیم. هم‌چنین با توجه به ایجاد کینه و غیظ که به آن اشاره کردم تمسخر ممکن است به تضعیف اتوریته‌ای بینجامد و ممکن هم هست به صورت غیرمستقیم و بر اساس واکنشی که پدید می آورد به تقویت آن بینجامد.
دموکراسی یعنی حاکمیت اکثریت در عین حفظ حقوق پایه‌ی اقلیت برای مخالفت و تفاوتش با دیکتاتوری اکثریت هم در همین شرط اخیر است. در یک نظام دموکراتیک اقلیتها می توانند رای و نظرشان را بیان کنند و کسی حق ندارد جلویشان را بگیرد. اتفاقا تمسخر ممکن است اکثریت را تحریک کند و به تقویت دیکتاتوری اکثریت و تضعیف دموکراسی بینجامد. روی دیگر تمسخر چنانکه اشاره کردم اگر تمسخر متقابل هم نباشد کینه و بغض است. این امر را دست کم نباید گرفت.
حتا اگر ما با تمسخر به دموکراسی برسیم، اگر تمسخر ذاتا بد باشد، آیا می‌توان گفت که ما با روشی نامطلوب به هدفی مطلوب رسیده‌ایم؟ یعنی کسانی که چنین تجویزی می‌کنند، در کُنه نظرشان این تز نهفته است که هدف وسیله را توجیه می‌کند.
بله، تقریر خیلی خوبی است. ولی به نظر من، هدف و وسیله با هم سنخیت دارند. یعنی شما نمی‌توانید با یک ابزار نادرست به هدفی درست برسید.
کسانی که چنین رایی دارند، معتقدند با اتوریته‌زدایی و مثلا تمسخر و نقد مقدسات دینی می‌توان به دموکراسی رسید و راه دیگری وجود ندارد!
هم درباره‌ی جنبه‌ی اخلاقی و هم درباره‌ی جنبه‌ی اجتماعی مساله نظرم را گفتم. اگر اجازه بدهید آنها را در پاسخ این سوال مجددا تکرار نکنم و به جنبه سیاسی مساله اشاره‌ای داشته باشم. صرف نظر از مساله تمسخر و توهین که تکلیف‌شان به نظر من روشن است، اصولا این هم که راه رسیدن به دموکراسی نقد دین است گزاره تردیدبرانگیزی است. مگر شوروی و چین که دین‌ستیز بودند به دموکراسی رسیدند؟ و مگر نه این که جامعه‌ی امریکا دموکراتیک است در حالی که نزد دانشمندان علوم اجتماعی نمونه‌ای است برجسته از جامعه ای دینی.
به این ترتیب نمی‌توان به این نتیجه رسید که نقد دین نه شرط کافی و نه حتا شرط لازم رسیدن به دموکراسی است؟ تحقق دموکراسی به بسیاری شرایط فکری و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی وابسته است.
توکویل در اثر کلاسیک خود درباره دموکراسی آمریکا که مبتنی بر مشاهده‌ی مستقیم است برخی از این شرایط را توصیف کرده است. اگر آن شرایط وجود داشته باشد جامعه دموکراتیک اداره خواهد شد، ولو این که مردم دیندار باشند، و گرنه جامعه غیر دیندار هم به استبداد می‌انجامد و ایدئولوژی حاکم جای دین را می‌گیرد؛ چنانکه در جوامع کمونیستی این طور شده بود.
از هر دینی هم فهم‌های غیردموکراتیک می‌شود داشت و هم فهم‌های دموکراتیک و این که کدام فهم در جامعه غلبه پیدا کند منوط به دیگر شرایط جامعه اعم از اقتصادی و اجتماعی هم هست. ظاهرا میان توسعه‌یافتگی و دموکراسی رابطه هست و نیز میان برخی قرائت‌ها از دین و برخی شرایط اجتماعی، اما گمان نمی‌کنم در نیل به دموکراسی مثلا این که شما از حیث اعتقادی شیعه اثنی عشری هستید یا اسماعیلی مدخلیتی داشته باشد.
از حیث فکری و نسبت اندیشه دینی با دموکراسی هم می‌توان گفت لازمه‌ی رسیدن به دموکراسی، پاس داشتن حقوق بشر است و از ادیان و مذاهب مختلف، هم قرائت‌های ناسازگار با حقوق بشر ممکن است و هم قرائت‌های سازگار و این که کدام قرائت حاکم شود بیشتر به سایر شرایط جامعه مربوط است تا محتوای ماورا طبیعی آن دین یا مذهب خاص.
.
.
پانوشت‌ها:
[1] اِبْن‌ِ حَزْم، ابومحمد علی بن احمد بن سعید، فقیه، محدث، فیلسوف، عالم ادیان و مذاهب، ادیب و شاعر در اندلس؛ اسپانیای کنونی بوده است. و میان ِسال‌های ۹۹۴ تا ۱۰۶۴ میلادی می‌زیسته است.
[2] اِبْن‌ِ قَیم‌ِ جَوزیه، شمس‌الدین ابوعبدالله، محمد بن ابی بکر بن ایوب زُرَعی، دانشمند حنبلی‌که میان ِسال‌های ۱۲۹۲ تا ۱۳۵۰۰ می‌زیسته است.
[3] مجموعه داستان ِ”هابیل و چند داستان دیگر” – اثر میگل د اونامونو (Miguel de Unamuno)؛ نویسنده‌ی اسپانیایی – برگردان از بهاءالدین خرمشاهی – انتشارات امیرکبیر – ۱۳۵۶۶ و هم‌چنین انتشارات ناهید؛ ۱۳۸۵.
[4] رمان ِ”ژان باروا” (Jean Barois) – اثر ِروژه مارتن دوگار (Roger Martin du Gard)؛ نویسنده‌ی فرانسوی – برگردان از منوچهر بدیعی – انتشارات نیلوفر – ۱۳۸۰
.
.
با سلام و احترام
از بیانات جناب محمدمنصور هاشمی لذت وافر برده و استفاده فراوان کردم!
آری؛ خون به خون شستن مُحال آمد مُحال
و باید گفت: هر که باد می کارد طوفان درو خواهد کرد
راه و تنها راه شاید همان “گفتگوی انتقادی” است که تمام ملزومات و بایسته های اخلاقی در آن نهادینه و رعایت شده باشد!
با تشکر از سایت صدانت
یا حق