مقاله بررسی تطبیقی معنای استعاره ها از نظر محمدرضا اصفهانی و دونالد دیویدسون

مقاله بررسی تطبیقی معنای استعاره ها از نظر محمدرضا اصفهانی و دونالد دیویدسون

بررسی تطبیقی معنای استعاره ها از نظر محمدرضا اصفهانی و دونالد دیویدسون

حسین دباغ و مرتضی براتی

استعاره در غرب ازجمله موضوعاتی است که از چشم اندازهای متعددی بررسی شده است و نظریه های مختلفی درباره‌ی آن ارائه شده است. استعاره در سنت بلاغی اسلامی از جهت تعریف و کاربرد، قلمروی محدودتری دارد. همه‌ی نظریه‌پردازان استعاره، هم در غرب و هم در بلاغت اسلامی، بر این باورند که استعاره علاوه بر معنای حقیقی و تحت‌اللفظی دارای یک معنای ثانویه و مجازی است، اما در این میان دو دیدگاه خلاف آمد عادت وجود دارد. دونالد دیویدسون و محمد رضا اصفهانی این مبنا را نمی‌پذیرند. در باور آن‌ها استعاره جز معنای تحت‌اللفظی، معنای دیگری ندارد و بحث استعاره‌ها مربوط به حوزه‌ی کاربرد آن‌ها و مربوط به تأثیری است که این کاربرد در یک بافت و زمینه‌ی خاص ایجاد می‌کند. در باب نظریه‌ی دیویدسون مقاله ها و رساله های بسیاری نوشته شده است و این در حالی است که نظریه‌ی شیخ اصفهانی با وجود مقدم بودن بر دیدگاه دیویدسون حتی در میان اهل بلاغت ایرانی ناشناخته مانده است. این مقاله ضمن بررسی مفصل دیدگاه اصفهانی به بیان شباهت‌های نظریه‌ی دیویدسون با آن می پردازد.

۱_ درآمد

مطالعه استعاره جذابیت فوق‌العاده‌ای برای محققان از روزگار باستان تاکنون داشته است. تنوع زیادی از دیدگاه‌ها در باب استعاره به وجود آمده است که به‌طور عمده به دو مکتب تقسیم می‌شوند: مکتب استعاره سنتی و مکتب استعاره جدید که به ترتیب اولی استعاره را در حوزه‌ی بلاغت و دومی استعاره را در حوزه شناخت تفسیر می‌کنند (Low,  Cameron & Todd, 2010). تا قرن حاضر، انعکاس نظری درباره ماهیت و نقش استعاره به‌طورکلی یک خط فکری را دنبال می‌کرد که بر اساس آن استعاره در اصل یک صنعت بلاغی است. استعاره به‌عنوان یک زینت ادبی، به اظهارات کلامی و نوشتاری زیور و جاذبه بیشتری می‌افزاید. با وجود این، نظریه‌پردازان جدید مانند ماکس بلک[۱] (۱۹۷۷)، لیکاف و جانسون[۲] (۱۹۸۰)، این نقش زینتی استعاره را به حاشیه تنزل می‌دهند و بر این باورند که استعاره ها ابزار شناختی قدرتمندی است که نمی‌توانند بدون از دست دادن معنی، به زبان ساده و تحت اللفظی بازگفت شوند. بر اساس این نظریه « استعاره، برخلاف تعریف سنتی، دیگر خاص شعر و ادبیات و تخیل ادبی نیست. جایگاه استعاره در نظام مفهومی بشر است و فرآیندی شناختی است که در ذهن همه انسانها رخ میدهد.» ( براتی، ۱۳۹۵: ۵۶)

تعریف استعاره در بلاغت فارسی با تعریف آن در نظریه‌های استعاره در غرب تفاوت‌هایی دارد. استعاره در غرب انواع مجاز را نیز شامل می‌شود. در غرب نظریه‌های متفاوتی در باب استعاره وجود دارد درحالی‌که در بلاغت اسلامی با یک سنت بلاغی روبرو هستیم. دونالد دیویدسون[۳] در مقاله ی «استعاره‌ها چه معنایی می‌دهند»[۴] ​​(۱۹۷۸)، تلاش می‌کند نشان دهد که بیشتر بحث‌های فلسفی که درباره ماهیت استعاره شده است تا حد زیادی در فرض معنای متفاوت، انبساطی  یا «استعاری» برای استعاره‌ها دچار اشتباه شدند. در میان بلاغتدانان اسلامی، شیخ محمدرضا اصفهانی دیدگاهی خاص و متفاوت از نظریه مشهور استعاره دارد. نظریه دونالد دیویدسون قرابتهایی با نظر اصفهانی دارد.

محمد رضا نجفی معروف به شیخ محمد رضا مسجد شاهی یا اصفهانی (۱۳۶۲ – ۱۲۷۸ ه. ق) فرزند شیخ محمدحسین نجفی است. وی در فقه، اصول، فلسفه، منطق، کلام، شعر، ریاضیات و ادیان، در حوزه علمیه اصفهان سرآمد بوده‌است.

شیخ اصفهانی علاوه بر احاطه بر مبانی اصول و فروع علوم مختلف به ویژه فقه و اصول، به شعر و ادب نیز علاقه مند بود. اصفهانی به دو زبان فارسی و عربی شعر می‌سرود و بیشتر اشعار او به زبان عربی است. از جمله آثار ادبی او میتوان به الروض الاریض فیما قال او قیل فیه من القریض (دیوان شعر)، غالیه العطر فی حکم الشعر، السیف الصنیع علی رقاب منکری علم البدیع و حواشی بر شرح دیوان متنبی اشاره کرد.

شیخ اصفهانی کتاب خاصی درباره بلاغت ندارند و مبحث مجاز و استعاره را در کتاب وقایهالاذهان مطرح میکند. وقایهالاذهان، کتابی به زبان عربی و در علم اصول فقه است که مولف میکوشد طالبان این علم را به شیوهای نو با آن آشنا کند. حدود ۵۰ صفحه از این کتاب( ۱۴۹- ۱۰۱) به بررسی حقیقت و مجاز میپردازد.

مسئله پژوهش

در بلاغت فارسی، کمتر کسی با دیدگاه برجسته اصفهانی درباره استعاره آشنا باشد. هیچ اثری تاکنون در مورد معرفی یا نقد این نظریه در مجلات دانشگاهی منتشر نشده است. در نگاه اصفهانی نه‌ فقط استعاره، بلکه همه انواع مجاز و کنایه، «استعمال در ما وضع له» هستند، (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۵) از همین رو با تعریف کلی استعاره در غرب که شامل انواع مجاز می‌شود همخوانی و نزدیکی بیشتری دارد. در تمام نظریه‌های ارائه شده، استعاره دارای یک معنی مجازی و غیر تحت‌اللفظی فرض می‌شود درحالی‌که در دیدگاه دونالد دیویدسون و نظریه محمدرضا اصفهانی فرض معنای مجازی برای استعاره مردود است. مسئله این پژوهش، بررسی و مقایسه این دو دیدگاه است.

پیشینه پژوهش

همانگونه که پیشتر بیان شد، هیچ اثری به طور اختصاصی به بررسی دیدگاه شیخ اصفهانی نپرداخته است. مرتضی براتی و دیگران (۱۳۹۵) در مقاله خود با عنوان مفهوم شناسی تطبیقی استعاره در غرب و بلاغت اسلامی به این نظریه اشاره کردند. اگرچه در باب دیدگاههای فلسفی دیویدسون آثاری به زبان فارسی موجود است، درباره نظریه خاص او در مورد معنای استعارهها، حسین دباغ (۱۳۹۳) در کتاب مجاز در حقیقت؛ ورود استعارهها در علم، مطالبی را بیان کرده است.

۲_ ادعاهای دیویدسون علیه نظریه‌های معنایی استعاره

در چند صفحه نخست مقاله دیویدسون می‌توان حداقل سه ادعای مجزا اما مرتبط را تشخیص داد (شاید برخی از ادعاها ریشه یکسانی داشته باشند) که دیویدسون علیه نظریه‌های معنایی استعاره‌ ارائه می‌کند:

(۱) استعاره‌ها یا عبارات استعاری، هیچ‌چیزی فراتر از معانی تحت‌اللفظی کلمات آن‌ها نمی‌گویند و سازندگان استعاره نیز، چیزی فراتر از معانی تحت‌اللفظی کلماتی که استفاده می‌کنند، نمی‌گویند.

(۲) استعاره‌ها، معنای «ثانویه» یا مجازی «خاصی» ندارند.

(۳) استعاره‌ها «مفاهیم و ایده‌هایی را منتقل نمی‌کنند» یا «محتوای شناختی» (فراتر ازآنچه به‌وسیله معانی تحت‌اللفظی کلماتِ به‌کاررفته بیان شده است) ندارند. (دیویدسون، ۱۹۷۸: ۴۳).

باید توجه داشت که استدلال‌های دیویدسون سلبی‌اند. او در درجه نخست در باب اینکه استعاره‌ها چگونه عمل نمی‌کنند و چگونه معنا نمی‌دهند بحث و استدلال می‌کند. او به‌مراتب کمتر در مورد یک بررسی مثبت و ایجابی از چگونگی ایجاد استعاره بحث می‌کند. بااین‌حال، اظهارات مثبتی که بیان می‌کند به‌وضوح دارای ویژگی مصداقی[۵] هستند: «یک استعاره باعث می‌شود ما به شباهت بین دو چیز توجه کنیم و با آن همراه شویم» یا متناوباً، «استعاره باعث می‌شود ما چیزی را به‌عنوان و به‌مثابه چیز دیگر ببینیم» (Davidson, 1979:37). در چنین رویکردی، استعاره به‌وضوح نقاط مشترک زیادی با مقایسه و تشبیه دارد؛ اما دیویدسون هر دو شکل دیدگاه مصداقی و مقایسه‌ای استعاره را رد می‌کند. او این دیدگاه را که استعاره تشبیه مختصر است (که نشان می‌دهد که معنای تحت‌اللفظی استعاره با معنای تحت‌اللفظی تشبیه یکسان است) رد می‌کند؛ به دلیل فرض پیشین او که استعاره کاربرد خلاقانه عباراتی است که در تفسیر تحت‌اللفظی خود، عجیب یا به‌گونه‌ای آشکار نادرست‌اند (همان).

استدلال‌های سلبی در برابر ادعاهایی هستند که قائل به وجود معانی استعاری هستند:

معنای استعاری چیزی را توضیح نمی‌دهد (ما نیاز به درک چیستی استعاره داریم تا بتوانیم چیستی معنای استعاری را دریابیم). ممکن است گفته شود استعاره، اظهار شباهت‌ها باشد، اما شباهت‌ها مبهم و نامحدودند – و درواقع هر چیزی در بعضی جنبه‌ها مثل هر چیز دیگر است (همان).

برای مثال «تولستوی یک کودک اخلاقی بود.» اگر این عبارت فقط بیانی برای نشان دادن این امر بود که برخی شباهت‌ها بین تولستوی و کودک وجود دارد، این شباهت‌ها چه هستند؟ تولستوی ساده‌دل بود؟ تولستوی یک‌دنده بود؟ تولستوی خودمحور بود؟ دیویدسون بر این باور است که در اینجا هیچ فهرست معینی وجود ندارد. ممکن است گفته شود که استعاره یک معنای گسترده دارد، اما به نظر می‌رسد این فقط توصیف معنای تحت‌اللفظی باشد. در تعیین معنا، هرگز روشن نیست که در کجا استعاره به پایان می‌رسد و معنای تحت‌اللفظی مسلط می‌شود، پس این امر ترسیم هر خطی را بین دو نوع معنا ناممکن می‌کند.

به اعتقاد دیویدسون ممکن است گفته شود استعاره‌ها تشبیهات محذوف‌اند؛ اما «تشبیه متناظر متفاوت خواهد بود. گاهی اوقات، معناهایی از استعاره داریم که قطعاً تشبیه نیستند مانند معانی القایی. همه تشبیهات درست، اما همه استعاره‌ها درست نیستند» (همان،۳۸).

نظریه‌ی دیویدسون در بیان نکات سلبی، سه بینش به دست می‌دهد:

استعاره تا حدی مانند تشبیه است که در آن شنونده به سمت توجه به شباهت‌ها کشیده می‌شود.

استعاره تا حدودی مانند تلویحات مکالمه‌ای است که شنونده، با استفاده از تخیّل خود و دانش دنیای واقعی و تا حدودی بر اساس بی‌معنایی و نامعقولی معنای تحت‌اللفظی پاره‌گفتار به این امر توجه می‌کند و نه بر اساس معانی عبارات اضافی.

اما استعاره همچنین از تشبیه و تلویحات مکالمه‌ای متفاوت است. چون مانند رؤیاها و نقاشی، آنچه «موردتوجه قرار می‌گیرد» گزاره‌هایی نیستند که به‌طور معنایی در عبارتِ به‌کاررفته، کدگذاری شده یا مدنظر گوینده باشند، همچنین، نوع «تخیّل» درگیر و به‌کاررفته در استعاره تا حدی متفاوت است (Stainton,2003,351).

در نگاه دیویدسون، استعاره به‌عنوان دیدگاه تشبیه فشرده نقص اساسی دیگری دارد که آن را با نوع دوم از نظریه مصداقی و ارجاعی مشترک می‌کند؛ یعنی این دیدگاه که معنای مجازی استعاره با معنای تحت‌اللفظی تشبیه یکسان است؛ یعنی آنچه تیرل «نظریه‌ی تشبیه تقلیلی» می‌نامد (Tirrell, 1991: 126). دیویدسون استدلال می‌کند که هر دو دیدگاه، معنای استعاری خاص را بیش‌ازحد روشن و واضح می‌کنند، «زیرا آن را با معنای تحت‌اللفظی تشبیهی، که اغلب «بسیار بی‌اهمیت» است، هویت می‌دهند: بی‌اهمیت است، زیرا هر چیزی از بعضی جنبه ها شبیه چیزهای دیگر است» (Davidson, 1979:37). او معتقد است، چنین دیدگاهی، نکات خاص شباهت را که استعاره (یا تشبیه از جهت دیگر) در آن‌ها ممکن است ما را به کشف معنای تحت‌اللفظی مقایسه هدایت کند، مشوش می‌کند؛ یعنی صرفاً این ادعا را دارد که یک چیز مانند دیگری است بدون اینکه وارد جزئیات شود. استعارهها نمی‌توانند با تشبیه یا عبارت زبانی دیگری تفسیر شوند، نه به این سبب که آن‌ها معنای غیرتحتاللفظی منحصربه‌فرد و یا مرموزی دارند، بلکه به این دلیل که «اصلا چیزی برای تفسیر وجود ندارد» (همان،۳۰). دیویدسون بر این باور است که بینش‌هایی که استعاره‌ها منجر به آن‌ها می‌شوند (شباهت‌های که شنونده را از آن آگاه می‌کنند) معمولاً از نوع گزاره‌ای نیست.

به نظر دیویدسون چیزی به نام معنای استعاری، بیرون از واژههایی‌هایی که استعاره با آن‌ها بیان شده، وجود ندارد. معنای استعاره همان معنای وازه‌هایی است که برای بیان آن به کار رفته، آن‌هم در تحت‌اللفظی‌ترین معنای ممکن. عمل استعاره همانند قرصی روان‌گردان است. استعاره تأثیری روان‌شناختی دارد. این تأثیر بیرون از حوزۀ زبان و معنی است. درنتیجه می‌توانیم رویکرد دیویدسون را یک «دیدگاه مصداقیِ علّی»[۶] بنامیم، «این دیدگاه استعاره را، علت[۷] یا القاگر[۸] بینش‌ها به شباهت بین اشیاء می‌داند و نه بیانگر[۹] آن» (Leezenberg, 2001:126).

۳_ مقایسه تطبیقی نظریه دیویدسون و اصفهانی

بحث مجاز و استعاره در جهان اسلام از قرآن کریم آغاز شد، ازآن‌رو که کاربرد مجاز و استعاره و دیگر صنایع بلاغی در قرآن، از بارزترین جنبه‌های اعجاز بیانی قرآن شناخته شده است. البته منکران به شبهاتی تمسک جستند که بیشتر جنبه کلامی دارد تا جنبه ادبی و بلاغی:

۱_ برخی مجاز را برابر کذب دانسته‌اند.

۲_ برخی آن را حالتی اضطراری گرفته‌اند و گفته‌اند متکلم آنگاه به مجاز روی می‌آورد که از آوردن حقیقت در تنگنا قرار گرفته باشد، حال‌آنکه هرگونه کذب یا عجز از ساحت قدس الهی به دور است.

۳_ برخی از سلفیون و نیز افراطیون اهل کشف و شهود، بدین دلیل وجود مجاز را در قرآن منکر شده‌اند که موجب نفی معانی و سلب حقایق از صفات عالیه ذات جمال و کمال می‌شود (نصیری،۱۳۹۲: ۸۷).

علمای ادب به کار بردن استعاره را مایه‌ی رونق و جذابیت و زیبایی کلام دانسته‌اند، که قرآن دراین‌باره، سرآمد همه و در حدّ اِعجاز پیش رفته است. اساساً به کار بردن انواع استعاره در قرآن موجب شده است این سخن الهی جلوه خاص خود را داشته و سرآمد همگان باشد (همان). ابن رشیق قیروانی در باب اهمیت استعاره می‌نویسد: «استعاره، بهترین نوع مجاز، و سرآغاز نکته‌های بدیعی در هر سخن نغزی است و در آراستن سخن، زینتی بهتر از استعاره نیست» (ابن رشیق،۱۹۰۷: ۲۳۹).

حقیقت، کاربرد لفظ در معناى وضع‌شده براى آن (ما وضع له) است. در کاربرد حقیقى، معنا مستقیم و بدون نیاز به قرینه‌اى به ذهن شنونده تبادر مى‌کند. البته گاهى معناى مجازى منقلب به معناى حقیقى مى‌گردد، مانند جایى که کاربرد لفظ در معناى مجازى به حدّى برسد که بدون نیاز به قرینه‌اى، آن معنا از لفظ تبادر کند (مظفر، ۱۳۷۸، ج ۱: ۲۷).

مجاز در لغت به معنای طریق (راه راست)، گذشتن و عبور کردن و راه گذر است. (شیرازی، ۱۳۷۳: ۲۷۵). مجاز، در دیدگاه مشهور، عبارت است از استعمال لفظ به کمک قرینه در غیر معنایی که برای آن وضع شده است، به سبب علاقه و مناسبت میان آن معنا و معنای موضوع له، مانند استعمال لفظ «شیر» برای انسان شجاع در جمله «شیری را در میدان نبرد دیدم» به خاطر علاقه مشابهت بین انسان شجاع و شیر در شجاعت و به کمک قرینه (میدان نبرد).

حقیقت لغوی: لغت شناسان، لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند و ما آن لفظ را در همان معنا به کار ببریم. برای مثال لفظ «نان» را لغت شناسان برای نوعی خوراکی که از گندم تهیه می‌شود وضع کرده‌اند. حال اگر ما لفظ «نان» را در معنای اصلی‌یی که لغت شناسان برای آن وضع کرده‌اند به کار ببریم به آن حقیقت لغوی می‌گویند (مثلاً زید در نانوایی به نانوا بگوید که دو نان می‌خواهد).

مجاز لغوی: لغت شناسان، لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند و ما آن لفظ را در غیر از معنایی که لغت شناسان برای آن وضع کرده‌اند به کار ببریم. برای مثال زید در جمله‌ای به دوستش می‌گوید که اگر فلان کار را باهم انجام دهند، به آب‌ونانی خواهند رسید. در اینجا زید لفظ آب‌ونان را در معنایی غیر از معنایی که لغت شناسان برای آن وضع کرده‌اند به کار برده است، که به این کاربرد، کاربرد مجازی می‌گویند (محقق داماد، ۱۳۶۲: ۱۱۱).

همان‌گونه که بیان شد تعریف مشهور در باب مجاز «المجاز هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له» است؛ مانند کاربرد شیر در معنای انسان شجاع. در باب اینکه آیا در استعمال در غیر ما وضع له، اجازه واضع نیاز است یا خیر می توان گفت اگر اجازه واضع نیاز باشد باید به علاقه‌های[۱۰] مجاز رجوع کنیم. کسانی مانند صاحب کفایه معتقدند که نیازی به اجازه واضع نیست و همین‌که ذوق سلیم آن را بپذیرد کافی است. (همان)

دیدگاه دیگری در باب مجاز است که مجاز را «استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له» نمی‌داند. این دیدگاه را به سکاکی منسوب می‌کنند. تفتازانی در توضیح این دیدگاه می‌نویسد:

برخی [مانند سکاکی] معتقدند که استعاره مجاز عقلی است و نه لغوی؛ زیرا ما در استعاره، در لغت تصرف نمی‌کنیم، بلکه در امر عقلی تصرف می‌کنیم؛ یعنی اگر به انسان شجاع، شیر می‌گوییم، این اطلاق پس‌ازآن است که ادعا کرده‌ایم انسان شجاع، فردی از افراد شیر است (بعد از ادعای داخل شدن مشبه در جنس مشبه‌به) (تفتازانی، ۱۳۱۵، ۷۰).

برای روشن‌تر شدن دیدگاه سکاکی می توان به بیان او در کتاب مفتاح العلوم رجوع کرد:

بدان که مجاز نزد عالمان علم بیان بر دو نوع است: ۱٫ مجاز لغوی که شرح آن رفت [کاربرد لفظ در غیر ما وضع له] و به آن مجاز مفرد می‌گویند. ۲٫ مجاز عقلی که مجاز در جمله است. مجاز لغوی بر دو نوع است: نوعی که به معنای کلمه برمی‌گردد و نوعی دیگر به حکمی که برای کلمه در کلام است برمی‌گردد. مجازی که به معنای کلمه برمی‌گردد بر دو نوع است: مجاز مفید و مجاز غیرمفید. مجاز مفید نیز بر دو نوع است: مجاز بدون مبالغه در تشبیه و مجاز دارای مبالغه در تشبیه که استعاره نامیده می‌شود و انواع مختلفی دارد (سکاکی،۱۳۱۷: ۱۶۶).

دیدگاه سکاکی درباره لغوی یا عقلی بودن مجاز (اسناد فعل به فاعل غیر حقیقی)  چندان روشن نیست. او ضمن بیان دو دیدگاه درباره عقلی یا لغوی بودن مجاز، در آغاز همانند استاد خودش (حاتمی) جانب لغوی بودن مجاز را می‌گیرد ولی در ادامه بیشتر به سمت عقلی بودن آن می‌گراید. وی در جمع‌بندی بین دیدگاه‌های لغوی و عقلی بودن مجاز می‌نویسد:

بدان که وجه توفیق ادعای شیر بودن برای انسان است با این ادعا که افراد و مصادیق شیر به طریق تأویل بر دو نوع‌اند: یکی «فرد و مصداق متعارف» که همان شیر با شکل و صورت خاص و دارای قدرت و جرئت زیاد است. مصداق دیگر، «مصداق و فرد غیرمتعارف» است؛ یعنی کسی که همان قدرت و جرئت را دارد ولی شکل و هیئت شیر را ندارد (همان،۱۶۴).

در باور سکاکی استعاره مجاز نیست بلکه حقیقت لغویه است. در استعاره لفظ در همان معنای اصلی خود به کار رفته است اما خودش حقیقت نیست بلکه در استعاره نوعی تصرف عقلی و ذهنی صورت می‌گیرد. به‌عنوان‌مثال درجایی که شخص شجاع را شیر می‌نامیم در ذهن خود ادعا می‌کنیم که شخص شجاع یکی از مصادیق کلی حیوان درنده است. لذا وقتی لفظ شیر را برای شخص شجاع به کار می‌بریم درواقع می‌خواهیم نشان دهیم که او همان حیوان درنده است و حیوان درنده دو مصداق دارد که یکی از آن‌ها شیر درنده و دیگری شخص شجاع است. در این حالت معنای اول اصل و معنای دوم فرع است.

باوجوداینکه مشهور است در نظر سکاکی مجاز، کاربرد لفظ در معنای ما وضع له است (میرزای قمی، ۱۳۷۸و بروجردی، ۱۴۱۹)، اما با بررسی دقیق‌تر اصل عبارت سکاکی در باب استعاره درمی‌یابیم که نظریه مجاز ادعایی (نظریه شیخ محمدرضا اصفهانی) و نظریه سکاکی باهم تفاوت دارند (غالب اهل بلاغت متاخر چنین باوری ندارند)؛ زیرا در نظریه اصفهانی ادعا شده است که لفظ در معنای حقیقی و تحت‌اللفظی خود به کار رفته است اما در نظریه سکاکی، استعمال لفظ در غیر ما وضع له است. در نظریه سکاکی گوینده ادعا می‌کند که شیر دو مصداق و فرد دارد ولی به سبب اینکه لفظ شیر برای فرد حقیقی وضع شده است، کاربرد آن در فرد ادعایی کاربرد غیر ما وضع له است. اصل عبارت سکاکی درباره مجاز این عبارت است:

و اما المجاز فهو الکلمه المستعمله فی غیر ما هی موضوعه له بالتحقیق، استعمالا فی الغیر بالنسبه الی نوع حقیقتها، مع قرینه مانعه عن اراده معناها فی ذلک النوع (سکاکی،۱۳۱۷: ۱۶۰).

بحقیقت، در نظر او در مجاز به علاقه مشابهت (استعاره)، ادعای مصداق بودن وجود دارد.

محمدرضا اصفهانی در کتاب وقایه الاذهان تعریف سکاکی از استعاره را تعمیم داده و آن را به همه انواع مجاز، چه استعاره و چه غیر استعاره، کشانده است. ایشان استعاره را چنین تعریف کرده‌اند که لفظ همیشه مستعمل فیما وضع له است و هیچ گاه در غیر ما وضع له به کار نمی‌رود. اصفهانی نخست خلاصه دیدگاه مشهور در باب حقیقت و مجاز را بیان می‌کند «لفظ اگر در ما وضع له به کار رود حقیقت و اگر در غیر ما وضع له استعمال شود، مجاز است و غیر این صورت غلط و اشتباه است» (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۱). اهل بلاغت مجاز را بر دو نوع می‌دانند. اگر وجه استعمال مشابهت باشد به آن استعاره می‌گویند مانند زید شیر است و اگر وجه استعمال، مشابهت نباشد بلکه یکی از علائق بیست‌وپنج گانه باشد (مانند علاقه‌ی جزء و کل) به آن مجاز مرسل می‌گویند؛ مانند زید عین (چشم).

اصفهانی این دیدگاه را نمی‌پذیرد و مدعی شده است حقیقت و مجاز هر دو از باب استعمال لفظ فی ما وضع له است:

به خاطر دشواری اثبات وضع برای مجازها، گروهی به این امر ملتزم شدند که دلالت آن‌ها وضعی نیست، پس در تکلفاتی افتادند که ازنظر فساد بزرگ‌تر و آشکارتر از فسادی است که پیش‌تر برادران آن‌ها در آن افتاده بودند (همان: ۱۰۳)

دونالد دیویدسون نیز همانند شیخ اصفهانی در ابتدا به انکار دیدگاه‌های پیش از خود در باب استعاره می‌پردازد و معتقد است تمام نظریه‌پردازان استعاره پیش از او در فهم استعاره و بیان یک نظریه مناسب دچار اشتباه شدند. در بحث از استعاره، نظریه دیویدسون به سبب این ادعای او که سخن و بیان استعاری فاقد هرگونه معنی غیر تحت‌اللفظی مشخصی است بسیار بحث انگیز است، البته توافق چندانی درباره این ادعای او در بین پژوهشگران حوزه استعاره وجود ندارد. وی به تمام نظریات پیشین، از زمان ارسطو تا دوره مکس بلک، می‌تازد و آن‌ها را بی‌اعتبار می‌داند:

اشتباه اساسی که در رد آن سخن خواهم گفت این است که استعاره افزون بر معنای تحت‌اللفظی، دارای معنای دیگر است. این اندیشه در باور بسیاری از کسانی که در باب استعاره مطلبی نوشته‌اند وجود دارد: در آثار منتقدان ادبی (مانند ریچاردز، امپسون، وینترز)، فلاسفه از ارسطو تا ماکس بلک، روانشناسان از فروید تا روان شناسان پیش از اسکینر و پس از او زبان شناسان از افلاطون تا یوریل واینرایش. (دیویدسون، ۱۹۷۸: ۲۸).

محمدرضا اصفهانی معتقد است:

در مجاز روش دیگری نیز وجود دارد – که مطابق با وجدان است و برهان از آن پشتیبانی می‌کند و هر ذهن سالم و مستقیمی آن را می‌پذیرد و هر ذهن بیماری آن را رد می‌کند- و آن طریق این است که الفاظ در معانی اصلی خود به کار می‌روند و کاربر آن‌ها نیز معنی جدیدی ایجاد نمی‌کند و از تعهد نخست خود عدول نکرده است؛ بلکه از آن‌ها معانی نخستینشان را اراده کرده است (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۳).

او در توضیح و بیان این مطلب می‌نویسد:

طبع سلیم شهادت می‌دهد که گوینده «امروز با شیر درنده‌ای جنگیدم» و «دیروز با ماه فروزانی دیدار کردم» جز با مرد شجاع و بی‌باکی نجنگید و جز با چهره تابناکی روبرو نشد و جز القاء معنی اصلی موضوع له به شنونده و فهماندن آن به او چیز دیگری را نمی‌خواهد حتی اگر مطابق با واقعیت و یا بر سبیل جد نباشد (همان،۱۰۴)

دیویدسون با رد «معنای استعاری» و با انکار وجود مکانیسم‌های زبانی که توسط مفهوم استعاری منتقل شده است معتقد است که جملات استعاری معنا دارند، چه جمله‌ها به‌صورت تجربی قابل‌اثبات باشند یا نباشند؛ اما او مدعی است که معانی آن‌ها فقط معانی تحت‌اللفظی است. «استعاره به معنی آنچه کلمات، در تحت‌اللفظی‌ترین تفسیر خود، معنی می‌دهند، و نه چیزی بیشتر» (دیویدسون، ۱۹۸۴: ۳۰). مطابق نظر دیویدسون هنگامی‌که هاتسپر می‌گوید: «اندیشه، برده زندگی و زندگی، حماقت زمان است» او تنها می‌گفت که اندیشه (درواقع) در معانی کاملاً تحت‌اللفظی آن کلمات، برده زندگی است، و به همین ترتیب، زندگی حماقت زمان است.

در باور دیویدسون معنای استعاره‌ها، همان تأثیری است که شاعر با ایجاد یک صحنه خاص، آن را به ذهن شنونده القا می‌کند. این تأثیر را جز با همان کلماتی که به‌گونه‌ای تحت‌اللفظی به کار رفته‌اند، نمی‌توان القا کرد. تأثیری که از خواندن شعر حافظ به ما القاء می‌شود با معنایی که از نوشته‌های شارحان شعر حافظ برای ما حاصل می‌شود فرسنگ‌ها فاصله دارد. قائل شدن معنایی دیگر جز معنای تحت‌اللفظی نوعی ترجمه کردن است. رابرت فراست در تعریف شعر می‌گوید شعر چیزی است که در ترجمه از بین می‌رود (فراست، ۱۹۳۹:۹۵).

آیا شعر زیر معنایی جز همان معنای تحت‌اللفظی و واقعی کلمات دارد؟!

ای پسته تو خنده زده بر حدیث قند         مشتاقم از برای خدا یک شکر بخند

در باور اصفهانی برای استعمال و کاربرد، معنایی جز افهام و القاء آن به شنونده نیست و در صدق یا کذب بودن و جد یا هزل بودن آن تفاوتی نیست.

بنابراین وقتی ابن عمید می‌گوید:

قَامَتْ تُظَلِّلُنِی مِنَ الشَّمْسِ          نَفْسٌ أَعَزُّ عَلَیَّ مِنْ نَفْسِی

قامَتْ تُظَلِّلُنِی ومِنْ عجَبٍ           شَمْسٌ تُظَلِّلُنِی مِنَ الشَّمْسِ

اگر اراده این معانی نباشد دیگر هنگامی‌که خورشید بر او سایه اندازد، جایی برای تعجب شاعر از محبوبش نیست.

مولوی نیز محبوب خود را خورشیدی می‌داند که آرزو دارد بر او سایه اندازد:

بر ما خورشید سایه اندازد                  وان شمع مقیم این لگن گردد

فصاحت و بلاغت و شکوه چنین تصویرسازی‌هایی با در نظر گرفتن معنایی غیر از معنای اصلی بر آن‌ها، از بین می‌رود.

به همین سبب است که وقتی شخص شجاعی شیر خوانده می‌شود، صدای او زئیر، بچه‌اش شبل (بچه شیر) و مکانش خیس خوانده می‌شود؛ یا آنگاه‌که زن زیبایی را آهو بخوانیم، صدایش بغام (آواز آهو)، بچه‌اش خشف (بچه آهو) و خانه‌اش کناس خوانده می‌شود؛ و اگر از این نظام روی بگردانیم و از آن تبعیت نکنیم و بگوییم «شیری دیدم که کودکش در پی آن بود» یا «آهویی دیدم که طفلش را حمل می‌کرد» در این صورت فصاحت آن به‌مراتب کمتر از «شیری را دیدم که شبلش (بچه شیر) همراهش بود» یا «آهویی دیدم که خشفش را (بچه آهو) حمل می‌کرد» است. (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۶)

جعفر سبحانی نیز به همین مطلب اشاره میکند و معتقد است که بسیاری از تفسیرها و ترجمه‌های قرآن، با پذیرش نظریه مشهور در باب استعاره، به‌گونه‌ای نوشته می‌شوند که بلاغت آیهها را از بین می‌برند. برای مثال برادران حضرت یوسف نزد حضرت یعقوب آمدند و گفتند فرزند تو سرقت کرده است و اگر حرف ما را قبول نداری، (وسْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتی‌ کُنَّا فیها وَ الْعیرَ الَّتی‌ أَقْبَلْنا فیها وَ إِنَّا لَصادِقُونَ) (یوسف/ ۸۲). در آن زمان قریه به شهر (مانند شهر مصر) اطلاق می‌شد برخلاف زمان ما که به معنای روستا است. در ترجمه‌ی آیه گفته‌اند از اهل قریه سؤال کنید که بلاغتی در آن مشاهده نمی‌شود. اما مراد آیه این است که به‌قدری دزدی بنیامین معروف است که درودیوار هم می‌دانند که او دزدی کرده است. بنابراین، به کار بردن «قریه» در معنای حقیقی و اصلی است که بلاغت و تصویر را در این آیه حفظ میکند.

هنگامی‌که امام سجاد علیه‌السلام می‌خواست حجرالاسود را در کعبه دست بزند و ببوسد، همه به سبب مهابت امام کنار رفتند. هشام منتظر بود که نوبتش برسد و از دیدن این صحنه عصبانی شد و پرسید او کیست؟ فرزدق در جواب گفت:

هذا الذی تعرف البطحاء وطئته     و البیت یعرفه و الحل و الحرم

یعنی این کسی است که سنگریزه‌ها محل گام گذاردن او را می‌دانند و حتی حل و حرم نیز او را می‌شناسد. اینکه بعضی در ترجمه گفته‌اند: یعنی اهل حل و حرم او را می‌شناسند، بلاغت آن را نادیده گرفته است (نگ. سبحانی،۱۴۳۵: ۱۱۶).

شیخ اصفهانی با ارائه دو دلیل دیگر به نظریه مشهور مجاز، یعنی کاربرد لفظ در غیر معنای حقیقی، انتقاد می‌کند:

کسی که معتقد است در مجاز، لفظ در غیر معنای اصلی به کار می‌رود، در باب این عبارات چه می‌گوید: «او پادشاه؛ بلکه فرشته است» و «فلانی شجاع؛ بلکه شیر است». در این عبارات گوینده ابتدا نام را ذکر سپس ‌از آن‌ها اضراب می کند.

اضراب در بدیع، اعراض از ماقبل و توجه به مابعد با استعمال لفظ بل است مانند بیت‌های زیر:

عارضش باغی دهانش غنچه‌ای      بل بهشتی در میانش کوثری

در این موارد گوینده تاکید بر فرض معنای تحت اللفظی عبارت دارد.

یا درباره‌ی کاربردهایی که به‌صراحت معنای حقیقی نفی شده است چه می‌گویند؟ مانند قسمتی از آیه ۳۱ سوره‌ی یوسف: ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ.

مطابق رأی شیخ اصفهانی مقصود از همه این موارد، معانی اصلی است. ولی او بنا ندارد تا به‌صورت گسترده به این موضوع بپردازد. او می‌نویسد:

این امر بر کسی که به حقایق فن بیان و صناعت بدیع آگاه است، روشن است و کتاب ما موضوع در فن اصول فقه است و نه در فنون بلاغت تا مجالی برای ارائه شواهد بیشتری باشد اما عنان قلم را از دست دادم و گناهی بر او نیست تا اینکه گفته ابن معتوق را درباره محبوش ثابت کند (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۶).

ابن معتوق (۱۰۲۵- ۱۰۸۷ق) می‌گوید:

و تنهدت جزعاً فأثّر کفّها              فی صدرها فنظرتُ ما لم أنظرِ

أقلامَ مرجانٍ کتبنَ بعنبرٍ           بصحیفه ِ البلّورِ خمسه أسطرِ

(قلم‌های مرجان با جوهر عنبرین پنج سطر بر صفحه بلوری نوشتند).

آیا سببی که تعجب او را برمی‌انگیزد ضربه زن زیبای حنابسته به سینه‌اش است که به سبب همین ضربه سینه‌اش کبود می‌شود یا حقیقتِ نوشتن پنج سطر به‌وسیله قلم‌های مرجان و با جوهر عنبر بر روی بلور است؟ آیا بلاغت این شعر صرف وضع و قرار دادن قلم‌ها به‌جای انگشتان و الفاظ عنبر و بلور به‌جای سیاهی و سپیدی سینه است یا در وضع معانی این الفاظ در جایگاه معانی آن الفاظ است؟ (همان). وی معتقد است که با فرض معنای استعاری بلاغت شعر از بین می رود.

مثال دیگری که اصفهانی ارائه می‌دهد، شعر وأواء دمشقی (م. ۹۸۰) است: «فاستمطرت لؤلؤا من نرجس و سقت وردا و عضت علی العناب بالبرد». او در توضیح این شعر می‌گوید که این الفاظ کدام تصویر را در آینه ذهن تو نقش می‌بندند و بی شرابی تو را سرمست می‌کنند و بی سماع تو را به وجد می‌آورند، آیا باریدن لؤلؤ از نرگس و آبیاری گل سرخ و گزیدن عناب به‌وسیله سرما یا آن حالت اندوهناک مضطرب؛ یعنی زنی که می‌گرید و انگشتانش را می‌گزد؟ (همان). خود شیخ در پاسخ می‌گوید:

اگر دومی را بپذیری و این قضاوت انصاف تو باشد، پس من اشتباه کردم و وأواء نیکو نگفته است اما اگر اولی باشد پس ازنظر نظم نیکوتر است و تو نیز نیک فهم کردی (همان،۱۰۶)

شیخ اصفهانی خواننده را به تأمل در توضیحات و شاهد مثال خود و پرهیز از پذیرش بی استدلال گفته‌های اهل بلاغت می‌کند:

اگر حق تأمل در آنچه از این مثال‌ها تو را از آن‌ها آگاه کردم به‌جا آوری و آن را نمونه‌ای برای نظایر آن از صنوف استعمال قرار بدهی، به علمی دست پیدا خواهی کرد که شک و تردید آن را آشفته نخواهد کرد و درمی‌یابی که مجاز وضع لفظ در محل لفظ نیست؛ بلکه وضع معنی در محل معنی است و این همان چیزی است که ملاحت آن را به ارث می‌برد و مبالغه و اخوان آن را واجب می‌کند (همان).

دیویدسون همچنین ادعا می‌کند که استعاره می‌تواند به‌عنوان اظهارات، دروغ، و عهد و پیمان به کار رود:

آنچه باعث تفاوت بین دروغ و استعاره است تفاوت در کلماتی که به کار می‌روند و یا آن‌ها چه معنایی می‌دهند (در هر مفهوم دقیقی از معنا) نیست؛ بلکه در چگونگی کاربرد کلمات است. استفاده از یک جمله برای دروغ گفتن با استفاده از آن برای یک استعاره، کاربردهای کاملاً متفاوتی است؛ آن‌قدر متفاوت که نمی‌توانند تداخلی با یکدیگر داشته باشند، به‌عنوان می‌گویند، اقدام و دروغ انجام … این می‌تواند یک توهین، و همین‌طور یک ادعا باشد که به یک انسان بگویند «تو یک خوک هستی» … آنچه استعاره را متمایز می‌کند معنا نیست، بلکه کاربرد است (دیویدسون، ۱۹۸۴: ۳۳).

اصفهانی در ادامه بحث خود به شبهه‌ای مقدر می‌پردازد که می‌گوید مجاز آن‌گونه که ذکر شد، مطابق نظر شما کذب است. وی در پاسخ می‌گوید که باید بین اراده جدی و اراده استعمالی تمایز نهاد. کذبی که ازنظر عقلی قبیح و ناپسند و ازنظر شرعی محظور است کذبی است که غرض از آن القاء خلاف واقع به شنونده و اغراء او به جهل و تصدیق معنای لفظ است و در اینجا اراده جدی واقعی مطابق با اراده استعمالی و کاربردی می‌شود؛ اما در مجاز غرض از القاء معنی به شنونده فقط تصور صرف او از آن است بدون اینکه تصدیق و اعتقاد به آن را بخواهد. به همین سبب است که «قرینه معانده»[۱۱] را در کلام می‌آورند که در تعاند و تضاد با اراده جدی از کلام است (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۸).

اصفهانی با بیان فوق به تفاوت اراده جدی و اراده استعمالی اشاره می‌کند. مطابق نظر ایشان در مجاز لفظ همیشه در معنای ما وضع له به کار می‌رود ولی اگر اراده استعمالی و اراده جدی باهم مطابقت داشته باشند، کاربرد حقیقی است و اگر باهم مطابق نباشند کاربرد مجازی است؛ بنابراین اگر گوینده ماه را استعمال کند و اراده جدی از آن، زن زیبارو باشد، در این حالت کاربرد مجازی است. اراده‌ی جدی همان حالت وضعی کلمه است و اراده استعمالی کاربرد لفظ در یک بافت و بستر خاص است. این همان چیزی است که دیویدسون از کاربرد (Use) مدنظر داشت و معتقد بود که هر لفظی در هر بستر و زمینه خاص (Context)، معنای خاص خودش را دارد.

۴_ کاربرد حقیقی و مجازی

در نظر اصفهانی میان وضع و کاربرد یا استعمال لغات تفاوت وجود دارد. او این تفاوت بین استعمال و وضع را اینگونه توضیح می دهد:

الف) واضع، نخست لفظی را برای معنایی در نظر گرفته سپس دیگران آن لفظ را در آن معنا استعمال (Use) کرده‌اند.

ب) وضع همیشه مطابق با معنای حقیقی است، اما استعمال و کاربرد اعم از معنای حقیقی و مجازی است.

استعمال و کاربرد لفظ بر سه نوع است:

۱_ کاربرد حقیقی: به کار بردن لفظ در معنای «ما وضع له» آن؛ مانند کاربرد لفظ شیر در معنای حیوان درنده.

۲_ کاربرد مجازی: به کار بردن لفظ در غیر معنای «ما وضع له» با توجه به وجود نسبت و رابطه؛ مانند کاربرد لفظ شیر برای انسان شجاع.

۳_ کاربرد غلط: به کار بردن لفظ در غیر معنای «ما وضع له» بدون وجود نسبت و رابطه؛ مانند به کار بردن لفظ شیر در معنای انسان کوتاه‌قد. بنابراین بین مقام وضع و مقام استعمال الفاظ تفاوت وجود دارد؛ یعنی برای وضع، واضع هرکدام از لفظ و معنا را جداگانه لحاظ می‌کند و لفظ را نشانه معنا قرار می‌دهد، ولی در مقام استعمال، لفظ جنبه مرآتیت برای معنا دارد و گویی در معنا فانی می‌شود.

علائم حقیقت و روش تمیز نهادن میان کاربرد حقیقی و مجازی چنین است:

الف. تبادر: یعنی اینکه یک معنا زودتر از معانی دیگر به ذهن فراخوانده و متبادر شود، نشان‌دهندۀ اصل وضع اهل لغت برای آن معناست.

ب. عدم صحت سلب: اگر مدلول لفظ را به وجه نتوان از لفظ سلب کرد، کاربرد حقیقی است و اگر قابل سلب باشد، در این صورت کاربرد مجازی است. برای مثال کاربرد «خر» برای اشاره به فرد نادان، مجازی است؛ به این سبب که «انسان نادان، خر نیست»، غلط نیست (سلب خر بودن از انسان نادان درست است).

ج. إطـّـراد: اطراد در لغت به معنای متابعت کردن جزئی از چیزی از جزء دیگرش است. (راغب، ۱۴۱۲: ۲۱۲) و در اصطلاح اهل اصول، استعمال لفظ در معنای مشکوک در هر حال و  صورت در تمام مصادیق است، البته با الغای هر آنچه صلاحیت برای قرینه بودن داشته باشد. پس اگر استعمال لفظ در تمام مصادیق معنای مشکوک و در هر حال صحیح بود علامت حقیقت و عدم اطرد، علامت مجاز خواهد بود (مظفر، ۱۳۷۸: ۲۸).  اطراد به معنای شمول و فراگیری است و مراد از آن، کثرت استعمال لفظ در یک معنا (و برای مصداق‌های مختلف آن) است؛ بنابراین برای کشف اینکه آیا کاربرد، کاربرد حقیقی است یا نه، باید دریابیم که آیا کاربرد آن لفظ در همۀ مصادیق آن معنا صحیح است یا نه. برای مثال: کاربرد شیر برای شجاع مجازی است، چون گرچه حسن و حسین شجاع را در بر می‌گیرد، اما «دزد شجاع» را در بر نمی‌گیرد.

همان‌گونه که گفته شد دیویدسون نیز بحث استعاره را مربوط به حوزه‌ی کاربرد و استعمال الفاظ می‌داند:

در باور من استعاره به‌طور انحصاری متعلق به حوزه کاربرد است. چیزی است که با به‌کارگیری تخیلی کلمات و جملات به نتیجه موفقیت‌آمیزی می‌رسد و به‌طور کامل به معانی عادی این واژه‌ها و درنتیجه به معانی عادی جملاتی را که شامل می‌شوند، بستگی دارد (دیویدسون، ۱۹۷۸: ۳۵).

عمده بحث مقاله‌ی «استعاره‌ها چه معنایی دارند» با تمسک به تمایز میان معنا و کاربرد، به ایده معانی کلمه استعاری می‌تازد:

من به تمایز بین آنچه کلمات معنی می‌دهند و آنچه آن‌ها به کار گرفته می‌شود تا انجام دهند اعتقاد دارم. فکر می‌کنم استعاره به‌طور انحصاری متعلق به حوزه کاربرد است … این هیچ کمکی نمی‌کند که توضیح دهیم چگونه کلمات در استعاره برای فرض معانی استعاری و یا نمادین یا انواع خاصی از حقیقت شاعرانه و یا استعاری به کار می‌روند. این ایده‌ها استعاره را توضیح نمی‌دهند، استعاره آن‌ها را توضیح می‌دهد. هنگامی‌که ما استعاره را درک می‌کنیم می‌توانیم آنچه را که درک کردیم “حقیقت استعاری” بنامیم و (تااندازه‌ای) بگوییم که “معنای استعاری” چیست؛ اما به‌سادگی این معنا را در استعاره قرار دادن است مانند توضیح دادن این است که چرا یک قرص شما را به خواب می‌برد با گفتن اینکه قرص یک قدرت خواب‌آوری دارد. جملات تحت‌اللفظی و شرایط حقیقت تحت‌اللفظی می‌توانند، جدا از زمینه‌های خاص کاربرد، به واژه‌ها و جملات اختصاص داده شوند. به همین دلیل است که گرویدن به آن‌ها قدرت توضیحی واقعی دارد. (همان،۳۳).

برای این تعریف از استعاره یعنی کاربرد لفظ در معنای تحت‌اللفظی و واقعی مثال‌های مختلفی می‌توان به دست داد. در چهارمقاله نظامی عروضی نمونه‌هایی از کاربرد عبارات در بافت و زمینه‌ی خاص آمده است. مورد نخست پاسخی است که اسکافی دبیر البتگین به وعیدها و تهدیدات امیر نوح سامانی می‌دهد. اسکافی در پاسخ نامه‌ی سراسر تهدید امیر سامانی تنها این آیه از قرآن را می‌نویسد: یَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَکْثَرْتَ جِدَالَنَا فَأْتَنِا بِمَا تَعِدُنَا إِن کُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَ (هود/۳۲). مراد از وعده در این آیه، وعده‌ی نصرت الهی درباره مؤمنان و وعید ذلت و خواری برای کافران است؛ اما کاربرد و استعمال آیه در این زمینه و بافت خاص معنای دیگری به آن بخشیده است. حتی لفظ نوح نیز کاربرد دیگری پیدا کرده است.

مثال دیگر داستان معانقه کردن مأمون با دختر فضل برمکی است پیش از آن‌که مراسم رسمی و شرعی انجام شود. مأمون که با دیدن دختر عنان عقل از دست داده بود دست دراز کرد تا با او معانقه کند اما دختر برفور گفت أَتَى أَمْرُ اللَّهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ … (نحل/ ۱) نظامی درباره کاربرد بجا و مناسب آیه در این بافت خاص می‌نویسد «مأمون دست باز کشید و خواست که او را غشی افتد از غایت فصاحت آیت و لطف به کار بردن [Use] او در این واقعه [Context]» (نظامی عروضی،۱۳۲۶: ۳۶).

استعاره در نظریه‌های دیویدسون و محمدرضا اصفهانی مربوط به حوزه کاربرد است. کاربرد لفظ وضع‌شده برای یک معنای خاص در یک بافت و زمینه جدید، معنایی جدید و تازه کسب می‌کند. به‌عنوان‌مثال، عبارت «کمرم شکست» در بافت‌های متفاوت، معانی مختلفی دارد:

الف. مصیبت و بلای سختی را تحمل می‌کنم. (در یک بافت مانند مرگ یکی از اعضای خانواده)

ب. خسته شدم. (در بافت کار و سختی بیش‌ازاندازه)

پ. مهره‌ها و استخوان‌های کمرم شکستند. (در بافت تصادف شدید)

اصفهانی تفاوت دیدگاه خود با دیدگاه سکاکی را توضیح می‌دهد و معتقد است که آنچه او در همه مجازها بیان کرده با آنچه سکاکی در باب مجاز استعاری گفته متفاوت است. تفاوت دیگر این است که دیدگاه سکاکی مبتنی بر تصرف در امر عقلی است و اینکه مستعیر ادعا می‌کند که مشبه‌به مصداق دیگر نیز دارد که همان مستعار له است و با این کار خود را آماج انتقادات قرار داده است؛ زیرا لفظ موضوع فرد واقعی است و نه ادعایی که همان مجاز لغوی است. وی دیدگاه خود را مبتنی بر چنین ادعایی نمی‌داند و آن را در اعلام شخصی هم جاری و عملی می‌داند (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۰۳).

مطابق این دیدگاه بین حقیقت و مجاز فقط یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه در حقیقت مصداق جدیدی ارائه نمی‌شود ولی در مجاز مصداقی جدید ارائه می‌شود، به این معنا که فرد ابتدا ادعای عینیت را در ذهن تصور می‌کند و بعد از آن خبر می‌دهد یعنی وقتی می‌گوید «ان هذا الا ملک کریم» یعنی یوسف یک مصداق از فرشته است. کسی که مجاز گویی می‌کند معمولاً یکی از این سه غرض را دنبال می‌کند

۱- مجاز در مقام مبالغه کردن

فرد به مجاز روی می‌آورد تا در زیبایی یا شجاعت و امثال آن مبالغه کند. برای مثال در قرآن می‌خوانیم وقتی یوسف وارد مجلس زنانه شد، زن‌ها گفتند: (حاش لله ما هذا بشرا ان هذا الا ملک کریم) یعنی زنها مدعی شدند که حضرت یوسف از مصادیق فرشته است. مشهور می‌گویند مراد از آیه این است که یوسف مرد زیبایی است. اگر بنا باشد فرشته را در یوسف استعمال کنیم در این هنگام بلاغت از بین می‌رود ولی اگر نظر شیخ اصفهانی را بپذیریم، در این صورت مبالغه کاملاً درک می‌شود زیرا طبق نظر او یوسف فرشته‌ای زیبا است (سبحانی،۱۴۳۵: ۱۱۵).

مثال دوم: شاعر می‌گوید: «لدی أسدٍ شاکی السلاح مقذّفٍ لَهُ لَبدٌ اظفاره لم تُقلّم»

یعنی نزد من شیری است که سلاح او تیز است و در جنگ‌ها حمله می‌کند. گردش دارای یال و کوپال است و چنگال او را نگرفته‌اند. در این بیت شاعر در مقام توصیف قهرمانی است که در ذهن دارد، حال اگر اسد را در معنای مرد شجاع به کار ببریم در این حال بلاغتش از بین می‌رود. ولی اگر مراد همان شیر باشد بلاغت حاصل می‌شود یعنی شیری که هم سلاحش تیز است و هم حمله می‌کند و هم یال و کوپال دارد و چنگالش هم به قوت خودش باقی است (همان). در شاهنامه فردوسی نیز پهلوانان و جنگاوران، شیران و پلنگان خوانده می‌شوند. برای نمونه در بیت زیر سهراب دیگر سهراب با ویژگی‌های بشری نیست، بلکه پلنگی با بر و یال شکوهمند است:

غمی بود رستم بیازید چنگ                        گرفت آن بَر و یال جنگی پلنگ

۲- مجاز در مقام ایجاد تعجب

برای مثال مردی را تصور کنیم که معشوقه‌ای دارد و خود در آفتاب دراز کشیده است بعد معشوقه‌اش می‌آید و سایه بر او می‌افکند. شاعر در توصیف این صحنه می‌گوید: «قامت تظللنی و من عجب شمس تظللنی من الشمس». (برخاست و بر من سایه انداخت و در شگفتم که خورشیدی برای من، سایه‏ی خورشید دیگری شد!). در این مثال شمس در معنای زن زیبا به کار رفته است و ازاین‌رو شاعر تعجب می‌کند که چطور خورشید سایه‌دار شده است. در این مثال تعجب در صورتی رخ می‌دهد که شمس در معنای حقیقی به کار رود نه در زن زیبا. (همان).

۳- مجاز در مقام رفع تعجب

باور عامیانه‌ای وجود دارد که اگر لباس کتانی زیر نور مهتاب باشد می‌پوسد. «لا تعجبوا من بلی غلالته قد زر ازراره علی قمر» یعنی از پیرهن زیرین من که پوسیده است تعجب نکنید؛ زیرا دکمه‌های آن را بر پیکر ماه بسته‌اند (زیرا معشوقه‌ی من ماه است و من شب‌ها در کنار او می‌خوابم). حال اگر مطابق نظر مشهور عمل کنیم معنای شعر این‌گونه می‌شود که از پوسیده شدن زیرپیراهنی من تعجب نکنید زیرا دکمه‌های آن را بر زن زیبایی بسته‌اند. در این حالت آشکار است که بلاغت از بین می‌رود و رفع تعجب به دست نمی‌آید (همان).

۵_ نقدها و پاسخهایی درباره این نظریه

سبحانی چند اشکال و جواب درباره این نظریه مطرح میکند و میگوید که اگر در حقیقت و مجاز، کاربرد لفظ در معنای حقیقی باشد پس فرق بین آن دو چیست؟

پاسخی که مطرح میکند این است که در کاربرد حقیقت، ادعایی وجود ندارد ولی در مجاز ادعای مصداقیت وجود دارد، یعنی مجازگو در مقام معرفی مصداق جدید است. او ابتدا مصداقیت و عینیت را تصور می‌کند و بعد آن را معرفی می‌نماید.

پرسش دیگر این است که آیا این ادعا منحصر به استعاره است یا اینکه در مجاز مرسل هم صادق است؟ برای مثال، در استعاره وقتی می‌گوییم: «شیری را در حمام دیدم» این ادعا وجود دارد که مصداق جدیدی از شیر معرفی می‌شود. اکنون آیا در مجاز مرسل هم چنین است. سبحانی مینویسد:

«امیر مؤمنان که می‌فرماید: (کتب الی عینی بالمغرب) آیا او مصداق جدیدی از عین که چشم باشد را معرفی می‌کند؟ در پاسخ باید گفت که در مجاز مرسل هم همان ادعا وجود دارد، یعنی این فردی که امیر مؤمنان علیه‌السلام او را به‌عنوان مراقب فرستاده است هیچ حیثیتی ندارد مگر اینکه چشم باشد یعنی سراپا در حال مراقبت است» (سبحانی،۱۴۳۵: ۱۱۶).

مورد دیگر این است که طبق نظر مشهور فرق بین مجاز و کنایه بسیار روشن است؛ زیرا مجاز، کاربرد لفظ در معنای غیرحقیقی و کنایه، درباره کاربرد لفظ در معنای حقیقی است. برای مثال وقتی می‌گوییم: زید کثیر الرماد (خاکستر منزل زید زیاد است) دلالت بر این دارد که زید سخاوتمند است و مهمانش زیاد است درنتیجه خاکستر منزل او برای پخت غذا زیاد است؛ اما مطابق نظریه شیخ اصفهانی، مجاز همانند کنایه، درباره کاربرد لفظ در معنای حقیقی است.

«پاسخی که ارائه می‌شود این است «الفرق هو وجود الادعاء فی المجاز و عدمه فی الکنایه». در کنایه ادعایی وجود ندارد بلکه یک چیزی گفته می‌شود و چیز دیگری اراده می‌شود. مثلاً می‌گویند فلانی دستش بسته است به این معنا است که او اهل سخاوت نیست. در قرآن نیز می‌خوانیم: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدیهِم‌) ولی در مجاز ادعای جدید وجود دارد» (همان).

این ادعای مصداقیت در اسمهای جنس صحیح است (مانند زید، شیر است) ولی در اسمهای علم چنین ادعایی معنا ندارد، برای مثال، وقتی به انسان زیبا می گوییم «او یوسف است»، نمی‌توانیم چنین ادعایی کنیم، زیرا یوسف علم است و علم یک مصداق بیشتر ندارد.

«در پاسخ باید گفت که در اعلام شخصی هم‌ چنین ادعایی وجود دارد و فرد در مقام ادعای این است که بگوید آن انسان زیبا همان یوسف است. همچنین می‌توان گفت: یوسف و حاتم در این موارد از علمیت درآمده است به این معنا که یوسف به معنای بسیار زیبا و کسی که است که در جمال به مرتبه‌ی اعلی رسیده است و حاتم به معنای بسیار سخی و کسی است که در سخاوت به مرحله‌ی اعلی رسیده است» (اصفهانی،۱۴۱۳: ۱۱۲).

عدهای بر این باورند که دیدگاه شیخ اصفهانی حرف تازه‌ای ندارد و همان ادعایی است که سکاکی حدود هشتصد سال قبل در کتاب مفتاح العلوم گفته است و در متن مطول که تلخیص مفتاح است ذکر شده است، پاسخ اصفهانی این است:

«سکاکی چنین ادعایی ندارد. او می‌گوید مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع است بالادعاء یعنی فرد ادعا می‌کند که غیر ما وضع له، مصداق ما وضع له است. ما چنین نمی‌گوییم بلکه می‌گوییم ابتدا ادعا وجود دارد و بعد استعمال در ما وضع له است (همان).

۶_ نتیجه‌گیری

استعاره در دیدگاه سنتی و مشهور، به کار بردن لفظ در معنای غیرتحتاللفظی ( غیر ما وضع له) است. دونالد دیویدسون در باب استعاره دیدگاهی بسیار بحث‌برانگیز دارد و تاکنون مقاله‌ها و رساله‌های بسیاری درباره آن نوشته شده است. در باور دیویدسون همه نظریه‌پردازان استعاره ‌که معتقدند استعاره علاوه بر معنای تحت‌اللفظی‌اش، معنای دیگری ( معنای مجازی) نیز دارد، راه اشتباهی را در درک معنای استعاره پیمودهاند. به نظر دیویدسون، استعاره‌ها همان معنایی را دارند که واژهها در تحت‌اللفظی‌ترین تفسیر ممکن، دارند. شیخ محمدرضا اصفهانی نیز در کتاب وقایهالاذهان دیدگاهی خلاف آمد عادت نظریه مشهور استعاره و نظری مشابه دیدگاه دیویدسون درباره همه انواع مجاز ارائه می‌کند. استعاره از منظر دیویدسون و اصفهانی به قلمرو کاربرد تعلق دارد و معنای استعاره چیزی بیش از همان معنای تحت‌اللفظی کلمات تشکیل‌دهنده‌اش نیست و به همین دلیل است که ما وقتی با یک جمله واحد ( مانند کمرم شکست) در دو بافت و کاربرد متفاوت مواجه می‌شویم، ممکن است یکی را استعاری و دیگری را غیراستعاری درک کنیم. دیویدسون کلید مسئله استعارهها را در تأثیر آنها‌ می‌داند. یک استعاره بر ما تاثیر میگذارد و باعث می‌شود ما به شباهت بین دو چیز توجه کنیم و با آن همراه شویم. همچنین استعاره باعث می‌شود ما چیزی را به‌عنوان و به‌مثابه چیز دیگر ببینیم و درک کنیم. شیخ اصفهانی نیز معتقد است فرض معنای ثانویه برای استعاره و دیگر انواع مجاز باعث از بین رفتن این تأثیر و به‌طورکلی از بین رفتن فصاحت و بلاغت کلام می‌شود، همچنان که فرض معنای مجازی و غیر تحتاللفظی، باعث از بین رفتن بلاغت بسیاری از آیههای قرآن و شعرهای شاعران شده است. استعاره، مانند تشبیه ایجاد رابطه همانندی میان دو چیز نیست، بلکه اینهمانی است، یعنی برای مثال در جملههای« فلانی شیر است» و «او فرشته است» شنونده تصویر شیری پرهیبیت و ابهت و فرشتهای زیبا را در ذهن فرامیخواند و نه تصویری مرکب از شیر و فرد شجاع و یا یوسف و فرشته. اگر چنین کند تصویرسازی انجام شده از بین میرود.

.


.

منابع

قرآن کریم، ترجمه ابوالفضل بهرامپور، نشر آوای قرآن.

ابن رشیق، ابوعلى‌ حسن‌ بن‌ رشیق‌(۱۹۰۷)، العمده، قاهره: المکتوب.

اصفهانی، محمدرضا (۱۴۱۳)، وقایه الأذهان، قم: مؤسسه آل البیت (ع) لإحیاء التراث.

براتی، مرتضی (۱۳۹۵)، بررسی و ارزیابی نظریه استعاره مفهومی، دوفصلنامه علمی پژوهشی مطالعات زبانی و بلاغی دانشگاه سمنان، دوره ۸، شماره ۱۶، صفحه ۵۱-۸۴

براتی، مرتضی و دیگران (۱۳۹۵)، مفهومشناسی تطبیقی استعاره در غرب و  بلاغت اسلامی، فصلنامه جستارهای نوین ادبیدانشگاه فردوسی مشهد، دوره ۴۹، شماره ۱۹۲٫ صص ۱۲۸ -۱۰۷

بروجردی، حسین (۱۴۱۹)، الحجه فی الفقه، اصفهان: موسسه الرساله.

دباغ،حسین (۱۳۹۳)، مجاز در حقیقت؛ ورود استعارهها در علم، تهران، نشر هرمس.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۱۲ هـ. ق)، المفردات، فی غریب القران، بیروت: دارالعلم، الدار الشامیه.

مظفر، محمدرضا (۱۳۷۸)، اصول فقه، چاپ ۵، بیتا، قم: انتشارات اسماعیلیان.

سبحانی تبریزی، جعفر (۱۴۳۵)، المبسوط فی اصول الفقه، قم: موسسه امام صادق (ع).

سکاکی‌، یوسف‌(۱۳۱۷ ق)، مفتاح‌ العلوم‌، بیروت‌.: دارالکتب‌ العلمیه‌.

شیرازی، احمد امین (۱۳۷۳)، آئین بلاغت، تهران: دفتر انتشارات اسلامی.

محقق داماد، مصطفی (۱۳۶۲)، مباحثی از اصول فقه، ج ۱، چاپ اول تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن (۱۳۷۸)، قوانین الاصول، تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه.

نظامی عروضی (۱۳۶۶)، چهارمقاله، تصحیح دکتر محمّد معین، تهران: امیرکبیر.

Black, M. (1977). More about metaphor. Dialectica, 31(3‐۴), ۴۳۱-۴۵۷٫

Davidson, Donald (1985). “A Nice Derangement of Epitaphs”. In The Philosophy of Language, ed. A. P. Martinich (New York: Oxford University Press, 2001).

Davidson, D. (1978). “What metaphors mean”. Critical inquiry, 31-47.

Frost, Robert. (1939) “The Figure a Poem Makes,” in Collected Poems of Robert Frost, Oxford University Press.

Leezenberg, M. (2001). Contexts of metaphor. ELSEVIER SCIENCE Ltd.

Low, G., Deignan, A., Cameron, L., & Todd, Z. (Eds.). (2010). Researching and applying metaphor in the real world (Vol. 26). John Benjamins Publishing.

Stainton. Robert. J (2003), Speaker Meaning and Davidson on Metaphor, 345-54. Canadian Philosophical Association.

Tirrell, L. (1991). Reductive and Nonreductive Simile Theories of Metaphor. Journal of Philosophy LXXXVIII: 337-58.

A Comparative study about the meaning of metaphors According to Mohammad Reza Isfahani and Donald Davidson’s theories.

 

Abstract

Metaphor in the West is an issue that has been examined from a variety of perspectives. In the Islamic rhetorical tradition, metaphor has a more limited realm for its definition and application. All the metaphor theorists, both in the West and in Islamic rhetoric, believe that metaphor, in addition to the literal meaning, has a secondary and figurative meaning, but there are two opposing views. Donald Davidson and Mohammad Reza Isfahani do not accept this basis. In their views, metaphor, In addition to the literal meaning, has no other meaning, and the issue of metaphors relates to their application and is related to the effect that makes this application in a particular context. Many articles and treatises have been written about Davidson’s theory, while the theory of Sheikh Isfahani remains unknown even among the Iranian rhetoricians. This article deals with the similarities of Davidson’s theory and Isfahani’s view.

[۱] Max Black

[۲] George lakoff and Mark Johnson

[۳] Donald Davidson

[۴] What Metaphors Mean

[۵] Referentialist

[۶] causal referentialist view

[۷] cause

[۸] inspire

[۹] express

[۱۰] منظور از علاقه مجاز، پیوندی است که میان معنای تحتاللفظی و معنای مجازی واژه وجود دارد.

[۱۱] قرینه ای که مانع ارادهی معنای تحت اللفظی کلام می شود.

.


.

بررسی تطبیقی معنای استعاره ها از نظر محمدرضا اصفهانی و دونالد دیویدسون

حسین دباغ و مرتضی براتی

.


.

مجله علمی مطالعات زبانی و بلاغی/سال۱۰-شماره۲۰-پاییز و زمستان ۹۸/صفحات ۹۱-۱۱۸

دریافت فایل PDF از سرور صدانت | academia.edu

.


.

یک نظر برای “مقاله بررسی تطبیقی معنای استعاره ها از نظر محمدرضا اصفهانی و دونالد دیویدسون

  1. منابع مقاله:
    ۱- ابوالفضل بهرامپور…

    اسمشو که دیدم یاد زجرکش کردن افتادم. این هم استعاره ای است در نوع خودش.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.