مرگ از منظر زندگی در مصاحبه با مقصود فراستخواه

مرگ از منظر زندگی در مصاحبه با مقصود فراستخواه

مرگ از منظر زندگی

مصاحبه با دکتر مقصود فراستخواه

فراستخواه در این گفت وگو  برای ما از دو مواجهه متفاوت با مرگ سخن می گوید: مواجهه اول،  هرمنوتیک مرگ و تشرّف ِبه مردن است ومواجهه دوم تصرف علمی وتکنولوژیک ِ مرگ است. روی آورد نخست اگزیستانسیل  هست اما روی آورد دوم؛ سابجکتیو . در مواجهۀ نخست، فراستخواه  با بهره گیری از نوعی حکمت عرفانی ومعنوی، از حسیّات شخصی خویش وتجربه های زیستۀ هیجانی وادراکی خود،  با ما می گوید و توضیح می دهد که چگونه فردی مثل او که ساعات متمادی از زندگی شبانه روزی اش با تدریس وتحقیق و دانشجو و حوزه عمومی و کار وفعالیت و اجتماع و خلاصه با کثرت و کنش وزندگی جمعی آغشته است سعی دارد در پسِ پشت،  از طریق یک تجربۀ معنابخش و  با عمل معنادادن به مرگ  نه تنها با مرگ کنار بیاید بلکه با آن مغازله بکند وهر شب وروز با ان در آویزد و در آمیزد و لذت ببرد. اما در سطح دوم بحث توضیح می دهد که چگونه علم وتکنولوژی مدرن در همان حال که می کوشید مرگ را از میان بردارد و به تأخیر بیندازد، خود مرگ آور  ومخرب بود. تمام سخن فراستخواه به نحو پارادوکسیال با دیالکتیکی از مرگ و زندگی درگیر است.

امیر تاکی- در گام نخست با بحرانی روبه‌رو شدیم که البته در سده‌های قبل هم بشریت با آن مواجه شده بود؛ مانند جنگ‌هایی فراگیر و بین‌المللی، بیماری‌های گوناگون یا قحطی‌ها؛ ولی این‌بار بحث درباره یک بیماری (کووید ۱۹) است که جهان‌شمول شده و خیلی از انسان‌ها را به کام مرگ کشانده است. موضوع ویژه‌نامه‌مان درباره مواجهه انسان با بحران‌هایی است که به‌دنبال آن مرگ به‌صورت فراگیر در کل جهان گسترش پیدا می‌کند. آقای دکتر در بحث‌های اجتماعی یا حتی اوضاع فلسفی چه تحولاتی را می‌توان از این بحران انتظار داشت؟

مرگ، ضربه یا ضایعه‌ای است که به ارگانیسم زنده انسان وارد، یا نوعی آنتروپی است که منجر به پایان زندگی بدن و ارگانیسم زنده می‌شود. انسان با همان غریزه بقا و نیروی زایش خویش، همیشه با مرگ خویش دوئل داشت؛ یعنی به نوعی سعی کرده با مرگ درگیر شود: با مرگ خود، با مرگ عزیزانش یا با مرگ پیرامونش. نحوه مواجهه انسان با مرگ و نسبتش را با آن در دو سطح بیان می‌کنم: در سطح اول، انسان سعی کرده به مرگ خودش معنا ببخشد؛ یعنی با مرگ روبه‌رو شده و  آن را احساس کرده و همچون بخشی از داستان خود پذیرفته  ومعنا بخشیده است. من می کوشم تجربه های زیستۀ شخصی خود را در این سطح بیان کنم. بعد از آن به آن نوع دوم مواجهۀ انسان با مرگ خواهم پرداخت که کوشش دراز آدمی برای از میان برداشتن مرگ  وغلبه بر مرگ هست. مواجهه اول،  هرمنوتیک مرگ و تشرّف ِبه مردن است و مواجهه دوم تصرف علمی وتکنولوژیک ِ مرگ است. روی آورد نخست اگزیستانسیل  هست اما روی آورد دوم؛ سابجکتیو .

ابتدا از هرمنوتیک مرگ وتشرّف به مرگ واگزیستانس مرگ آغاز می کنم. انسان مرگ را در موقعیت‌های پیرامونش مشاهده کرده و مرگ عزیزانش و اشخاص دیگر را دیده است. جلوی چشمان او صاعقه آمده و انسان‌های اهل قبیله به کام مرگ فرو رفته‌اند یا جنگ‌های متعدد به‌پا شده و افراد زیادی کشته شده‌اند.انسان شاید بیشتر از هرچیز دیگری، مرگ را در زندگی‌اش تجربه کرده است. تنها چیزی را که تجربه نکرده، مرگ خودش است؛ چون هنگامی که انسان مرگ را تجربه می‌کند، دیگر در اختیار ما نیست تا تجربه‌اش را از مرگ روایت کند؛ البته کسانی مثل «استراوس»، «کوربین» (جامعه‌شناس) و دیگران در اواخر سده گذشته در ارتباط با تجربه‌های در حال احتضار و آستانه مرگ، بررسی‌هایی انجام داده‌اند.اتفاقاً «گراندد متد» یا «جی تی متد» یکی از نمونه‌کارهایی است که در دهه ۶۰-۷۰ استراوس و دیگران ابتدا در برخی بیمارستان‌های آمریکا و در دانشگاه شیکاگو  انجام دادند راجع به احوال مردمانی که انتظار مرگ خویش می کشند.

ولی بحث من این است که انسان مرگ دیگران را بسیار تجربه کرده و دیده است که گزیری از این واقعیت نیست؛ بنابراین سعی کرده نگاه خودش را به آن عوض کند. وقتی انسان واقعیتی را اصلاً نمی‌تواند تغییر بدهد، تنها راهی که برایش می‌ماند، هرمنوتیک مرگ (تفسیر و معنابخشی مرگ) است. او که از مرگ گزیری ندارد  ونمی تواند تقدیر مرگ را از میان بردارد وتغییر دهد تنها چیزی که برایش می ماند نگاهش را به مرگ تغییر بدهد خود، وضعیت و موقعیتش را جا به جا بکند و از منظر دیگر به این واقعیت نگاه کند. وقتی واقعیتی شما را فرا می‌گیرد و نمی‌توانید هیچ کاری انجام دهید و آن را از سر راهتان بردارید؛ تنها راه این است که موقعیتتان را تغییر دهید و از زاویه دیگری به آن نگاه و تفسیرش کنید. وقتی نگاهتان به مرگ تغییر کند، نظام باورها به‌وجود می‌آید؛ اینکه چه باوری درباره مرگ دارید و چطور مرگتان را معنا می‌بخشید.

اینجاست که انسان سعی می‌کند مرگ را معنا کند و مرگ، فصلی از داستان زندگی‌اش می‌شود. برای درک بهتر موضوع، ابتدا تجربه‌‌ های زیسته و حسیّات شخصی خودم را مبنا قرار خواهم داد و  کنارآمدنم با مرگ عزیزانم (مادر و پدرم) و چگونگی پذیرش آن را و فهمی از مرگ خودم را و آمادگی  درونی ام  را برای مردن بیان می‌کنم. یک پرسش: درک این تجربه‌ها و زیستن با آن‌ها و کسب آمادگی ذهنی و روحی برای مردن خود، چگونه حاصل می‌شود؟ درواقع انسان چطور می‌تواند با مرگ کنار بیاید و آن را معنا کند؟  ما احساس می‌کنیم از ابهام بی‌صورتی به دنیای صورت‌ها آمده‌ایم. زندگی ما صورتی است از یک بی‌صورتی. حال وقتی مرگ نزدیکان یا دیگران را می‌بینیم، احساس می‌کنیم آنان دوباره به آن عالم بی‌صورتی برمی‌گردند؛ یعنی از بی‌صورتی آمده‌ایم و صورتی پیدا کرده‌ایم. بعد از این فرایند، دوباره عزم رحیل می‌کنیم و این‌بار به عالم بی‌صورتی‌مان برمی‌گردیم؛ یعنی چشم به ابدیت می‌دوزیم: انسان‌ها ما را بر دوششان بدرقه می‌کنند و به خاک (مادر مشترک همه ما در این سیاره) می‌سپارند؛ سپس لحافی از طبیعت روی ما می‌کشند و دوباره در عمق ابهام وجود، آرام می‌گیریم و می‌گوییم آرامستان یا آرامگاه.

اینکه‌ به گور، آرامگاه گفته می‌شود، تمثیل‌های بی‌جایی نیست؛ درواقع مردم با حسرت روی پیکرهای بی‌جان عزیزانشان، لحافی از طبیعت می‌کشند تا در عمق ابهام وجود آرام‌بگیرند: « ما ز بالاییم و بالا می رویم، ما ز دریاییم و دریا می رویم، ما از آن جا و از این جا نیستیم، ما ز بی‌جاییم و بی‌جا می رویم » .

از بی‌تعینی محض، که دیوار به دیوار نیستی است، آمدیم و تعین پیدا کردیم و مقصود فراستخواه، امیر تاکی و این وآن شدیم؟ چطور صورت مادی و صورت ارگانیزم زنده پیدا کردیم و سیستمی زنده شدیم و از خودمان آثار وجودی نشان دادیم؟ آثار وجودی‌ای که پس از مدتی متلاشی می‌شود و دوباره برمی‌گردیم و در آن طبیعتی که از آن آمده و دوباره صورتی پیدا کرده بودیم، پراکنده می‌شویم و مجدد به مادر طبیعتمان و به آغوش هستی که از آنجا آمدیم، برمی‌گردیم و سکونت پیدا می‌کنیم. از این منظر، عالم معمایی از همین آمدن و رفتن و بودن و نبودن است. هرچه آغاز می‌شود، به پایان می‌رسد. واقعیت پایدار، امری است که همه آغازها و پایان‌ها در اوست و او نه آغازی دارد و نه پایانی.

اینجاست که زمان زندگی ما، زمان عمر سیاره زمین، زمان ۷۰ سال زندگی، زمان ماقبل تاریخ و تاریخ مدرن و این تکه کوچک کرونایی، بارقه‌ای از یک ابدیت بزرگ است: «روزنی دارد دیوار زمان که در آن چهره من پیداست« همه این مکان‌ها آویخته به یک لامکان هستند؛ نوعی ابدیت بی‌کرانه و ناپیدا که همه معناها در آنجا به هم می‌رسند؛ به‌عنوان‌مثال، شما به چیزی حیرت دارید و من به چیزی دیگر. همه این حیرت‌ها عاقبت در حیرت محض نهایی فرو می‌روند و تمام میل‌ها به آن ختم می‌شوند: « آب دریا که به دریا می‌رود/ از همان‌جا کامد آنجا می‌رود».

عارفان می‌گویند معنای معناها، یعنی تمام معناهایی که ما دنبال می‌کنیم، نهایتاً به معنایی نهایی که در اوج ابهام است، مرجوع می‌شوند؛ درواقع، گونه‌ای از ابهامِ یک هستی محض، که دیوار به دیوار نیستی است؛ آنچه در کائنات جلوه‌ای می کند و شوری به‌پا می‌کند، امری بی‌کرانه است که با عدم درهم تنیده است. همه امکان‌ها از این سعه هستی یا نیستی سرازیر می‌شود؛ همه خیرها و امیدها به آن ابهام ازلی وابدی بازگشت می کند. به حکمت خسروانی ایران که از زبان فردوسی می شنویم : «جهان را بلندی وپستی تویی ، ندانم چه ای هرچه هستی تویی». من تجربه زیسته ام این بود  وهست که وقتی مرگ را به این صورت معنا می کنم دیگر با مردن تمام نمی‌شویم.

انسان واجد نیروی بایوس است و میل به جاودانگی در او هست. اگزیستانسیالیست‌هایی همچون اونامونو معنای تراژیکی آدر این نیروی حیاتی سراغ می گیرند. او کتابی دارد که جناب بهاءالدین خرمشاهی آن را به درد جاودانگی ترجمه کرده است. اونامونو می‌گوید که انسان می‌خواهد جاودانه شود؛ حتی کانت هم که تجربه‌گرایی در صدر عصر روشنگری است و با نظام متافیزیک و نظام فلسفی سنتی، جاودانگی را توضیح پذیر نمی بیند؛ برای اینکه حیاتی اخلاقی در پیش بگیرد و تجربه بکند ابدیت را همچون اصلی موضوع می پذیرد. کانت در دنیای جدید، هم می‌خواهد جرئت اندیشیدن داشته باشد و هم جاودانگی را در پیش چشم دل داشته باشد تا زندگی اخلاقی داشته باشد.

انسان با درک جاودانگی احساس می‌کند که با مردن تمام نمی‌شود؛ به همین دلیل تلاش می‌کند تا به معمای مرگ فائق آید. او می‌خواهد از مرگ عبور کند، و به آن نفوذ کند و  احساس کند که با مردن نیز همچنان هست؛ چیزی که حکیم فردوسی شاهنامه اش را با آن آغاز می کند: «به نام خدواندِ جان وخرد ، کزین برتر اندیشه برنگذرد ، خداوندنام و خداوند جای… ». تمام جاها ومکان ها در یک لامکانی مستقرند و تمام نام ها به یک ابدیت بر می گردند . افرادی از قبیله، بزرگان، پدر، مادر و خانواده می‌روند؛ ولی از آنان همین نام، روح، جاودانگی باقی می‌ماند و نقشی که از آن جاودانگی بر تجربه تمدنی بشر در این سیاره می ماند. درواقع اهمیت حفظ نام برای آدمی، همراه با باورهای مختلف، تفسیری است برای معنابخشیدن به مرگ و تلاشی است برای اینکه انسان بتواند مرگ را تجربه و تحمل کند و به آن معنا ببخشد

ما همه چیزهایی را که می‌گوییم هستند، در حقیقت سطوح و لایه‌های سطحی هستی هستند: زمین هست، کوه هست، بدن من هم هست. اما به زبان اصالت وجودی ها بهتر است به جای اینکه بگوییم زمین هست  و درخت هست و بدن من هست ، بگوییم: وجود یک بار زمین هست ، بار دیگر درخت هست ، یک بار بدن من هست و  یک بار  هم با مرگ من رقصی می کند ودوباره به سیر تطور  ونَشَآت خود ادامه می دهد،  وجود با عدم جلوه می کند «پس عدم گردم عدم چون ارغنون ، گویدم کِانّا الیه راجعون» . نهایتا یک وجود بسیط است که هم هستی و هم نیستی در او بر می آید و به او  برمی گردد و گم وناپدید می شود، ما به به درخت و به آسمان وبه خود و زندگی خود ومرگ خود می نگریم اگر همینطور به نگاه خود ادامه بدهیم وبه لایه های عمیق تر وجود چشم بدوزیم می رسیم به یک هستی  ونیستی بی پایان. اینجاست که مرگ وزندگی را دو روی یک امر می بینیم و  آرام و قرار می گیریم این همان آرامگاه ماست که دیدیم فردوسی هم گفت خداوند نام وخداوند جای: آرامگاه ما یعنی نامی در این گاه آرام گرفته است یک چند جست وخیز کرده وخسته شده ودر اینجا برای همیشه خفته وناپدید شده است حتی سنگ قبری چیزی نیز نمی ماند .  وقتی معنای بودن در عمق معرفت ما نفوذ کند، این بودن فقط آن چیزی نیست که مثلاً تنفس می‌کنیم یا به عناصری دست می‌زنیم یا لمس و تجربه می‌کنیم؛ بودن امر وجودی خیلی وسیع‌تر از این است: سریان دارد، عشق است، معناست، نام است، یاد است، خاطره است  وابدیت هست ابدیتی که در یک لحظه ودر یک روز  وهر روز وشب می توان آن را تجربه کرد وبعد در او فرورفت وخفت. مرگ به همین راحتی وخوشگواری است. مولانا می گوید: «جوی دیدی کوزه اندر جوی ریز، آب را از جوی کی باشد گریز، آب کوزه چون در آب جو شود، محو گردد در وی و جو او شود»

ما در خاطره دیگران با اعمال نیکمان می‌مانیم. ما روح جاودانیم؛ اینها انواع تعبیرهای لطیف  و بازی‌های زبانی بدیع و  نوعی گرامر و دستورزبان به تعبیر ویتگنشتاین هستند که در آن، مرگ به معنای فنا نیست؛ بلکه مرگ بخشی از زندگی، بخشی از اطوار وجود و نشئات وجود است و از این نمونه‌ها در ادبیاتمان فراوان داریم: «آزمودم مرگ من در زندگی است…» یا «از جمادی مردم و نامی شدم/ وز نما مردم ز حیوان سر زدم/ مردم از حیوانی و آدم شدم/ پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم/ حمله دیگر بمیرم از بشر…». یعنی «انا لله و انا الیه راجعون» که در ابیات مثنوی مولانا به آن اشاره شده است: «بار دیگر از ملک قربان شوم…» تا به اینجا که «پس عدم گردم عدم چون ارغنون/ گویدم که انا الیه راجعون». در اینجا مولانا هستی خودش را تا دیواربه‌دیوار عدم و آن سوی تعینات وجودی همچنان دنبال می‌کند و اینها به‌عنوان مراتب هستی بسیار بیکرانه تصور می‌شود.

در حکمت ایرانی و دینی، سنت‌ها، آیین‌ها، اسطوره‌ها (انواع تمثیل‌ها و به خواب آمدن مردگان) و انواع شعائر و ریچوآل‌هایی را که به شکل اجتماعی درباره مرگ ساخته شده‌اند در مقوله قوم‌شناسی، انسان‌شناسی و مردم‌شناسی می‌توان این اعمال ومعانی دربارۀ مرگ را دنبال کرد. در جاهای مختلف نیز تا به امروز این آیین‌ها همچنان وجود دارند؛ درواقع این نمونه‌ای است از معنابخشی به مرگ.

تا به اینجا سعی کردم برای بیان حسیّات وتجربه های زیستۀ هیجانی وادراکی خودم ، توضیح بدهم که چگونه فردی مثل بنده که ساعات متمادی از زندگی شبانه روزی ام با کار وفعالیت وزندگی اجتماعی ودرگیری مطالعاتی  وبا کثرت آغشته است سعی می تواند از طریق یک تجربۀ معنایی و  با عمل معنابخشیدن به امور و با تفسیر و هرمونوتیک و تجدید وتعمیق نگاه خویش با مقوله مرگ  نه تنها کنار بیاید بلکه با آن مغازله بکند وهر شب وروز با ان در آویزد و در آمیزد ولذت ببرد.

اکنون اندکی نیز به آن تصرف  علمی وفنی وتکنولوژیک بر مرگ و روی آورد سابجکتیو به مرگ اشاره بکنم.  یک روی آورد دیگر  ومتفاوت نیز به مرگ  که آن نبرد با مرگ بود  وکوشش برای از میان برداشتن مرگ یا تا حد توان به تأخیر انداختن مرگ بود . این هم چهره دیگری از آدمی در نسبت با مرگ است ورفتار متفاوتی با مرگ است. در اینجا آدمی با مرگ، دوئل می کند؛ می کوشد که با علم و فناوری، علم‌ورزی، نظام دانایی و تکنیکی‌اش مسئله مرگ را برای خودش حل یا به‌نوعی با آن دست‌وپنجه نرم کند.

-رابطه علوم و فناوری در عصر جدید با مقوله مرگ چگونه است؟

تا به اینجا اگر سطح اول مواجهه، تحیر بود یک بیان نارسا از آن  عرایضی بود  که داشتم، نوعی تحیر ذهنی و تشرف روحی به مرگ است؛ یعنی فراستخواه می‌خواهد نوعی تشرف روحی به هستی داشته باشد که نوعی تشرف وجودی به مرگ وبه عدم هست، مرگ هم بخشی از زندگی و سویه ای دیگر از بودن ماست. مرگ و زندگی یکی است؛ ولی در رویکردی دیگر، انسان با سوبجکتیویتی جدید، با سوژگی انسانی می‌خواهد بر مرگ تصرف ذهنی و فنی بکند. در این موقعیت دیگر در مقام تحیر و تشرف یستیم؛ بلکه در صدد  تصرف سوبجکتیو وفنی هستیم  انسانی که خود را فاعلِ شناسایی و کارگزار این عالم می بیند ، انسانی که احساس می‌کند با رویکرد اومانیستی جدید، در نظام مدرن دانایی انسان به این زمین آمده و باید بار مسئولیت بودن خودش را بر دوش بکشد، با سختی‌های بودن دست‌وپنجه نرم کند و مشکلاتش را از میان بردارد، نیروهای طبیعت را مهار و در طبیعت تصرف کند، با مرگ مبارزه و آن را مهار کند، انرژی‌های طبیعت را بگیرد و با تصرف در آنها تکنولوژی و فناوری داشته باشد، به رفاه برسد و مشکلاتش را کنترل کند، زندگی‌اش را بسط و دنیا را تغییر بدهد و فقط تفسیر نکند.

اینجاست که فصل دیگری از مواجهه انسان با مرگ را می‌بینیم که از طریق علم و فناوری است. مثال‌های خیلی کوچکی را بیان می‌کنم که با دانش پزشکی چقدر انسان توانسته است با مرگ رفتار بکند و تا حد زیادی امید را در زندگی‌اش افزایش بدهد. شما اگر امید به زندگی را با داده‌های آماری و با شواهد زیاد تاریخی باستان‌شناسی، تاریخ باستان و بعد شواهد، متون و اشیای تاریخی و تاریخ اخیر بشر، که آمار دقیقی از مرگ‌ومیر انسان‌ها وجود دارد، مقایسه کنید، درمی‌یابید که چطور انسان مثلاً امنیت حیاتی خودش را ارتقا بخشیده است؛ چیزی که «اینگلهارت» تحت عنوان امنیت حیاتی (existential security) از آن نام می‌برد.

انسان توانسته است امنیت حیاتی را از طریق توسعه علم و فناوری، گسترش دهد و به‌واسطه آن بر ترس خود غلبه و آن را مهار کند؛ همچنین جرئت دانایی و فنی پیدا کند و با مشکلاتش به شکل اکتیو، پرواکتیو، سوبجکتیو و تکنولوژیک درگیر شود. شما اگر امید به زندگی را در حال حاضر حتی با چند دهه پیش مقایسه کنید، درمی‌یابید که الان میزان امید به زندگی ۸۰ و چند سال شده؛ اما در گذشته چنین چیزی نبوده است؛ یعنی انسان‌ها به‌طور متوسط پس از عمر کمتری ازدنیا می‌رفتند.

در گذشته وقتی یک بیماری با شیوع فراگیر به‌وجود می‌آمد، همه فرضشان این بود که تعدادی خواهند مرد. در ابتدای سده بیستم (۱۹۱۶) آنفولانزایی که به غلط اسپانیایی نامیده می‌شد، گسترش جهانی پیدا کرد. این آنفولانزا در جنگ جهانی اول بیشتر از طریق سربازانی که از آمریکا می‌آمدند و در اروپا می‌جنگیدند، شایع شد؛ اما بیشتر به نام اسپانیایی شناخته شد؛ به دلیل اینکه در اسپانیا مطبوعات آزادی داشتند و چیزهایی درباره آن می‌نوشتند. از سوی دیگر در اسپانیا افراد بسیاری به این بیماری مسری مبتلا شدند.

طبق شواهد و روایت‌های تاریخی حدود ۵۰ میلیون نفر بر اثر بیماری آنفولانزای اسپانیایی جان خود را از دست دادند. در آن زمان جمعیت کل دنیا ۵/۱ میلیارد نفر بود که از این تعداد، پانصدهزار میلیون به بیماری آنفولانزای اسپانیایی مبتلا شدند؛ چیزی نزدیک به یک‌سوم جمعیت کل جهان. این در حالی است که اکنون با توجه به ابتلای شش هفت میلیون نفر به بیماری فراگیر کووید ۱۹ هنوز فوت ها در حدود  ۴۰۰  هزار نفر است؛ درحال‌که جمعیت جهان حداقل هشت‌میلیارد است.

حال آمار تلفات آنفولانزای اسپانیایی را با آمار جانباختگان قحطی بزرگ زمان حکومت ناصرالدین‌شاه مقایسه می‌کنیم: در زمان صدارت میرزاحسین سپهسالار (وزیر و صدراعظم وقت ایران) که مقارن با اواسط دوره پنجاه‌ساله حکومت ناصرالدین‌شاه (۱۲۵۰) بود، بروایتی ۵/۱ میلیون نفر در ایران جان خود را بر اثر گرسنگی و بیماری از دست دادند. قحطی بزرگ دیگر در ایران بعد از مشروطه و مقارن با جنگ جهانی اول (۱۲۹۰ شمسی) اتفاق افتاد. آن موقع نیز حدود یک‌میلیون نفر از  هموطنان ما از دنیا رفتند.

اما با گسترش علم پزشکی و پیشرفت تکنولوژی، آمار تلفات بیماری‌های فراگیر دوره به دوره پایین آمد. چند سال دیگر و بعد از کندشدن سرعت شیوع کووید ۱۹  که چرخه کار و فعالیت  نیز به‌صورت قبل به حرکت خود ادامه می‌دهد شاید آن‌موقع بگوییم مثلاً وای وای چند صد هزار نفر بر اثر این بیماری از دنیا رفتند، چقدر ما ضعیف بودیم یا چقدر مشکل داشتیم که در دنیا چندین میلیون به این بیماری دچار شدند وچند صد هزار مردند. برای نسل شما که متعلق به اینده اید این آمار زیاد به ‌نظر خواهد رسید؛ اما وقتی با اتفاق‌های مشابه همین قرن اخیر مقایسه می کنیم، متوجه می‌شویم که با توجه به میزان جمعیت امروز و پیشرفت دانش بشر، ارقام کوچکتری است.

انسان با دانش پزشکی سعی می‌کند امید به زندگی‌اش را ارتقا بدهد؛ برای مثال، دانش حقوقی و قوانینی که علیه قتل به وجود آمده، انواع تضمین‌ها، مکانیزم‌ها و سازوکارهای مختلف، کمک می‌کند تا انسان باقی بماند و یک نفر کشته نشود یا مثلاً دانش رواان‌شناختی و اجتماعی وزیستی وشناختی نظریات گسترده‌ای درباره استرس، اضطراب، رفاه ذهنی و آسایش ذهنی ارائه کرده است تا انسان‌ها بتوانند بر آلام و رنج‌هایشان فائق آیند و آن‌ها را کاهش دهند.

البته انسان دو نیمه وجودی دارد: یکی، نیمه تاریک که با آن می‌کشد، جنگ‌های جهانی به‌پا می‌کند، مرتکب قتل می‌شود، تعصب می‌ورزد و انواع کینه‌ها روا می‌دارد؛ ولی با نیمه روشن برای آسایش بشریت می کوشد و  دانش اجتماعی و سیاسی سعی می کند تا زندگی بشر همراه با دوام و راحت و احترام باشد و حرمت داشته باشد. از منظر فوکویی نگاه کنیم گفتمان‌هایی که انسان‌ها توسعه دادند، یعنی کردارهای گفتمانی بسیار نیرومند صورت می گیرد تا مرگ مهار شود؛ گفتمان ضد اعدام، گفتمان حقوق بشر، گفتمان صلح،  گفتمان مبارزه با نسل‌کشی. البته این گفتمان‌ها همیشه موفق عمل نکرده‌اند. ما همچنان با نسل‌کشی و جنگ‌های جهانی روبه‌روییم ،  زرّاد خانه‌های بزرگ دنیا، بودجه‌های هنگفتی صرف تکنولوژی مرگ می‌کنند؛ درواقع دنیا با شتاب به‌سمت گسترش تکنولوژی شیمیایی و افزایش تکنولوژی هسته ای حرکت می‌کند.

پارادوکس عجیبی حاکم است: از یک‌سو احساس می‌کنیم که انسان با نیمه‌ روشن خود برای زندگی، بقا، اهمیت انسان، اهمیت حیات آدمی  می کوشد و «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ… فَکأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ» تلاش می‌کند؛ چون می‌داند مرگ یک نفر برابر مرگ بشریت است و به این اصل مهم در آیین‌ها، ادیان و حکمت‌های مختلف هم اشاره شده است؛ ولی آدمی با نیمه تاریک خود  مرتب خون به پا می کند  و مرتکب  قتل می شود و  شبیخون‌ها و غارت‌ها، قحطی‌ها، کینه‌ها، تعصب‌های جنگ بر سر عقاید فاشیسم، خشونت‌های بزرگ بر سر مذهب و ایدئولوژی‌های مختلف، عقاید و آرا و انواع تعصباتی که سازوکارهایی برای گسترش مرگ هستند.

ما درباره انسان با نوعی احساس متناقض روبه‌روییم. گویا طرح بودن ما، هم با زندگی و هم با مرگ درانداخته شده است؛ یعنی مرگ و زندگی به تضایف با هم طرح بودن ما را به شکل پارادوکسیکال یا معماگونه باز می‌بینید یا به بیان دیگر، طرح بودن ما همچنان که با زیستن درافکنده می‌شود، با مرگ هم درافکنده می‌شود؛ به‌عنوان‌مثال، ارث یکی از مکانیزم‌های انتقال ثروت است که فقط با مرگ اتفاق می‌افتد؛ یعنی وقتی پدری که عامل به‌وجود آمدن فرزند است، می‌میرد، ثروت و مالکیت انتقال پیدا می‌کند؛ درواقع مرگ سازوکاری است برای زندگی، حتی با مادی‌ترین معنای خودش. نمونه دیگر اینکه در آیین‌های سوگواری، انرژی‌های هیجانی بسیاری از طریق آن‌ها آزاد می‌شود. این انرژی‌های هیجانی آزادشده کجا می‌رود؟ می‌توانید حدس بزنید.

-آیا بسته به مثبت و منفی بودن آن انرژی‌هاست؟

به هر حال انرژی‌هایی که از این سوگواری‌ها آزاد می‌شود، دوباره به چرخه حیات برمی‌گردد. در اینجا مرگ و زندگی یک چرخه تشکیل می‌دهند: وقتی آیین‌های سوگواری برگزار می‌شود، عده‌ای از آن سود می‌برند یا به عبارتی از آن نان می‌خورند. ما به این  کسب درآمد، «اقتصاد مرگ» می‌گوییم، اقتصادی بسیار وحشتناک، غیرمولد و مخرب که از آن ارزش افزوده‌ای به وجود نمی‌آید؛ ولی اقتصاد بسیار بزرگی است و شما می‌بینید در عین حال که اقتصاد مرگ است، اقتصاد زندگی هم است. غرض بیان معنای معماگونه و معنای جدلی طرح بودن انسان است که می خواهد از مردن هم نفعی ببرد و شگفت انگیز است کار آدمی .

در حیطه فرهنگ هم در کشورهای اروپایی، هند و چین و در میان ادیان سامی و ادیان دیگر و همین‌طور سایر فرهنگ‌های غیردینی به‌نحوی ریچوال‌های مرگ وجود دارد. در این آیین‌های مرگ، انرژی‌های هیجانی بسیار زیادی وجود دارد که متراکم هستند. یکی از مشکلات ما در شیوع بیماری کووید ۱۹ همین بود: مردم نمی‌توانستند سوگواری انجام بدهند و این مسئله به اضافه اندوه‌ها و آلامی که از طریق مرگ عزیزان برای خانواده‌ها، دوستان، خویشان و همکاران اتفاق می‌افتاد، احساس می‌شد که انرژی‌های هیجانی به جریان نمی افتند و حبس می شوند و اضطراب ها وافسردگی های عجیبی  به راه می اندازند که بسختی خواهمی توانست در سالهای پیش رو از عهده اش بربیاییم.

شما می‌بینید که چطور بخشی از زندگی از طریق منابع هیجانی مرگ اداره می‌شود. مرگ سازوکاری هویت‌بخش است؛ به‌عنوان‌مثال، وقتی از خانواده‌ای کسی می‌میرد، اسامی را می‌نویسند و به این ترتیب فرزندان فرد فوت‌شده هویت فامیلی پیدا می‌کنند که در ادامه همین هویت فامیلی، اجتماعات خانوادگی  وفامیلی  ومحله ای را تقویت می کنند. درواقع مرگ نوعی جماعت درست می‌کند؛ در عین حال که شخصی می‌میرد، اما با فقدانش نوعی زندگی جماعتی وحیات اجتماعی مشروب می شود.

در تبریز صندوق‌های قرض‌الحسنه و نهادهای خیریه‌ای قوی هستند. در این شهر مرسوم است که وقتی کسی فوت می‌کند یا عزیزی از بستگان از دنیا می‌رود، برای تسلی‌دادن و تسلیت‌گفتن به آنان مبلغ دلخواه خود را کم یا زیاد به این نهادهای خیریه ای می پردازند و   آنها تابلوی کوچکی به بازماندگان می فرستند  و مجموع این پول‌ها، برای تقلیل مرارت‌های گروه های ندار و تهیه جهیزیه برای دختران شان و آیین‌های خیریه‌ای و فعالیت‌های همیاری اجتماعی به‌منظور رفع آلام دیگران، غمخواری و پیداکردن شغل برای کسانی که شغل ندارند، کمک به کسانی که محدودیت‌های مالی دارند و نیازمندان یا افراد مقروض، هزینه می‌شود.

شما می‌بینید که از طریق  مرگ من ، عواطف اجتماعی و هیجان‌های اجتماعی دوباره جاری و زندگی‌بخش می‌شوند؛ پس بازهم مردن من  خود منشأ زندگی می شود  و حتی کسانی که عزیزی از آنها از دنیا رفته است، وقتی مراسم سوگواری برگزار می‌کنند، نوعی مسرت باطنی و مستتر در آنان از طریق تسلیت دیگران به‌وجود می‌آید؛ شما وقتی به مراسم ختم پدر دوست تان می‌روید، او نوعی امید و همبستگی اجتماعی احساس می‌کند. حال اینکه چقدر آیین های مرگ مولد هستند و چقدر مولد نیستند؟ چقدر آیین‌های مثبت و منفی هستند؟ چه از منظر جامعه‌شناختی و چه از جهات دیگر وارد این بحث نمی‌شوم:

–  احساس پوچی را با مرگ چگونه معنا می‌کنید؟

آلبر کامو در دهه ۱۹۴۰-۱۹۳۰ که مصادف با حکمرانی فاشیسم، جنگ جهانی و گسترش ماشینیزم بوده، در رمان طاعون (بیماری سیاه) توضیح می دهد که چگونه در مواجهه با مرگ های فراگیر فرصتی پیدا می شود که انسان ها هم با پوچی رو به رو شوند وهم از آن عبور بکنند. کامو درگیر مسئله پوچی (absurdity) است؛ به‌دلیل پویایی‌های فکری‌اش. در رمان طاعون مشاهده می‌کنیم که دکتر ریو یا تارو چطور از طریق دیدن کودکانی که هنوز زندگی را نچشیده از دست می‌دهند وبا مشاهده مرگ فراگیر ، نوعی اضطراب وجودی پیدا می کنند و با پوچی درگیر می شوند ولی با تقلیل آلام خانواده ها  وبا کمک به دردمندان وبا غمخواری بشری ، تاحدی در عمق پوچی فرو می روند و معنایی در آن ژرفای بی انتها می جویند.

از طریق تلاش برای تقلیل آلام، دوباره معناهای کوچکی برای بودنشان پیدا می‌کنند. برعکس در رمان «بیگانه» کامو که مورسو قهرمان آن است، او نمی‌تواند مرگ را حتی معنا کند؛ درنتیجه تسلیم می‌شود؛ یعنی به‌نوعی در پای مرگ می‌افتد. من در دوره جوانی خیلی تحت‌تأثیر رمان های کامو بودم گاهی با بیگانه همدردی می کردم وگاهی دلم به حالش می سوخت که چرا او نتوانست تجربه قهرمان طاعون ، تجربۀ ریو و تارو را داشته باشد . قهرمان بیگانه وقتی مرگ مادرش فرامی‌رسد، می‌گوید: «امروز مامان مرده، شاید هم دیروز. نمی‌دانم تلگرافی به این مضمون از خانه سالمندان دریافت کردم: تدفین، فردا.» واژه مامان نشان می‌دهد که چقدر واژه عاطفی برایش خالی از عاطفه شده است.

این جمله چرا در ذهن من مانده است؟ چون از همان دوره جوانی که این رمان را خواندم، واقعاً احساس کردم که قهرمان بیگانه دیگر نمی‌تواند حتی در مواجهه با مرگ هم معنای کوچکی پیدا کند. او حتی از مرگ خودش هم خوشحال است؛ یعنی درواقع در مواجهه کارش از  پوچی و  absurdity به نوعی نیهیلیسم و درنهایت نیست‌انگاری می‌رسد و دیگر نمی‌تواند خلاق باشد.

منظورم این است که گاهی در مواجهه با نیستی، مرگ، بیماری‌های اپیدمیک و پاندمی‌هایی که در دنیا اتفاق افتاده، باز نوعی معانی بسط یافته اند ، هیجان تازه ای برای بیوس واروس حیات سربرآورده است و  همبستگی و کوشش‌ های خلاق ایجاد شده است. این داستان بسیار معماگونه است: چطور مرگ بخشی از اجتماع، دوباره حیات جامعه را تداوم بخشیده است؟ همان چرخه حیات که در طبیعت هم هست: چیزهایی که از بین می‌روند، ارگانیزم هایی که به تحلیل می روند می‌پوسند و دوباره تبدیل به مواد معدنی می‌شوند و به منبع زندگی برمی‌گردند.متاسفانه تکنولوژی‌ مخرب، حتی این چرخه حیات و هارمونی را نیز به هم می‌ریزد و رقص آن را مختل می‌کند. در این چرخه بزرگ، هم مرگ وجود دارد و هم زندگی.

اما تکنولوژی که بشر مغرور می خواست با آن تدبیری برای مرگ بکند ، خود منشأ مرگ شده است وبا الگوهای مصرف که از طریق توسعه به‌وجود آورده، ویرانگر ومرگ آور شده ، لایه ازون را خراب کرده ، آلودگی‌های گسترده‌ای به‌وجود آورده و بخشی از مرگ‌ومیرهایی که هر روز اتفاق می‌افتد براثر آلودگی بیش‌ازحد هواست. درواقع  با هر ترمزی که می‌زنیم، در مردن انسان‌های اطرافمان مشارکت می‌کنیم و این پارادوکس زندگی ومرگ ما را تشکیل می‌دهد.

– شما در پرسش مربوط به مرگ به این نکته اشاره کردید که ما با مرگ یک نفر در فامیل یا حتی مرگ تعداد زیادی در یک جامعه، انتظار داریم ارتباط‌های تازه و ساختارهایی حتی در شکل اجتماعی شکل بگیرد؛ به‌عنوان‌مثال، طبق فرمایش شما در یک خانواده ممکن است ارتباط‌های جدیدی ایجاد شود و نحوه ارتباط فرق کند، شاید در سطح جامعه هم وقتی با بحران‌های مرگ فراگیر مواجه می‌شویم، ممکن است ساختارها یا حتی معناهای جدیدی به وجود بیاید. شما چقدر این موضوع را در زمان فعلی معتبر می‌دانید و ارزیابی‌تان به چه صورت است؟

وقتی مرگ فراگیری اتفاق می‌افتد داینامیزم جدیدی هم در جامعه به‌وجود می‌آید؛ به‌عنوان‌مثال، قحطی بزرگ دوره قاجار در دهه ۱۲۵۰ در ادامه به اصلاحات میرزا مشیرالدوله و امین‌الدوله منجر شد: روزنامه‌ها بیشتر  وفعال تر  ومتنوع تر شدند، جنبش رشدیه در دهه ۱۲۶۰  وسپس امین‌الدوله اصلاحات آموزشی ایجاد کرد و از او حمایت کرد. انرژی‌های نوگرایی، علم‌گرایی، آموزش مدرن، اصلاحات اجتماعی، اصلاحات حقوقی و اصلاحات مدنی که  به برپایی مدرسه سیاسی در یک دهه قبل از مشروطه انجامید از این رهگذار گفتمان قانون هم به‌وجود آمد و گروه‌های اجتماعی مثل زنان، آهسته آهسته به صحن اجتماع آمدند ، انجمن‌ها به وجود آمد و درنهایت به مشروطه  در دهه ۱۲۸۰  منجر شد. در تاریخ ما این معماگونگی‌ها، پارادوکس‌ها و افتان‌وخیزان آمدن‌ها ورفتن ها متأسفانه خیلی بیشتر از جاهای دیگر بود وهست وبسیار پرهزینه وخسته کننده. همیشه عرض می کنم با درد زاده ایم و با  امید زندگی می کنیم. کارما همواره بیم وامید بود. چنانکه بعد از مشروطه جنگ جهانی بود و دوباره یک قحطی بزرگتر  و مرگ صدا ها هزار هموطن ما  و همین بلافاصله به جنبش نوگرایی انجامید از دلش خیلی پیشرفتها ودستاوردها داشتیم دینامیزم و پویایی که از دل آن مدارس عالی،  دارالمعلمین  و دانشگاه تهران ساخته شد و علم‌آموزی مدرن، نهادهای علمی و نهادهای اجتماعی ، زبان فارسی و هویت ایرانی وشهر ایرانی ؛  این‌ها درست بعد از شوک فجایع و قحطی و مرگ ونابودی بود. اما خود این مدرنیته ناتمام ایرانی نیز در ایدئولوژی مدرنیزاسیون دولتی (نوسازی دولتی) با خود کامگی وفساد  ونابرابری به کام ما تلخ شد. روزگار هرچه به ما می دهد باز می گیرد. آنچه در این میان مهم است این است که وقتی فاجعه‌ای به‌وجود می‌آید، نیروی تحول‌خواهی و پویایی‌ های درون‌زایی از آن آزاد می شوند در جامعه سر باز می‌کند و فعال می‌شود

اما باز مسأله به این سادگی نیست؛ زیرا اگر دوره عمر یک فاجعه را در نظر بگیرید، با ورود آن، اول در مقابلش سراسیمه می‌شویم. در بهمن‌ماه سال گذشته که متوجه انتشار ویروس کووید ۱۹ شدیم و پیامد آن چند نفر در ایران به این ویروس مبتلا شدند، به‌یکباره  موج سراسیمگی جامعه را فراگرفت. من سراسیمگی را دوره اول عمر یک فاجعه نام‌گذاری کرده‌‍‌ام که متناظر با همبستگی است و منابع هیجانی بزرگی از آن آزاد می‌شود،. دوره دوم، دوره مواجهه است؛ به‌عنوان‌مثال، در ابتدای شیوع بیماری کووید ۱۹ در ایران بعد از سراسیمگی اولیه،  در اوایل اسفند ماه آقای روحانی ‌گفت که چیزی نیست و از شنبه همه دانش‌آموزان به مدرسه بروند. اما همه سراسیمه بودند. حکومت سعی می‌کرد که بگوید هیچ خبری نیست؛ ولی مردم که کمابیش از عمق فاجعه مطلع بودند می کوشیدند در مکان‌های عمومی حضور نداشته باشند. به دنبال این سراسیمگی، «ان جی او» ها سایت‌هایی درست کردند و به‌صورت سنتی در مساجد محلات و مکان‌های دیگر به بسته‌بندی اقلام بهداشتی و خوراکی برای افراد بی‌بضاعت پرداختند. به این ترتیب تمام نهادها و سمن‌ها و سازمان‌های مردم‌نهاد با هم شبکه کمک تشکیل دادند. این شبکه کمک متشکل از شبکه‌ای از «ان جی او» ها بود که می‌خواستند بر اساس آن تجربه‌هایی را که در زلزله و فجایع قبلی داشتند، تکرار کنند. ایران کشوری است که فاجعه در آن خیلی فراوان اتفاق افتاده و تکرار شده است. به‌طور معمول در فجایع، انرژی‌های اجتماعی وادراکی و هیجانی تازه ای آزاد می‌شود، جنبش‌های اجتماعی به‌راه می‌افتد و فعالیت‌های داوطلبانه رونق می‌گیرد.

ایران مستعد منابع هیجانی است. در ایران منابع هیجانی بسیار بالاست و این بخشی از تاریخ ماست. ما دارای خرد شاد و عقل شادمان هستیم. ما عقل ابن‌سینایمان، عقل فلسفی‌مان، حکمت شادان و به نوعی عاطفی است و منابع هیجانی در آن وجود دارد. عقل ایرانی سرد نیست؛ به‌ همین دلیل واژه‌های عاطفی و انرژی‌های هیجانی در زبان ایرانی خیلی فراوان است. من دوره دوم را نیز مواجهه نام‌گذاری کردم که همکاری در آن به‌وجود می‌آید. برای این موضوع یک منحنی ترسیم کردم: شما اگر محور ایگرگ را درنظر بگیرید، محور y (محور عمودی منابع هیجانی) بالا می‌رود و محور افقی x مربوط به دوره‌ها است. دوره اول که سراسیمگی است، می‌تواند وضعیت استارتاپ باشد؛ یعنی یک دورخیز باشد. در این دوره هیجان‌ها تیک‌آف می‌کنند. در دوره مواجهه با نیروی هیجان بیشتری همکاری شده و این تعامل به همبستگی منجر می‌شود؛ به‌عنوان‌مثال، اول بهمن‌ماه سال گذشته وقتی کلاس‌های دانشگاه لغو شد، در خانه از طریق فضای مجازی و آنلاین با دانشجویان و دوستان و آشنایان در ارتباط بودم و به این ترتیب مواجهه برای من ومخاطبان دانشجویی وعمومی ام  تبدیل به همبستگی شد.

دوره سوم را  مدیریت  فاجعه می نامم. وقتی هیجان مدیریت می‌شود، رسمیت پیدا می‌کند و به‌دنبال آن، هیجان‌ها دچار افت می شوند؛ یعنی اول مقداری افقی حرکت می‌کنند؛ ولی بعد پایین می‌آیند؛ چون وقتی مسئولیت «ان جی او» های خودجوش همراه با خلاقیت‌های لازم داوطلبانه و آن انرژی‌های هیجانی و ابتکارهای درون‌زا، به سازمان‌ها و نهادهای رسمی محول می‌شود و شکل تخصصی پیدا می‌کند و تقسیم کار می‌شود، اعلام می‌کنند که شما پول ندهید؛ چون پول باید از طریق منبعی دیگر تزریق شود. اینجاست که مدیریت گروهی و داوطلبانه به مدیریت رسمی بورکراتیک فروکاسته می‌شود.

دوره آخر هم بدرقه فاجعه نامیده می‌شود؛ یعنی مردم فاجعه را بدرقه و آن را تبدیل به خاطره می‌کنند. در این دوره، همه به کار اصلی خود می‌پردازند، دانش‌آموزان و دانشجویان به محیط‌های آموزش‌شان برمی‌گردند و انرژی‌های هیجانی دوباره پایین می‌آید. در دوره بدرقه هرچند زندگی به شکل سابق خود ادامه پیدا می‌کند، ارزش‌های بقا و سرپا نگه داشتن خود حاکم می‌شود و دیگر کسی برای انسان‌های بی‌پناه، گروه‌های اجتماعی فرودست، رنج‌دیدگان بیکار و بی‌پول‌شده از فاجعه اشک نمی‌ریزد. تمام مرثیه‌ها و ادبیات انسان‌دوستی و درک هم‌نوع فروکش می‌کند، دوباره انسان‌ها تنها می‌مانند و به ارگان‌ها، سازمان‌ها و مقررات خشک و خالی سپرده می‌شوند.

– به خاطره بشری منتهی می‌شود؟

به بی‌اعتنایی سیستماتیک تبدیل می‌شود؛ یعنی سیستم دیگر بی‌اعتنا می‌شود و به آنان می‌گوید: من چه‌کار کنم؟ کاری از دستم برنمی‌آید. دیگران هم آن را تکرار می‌کنند؛ تنها در این میان بدبختی‌ها و مرارت‌هاست که دست‌نخورده باقی می‌مانند. تجربه مرگ و مواجه‌شدن با مرگ همسایه، همشهری، هم‌صنفی، هم‌محله‌ای شوک بزرگی است که بخشی از انرژی‌های هیجانی جامعه را آزاد می‌کند. اما تنها جوامعی که این انرژی‌ها را صورت‌بندی  ونهادینه کنند و بگذارند در سطح اجتماع ومدنی ومحلی با همان خلاقیت‌ها و ابتکارهای سرزنده خودش تداوم پیدا کند، از این هیجانات برای بسط زندگی وتمدن بهره می گیرند. برای این کار  لازم است در ایران مقررات‌زدایی بکنند و مقررات دست وپاگیر مخرب را برای نهادهای مدنی از میان بردارند آزاد بگذارند و اجازه دهد ابتکارها و خلاقیت‌های خودش را داشته باشد، آن‌وقت این انرژی‌های هیجانی می‌تواند تمدن‌ساز و معناساز شود، جامعه را چالاک کند، انرژی زندگی بشود، انرژی پیشرفت بشود، انرژی توسعه بشود، آزادی‌بخش بشود. ولی متاسفانه سیستم می‌خواهد «ان جی او» ها را در مستعمره خودش قرار بدهد و متولی و متصدی آن‌ها شود و همه کارها را کنترل کند. می‌ترسد تعدادی جوان جمع شوند و از طریق «ان جی او» ها اتفاقی برای قدرتشان بیفتد و نقد درباره عملکرد سیستم رسمی گسترش پیدا کند. از این طریق است که دوباره انرژی‌ها نابود می‌شوند و از بین می‌روند و نیاز می‌شود که زلزله دیگری در ایران اتفاق بیفتد، دوباره چند نفر کارهایی انجام دهند و بقیه داستان‌ها.

-درواقع باید طرحی نو دراندازیم؟

طرحی نو، همراه با افکار بدیع و ابتکارهای تازه از عمل اجتماعی وهمکنشی ارتباطی و فرهنگی لازم است. همان‌طور که عرض کردم از درون قحطی‌ها و فجایع بزرگ؛ رشدیه‌ها، امین‌الدوله‌ها، اصلاح‌طلبی‌ها، مطبوعات، نهادهای مدنی و گفتمان تحول پیدا شد، اسطوره و افسانه دولت مطلقه قاجار فرو ریخت. فاجعه در دنیا بیزانس را ساقط کرد. یکی از علل فروریختن مناسبات فئودالی، طاعون بود. این مرگ در عین حال که خیلی از خانواده‌ها را به روز سیاه نشاند و خیلی از انسان‌ها نتوانستند زندگی کنند، اما از داخل آن جوشش، پویش و جنبش به وجود آمد و نظم فئودالی که نیروی کار و منابع زمینی و مادی را قبضه‌ کرده بود، در هم شکست و از درون آن شهرنشینی جدید، تکنولوژی و علم و فناوری به‌وجود آورد؛ هرچند آن‌هم دوباره به سرمایه‌داری منجر شد و نوعی استثمار تازه و غارت جدید به‌وجود آمد. باز  همان پارادوکس تمدن و آن دور خسته کننده. مسئله واقعاً بغرنج است و ما با کلماتمان سعی می‌کنیم آن را ساده کنیم؛ ولی واقعیت همچنان اصرار دارد که  غموض و پیچیدگی خود را ادامه بدهد؛ گرگ‌ومیشِ مرگ و زندگی.

.


.

فایل PDF مرگ از منظر زندگی در مصاحبه با مقصود فراستخواه

منبع: شماره چهارم ویژه نامه پرسش روزنامه اصفهان زیبا با موضوع: “بحران مرگ فراگیر” – تیر ۹۹

.


.

یک نظر برای “مرگ از منظر زندگی در مصاحبه با مقصود فراستخواه

  1. ربّ عالمین حیات و ممات را می پرورد. این دو بر همدیگر اثر دارند. چگونگی زندگی کیفیت مرگ را تعیین می نماید. البتّه خلاقیّت نابود ساختن نیست. بلکه همکنشی پدیده هاست. چنانچه همه چیز جاودانه می بود هیچ اصلاحی نیز میسّر نمی توانست باشد. یعنی فقط رکود بود که بدتر از ممات است. اینکه دگرگونی های متوالی خیر و شر باشد بستگی به کارهای آگاهانه دارد. دین که همانا اصول هستی است همین قاعده را تبلیغ می کند.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.