مقاله محمود درگاهی با عنوان «معضل منتقدان شریعتی در نقد»

مقاله محمود درگاهی با عنوان «معضل منتقدان شریعتی در نقد»

«مقاله‌ی زیر در پاسخ به مقاله‌ی آقای دکتر حمید وحید دستجردی (ملاحظاتی روش شناختی درباره جریان­های فکر دینی در ایران )، که در مهرنامه‌ی شماره ی ۳۴ انتشار یافته بود، فراهم آمد و به آن نشریه ارسال شد و در بالای آن نوشته شد که:

تحریریه‌ی محترم مهرنامه،باسلام و ارادت، مقاله‌ی زیر در پاسخ به یکی از مقالات مهرنامه ی شماره ی ۳۴ ارسال می شود، امید که پای بندی شما به آیین گفت و گو تسهیلات لازم را برای چاپ آن فراهم آورد. اما نشریه‌ی مذکور از چاپ آن سر باز زد و به جای آن، در سالگرد شریعتی به تبلیغات مرسوم خود علیه او پرداخت و حرف های همیشه‌ی سردبیر را – این بار با عکس و تفصیلاتِ استثنایی بر روی جلد نشریه- انتشار داد! این همان نشریه‌ای بود که سردبیر آن ادعای پای‌بندی به گفت و گو و پرسش‌گری داشت و در صفحه‌ی اول آن می نوشت: «راهی جز گفت و گو نیست» و دعا می کرد که «در دولت جدید گفت و گو با همه ی روشنفکران ایرانی گسترده شود.»(مهرنامه، همان شماره)  اما اینک که مقاله‌ی آقای دستجردی به فضای مجازی راه یافته و دوباره، این جا و آن جا می‌چرخد، این نوشته را در کنار آن می‌گذارم و داوری را به مخاطبان می‌سپارم.

معضل منتقدان شریعتی

محمود درگاهی

بیشتر منتقدان شریعتی در تفسیر آثار و اندیشه های او گرفتار معضل‌ها ودشواری های متعددی بوده‌اند که پرداختن به یکایک آن‌ها فرصتی فراخ می‌طلبد و خارج از حوصله ی این مقاله است، اما در این میان، اصلی‌ترین معضل‌این نقد نویسان، ناآشنایی با اندیشه و آثار شریعتی و نیز زمینه‌ی کار و اقتضائات روزگار او بوده است. این نقص در نقدنویسی‌های چند دهه ی اخیر همواره تکرار شده است؛ چنان‌که درآخرین نقدهای نوشته شده بر شریعتی هم، که برخی از آن ها می‌کوشند تا وجهه‌ای علمی و آکادمیک به خود بگیرند، این نقص، نمایان وآشکار است و از آخرین نمونه‌های آن ، مقاله‌ی آقای حمید وحید دستجردی[۱] در شماره‌ی ۳۴ مجله‌ی مهرنامه است. این مقاله، برخلاف دعوی نویسنده ی آن، که آن را «ملاحظاتی روش‌شناختی » نام داده است، نه روش شناسی دارد و نه چیز دیگر، و افزون بر معضل یاد شده در بالا، از نقص و اشکال ساختاری نیز آسیب‌دیده است! در این جا با نوشته‌ای مواجهیم که هم‌چنان سنّت و شیوه ی نقدنویسان پیش از خود را تداوم می‌بخشد؛ یعنی نه از متن‌های مورد انتقاد خود اطلاعی دارد، و نه پای‌بند ارائه‌ی سند و مدرک در روایت های خود است و نویسنده ی آن، چنان که خود در آغاز نوشته اذعان می‌کند «سال‌هاست که جریان فکر دینی در ایران را به‌صورت جدی تعقیب نکرده است.» (همان جا) البته دانسته نیست که این سال‌ها، چند سال بوده است؟ اما از نوشته‌ی او چنین استنباط می‌شود که پیش از آن هم این جریان فکری معاصر را به‌صورت جدی مطالعه نکرده است! و با این وصف، دست به نقد و تفسیر آن می زند و خود را مجاز به نقد چیزی می‌داند که بر سر آشنایی با آن وقت چندانی نگذاشته است و در نتیجه نقدی می نویسد که هرچند برخلاف بسیاری از نقدهای نوشته شده در این زمینه ظاهری موجّه و  متدیک نشان می‌دهد، اما در واقع نه متدولوژی دارد، و نه پای‌بند قاعده‌های یک نقد علمی است و این هم تفصیل ماجرا:

۱- مقاله‌ی آقای وحید دستجردی «ملاحظاتی روش‌شناختی درباره‌ی جریان‌های فکر دینی درایران» نام دارد، در نتیجه باید مفسران اندیشه‌ی دینی در ایران را بررسی کند، اما این بررسی با شرح و گزارش- و نه نقد و تفسیر- آراء اقبال لاهوری شروع می‌شود که یک متفکر متعلق به شبه قاره است و نه ایران! و هرچند که ترجمه ی آراء او بر روی برخی از جریان‌های دینی در ایران تأثیر گذاشته است، اما اگر بنای کار بر این باشد که جریان فکر دینی در ایران را بررسی کنیم، اقبال یک متفکر ایرانی نیست. کدام تحقیق متدیک می‌تواند بر یک چنین نمونه‌های نامربوط تکیه کند و آنگاه نتیجه‌ی کار خود را به جایی برساند؟ وقتی سخن از جریان‌های فکر دینی در ایران می گوییم، مقصودمان این است که به زادگاه این جریان می‌اندیشیم و نه به هر نوشته ا‌ی دینی که از گوشه وکنار جهان، از طریق ترجمه وارد ایران شده است. اگر جریان فکر دینی را با این شیوه بررسی کنیم، ناچار از آن خواهیم شد که متفکران دیگر ـ مانند سید قطب، مودودی، نصر حامد ابوزید یا دیگری ـ را نیز که آثار برخی از آن ها حتی بیش از آثار اقبال لاهوری ترجمه شده است، در این جریان دخالت دهیم.

هم چنین، چیزی که در این مقاله مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، «جریان فکر دینی در ایران» نیست. این نام می‌تواند همه‌ی تاریخ تفکر دینی در ایران را، از آغاز تا امروز، دربر بگیرد و نه این‌که در آثار سه تن از دین‌شناسان معاصر، که از آن میان یک تن نیز پاکستانی است، محدود شود! نام این نوشته باید «ملاحظاتی  درباره ی آراء ‌سه تن از متفکران اسلامی» می‌بود و نه حتی «جریان‌های تفکر دینی در ایران معاصر»! زیرا نمی‌توان از جریان فکر دینی در ایران معاصر سخن گفت و از بازرگان و طالقانی و پیمان و مجاهدین خلق و بعدها شبستری و ملکیان و… و حتی جریان‌های سنتی دین‌شناسی مانند طباطبایی و مطهری و  نصر و . . . چشم پوشید. پس، این بررسی تفکر دینی، از این باب نیز، ناقص و ناتمام است.

۲- این «ملاحظات روش‌شناختی» از هرگونه ملاحظه‌ی روش‌شناختی هم تهی است و افزون بر خطای اصلی مقاله که بدان اشاره کردیم، در بررسی آراء شریعتی، خطای بزرگ‌تری را مرتکب می‌شود؛ زیرا برای اثبات و تبیین آنچه که «معضل شریعتی» می‌خواند و گمان می‌کند که کشف و ابداع علمی تازه ای پیش آورده است، تنها به دو سخن رانی شریعتی، یعنی «انتظار،مذهب اعتراض» و «فاطمه، فاطمه است» استناد می جوید، البته آن هم به پاره‌ها و بریده‌هایی از این دو سخن رانی و یا حتی اشاراتی کلی به آن ها! در حالی که پای‌بندی به «ملاحظات روش‌شناختی» ایجاب می‌کند که به جای استناد به این‌گونه پاره‌های پراکنده، به تبیین خطوط عمده‌ی اندیشه، مبانی تفکر، و به‌ویژه سیر تحول آراء متفکری مانند شریعتی پرداخته شود. شریعتی متفکری است که نزدیک به چهل جلد مجموعه آثار دارد. برخی از این آثار تفسیر خطوط اصلی تفکر اوست، مانند عرفان، برابری، آزادی، پاره‌ای از آن ها پژوهش‌های علمی و دریافت های دین شناسانه ی اوست، مانند اسلام‌شناسی مشهد و اسلام شناسی ارشاد، بعضی از آن ها هم برداشت ها و تاویل های او از مباحث و موضوعات دینی است، مانند همان دو کتاب «انتظار مذهب اعتراض» و «فاطمه، فاطمه است» و یا حج و شهادت و امت و امامت و . . . افزون بر این، اندیشه‌ی شریعتی، به اقرار خود او، پیوسته در حرکت و اصلاح و تفسیر خود و حتی ارائه‌ی توضیحاتی برای پیش‌گیری از کج‌خوانی‌ها و سوء استفاده‌ها از خود بوده است.آیا می‌توان این حرکت و اصلاح و توضیح را نادیده گرفت و آنگاه با تکیه بر دو سخن رانی او، سخن از «ملاحظات روش‌شناختی» در باب او گفت؟ این روش‌شناسی در کجای نوشته‌ی آقای دستجردی گم شده که به چشم کسی نمی‌آید؟ چگونه می‌توان نوشته‌ی کسی را که از زبان گورویچ و در وصف حال خود، می گفت: «من در همه ی این سال‌ها می‌اندیشیدم و تغییر می‌کردم و نه این‌که در یخچال مانده باشم و منجمد شوم» با اتکاء به پاره‌هایی از دو سخن رانی تفسیر، و تکلیف او را تعیین کرد؟ این روش کار اگر هم در بررسی و بازشناسی آراء برخی از متفکران دیگر نتیجه‌ای بدهد، در بررسی اندیشه‌ی شریعتی بی‌نتیجه است!

۳- نقدنویس شریعتی، هم‌چنان که در بررسی «تفکر دینی در ایران» شبه قاره را با ایران درهم آمیخته است، جریان‌های روشنفکری داخل ایران در دوره های متفاوت را نیز با یکدیگر درهم می‌آمیزد. او در حالی که قصد پرداختن به اقبال و شریعتی و سروش را دارد، یک باره سر از میان جریان‌های دیگر تفکر دینی درمی‌آورد، آن هم بدون آن‌که نامی از آن جریان‌ها بیاورد و خواننده ا‌ی راکه با این  موضوعات آشنایی ندارد، پیشاپیش آگاهی داده باشد: «روشنفکر دینی در این سال‌ها بیشتر در پی اثبات خود بوده است تا ارائه‌ی گزاره‌های دقیقی در باب مسائل فکر دینی و کوشش جهت حل مشکلاتی که ممکن است در پی ارائه‌ی تفسیری دینی از عالم پدیدار شوند. به همین دلیل بیشتر بحث‌های حوزه‌ی روشنفکری دینی، بحث‌های به اصطلاح فراموضوعی است. بحث‌هایی مانند این‌که آیا روشنفکری دینی ممکن است [؟] یا آیا اصالت با روشنفکری دینی است یا با نواندیشی دینی [؟] و بحث‌هایی از این قبیل که آیا روشنفکری دینی چیزی مثل آب‌غوره‌ی فلزی است]؟[» (همان جا)

خواننده‌ای که با گفتمان های روشنفکری در ایران امروز آشنایی ندارد، گمان می‌کند که همه‌ی این‌ عبارت ها، توصیف اقبال و شریعتی است و به‌ویژه با توضیحی که نویسنده در شرح سخنان فوق می‌آورد، کار این قاطی کردن ماجرا کامل می‌شود: «در توضیح سخنان فوق کوشش خواهم کرد تا به تجزیه و تحلیل روش‌شناختی از سه چهره‌ی برجسته‌ی روشنفکری دینی، اقبال و شریعتی و سروش، پرداخته و تفاوت آنها را از منظر روش‌شناختی بازگو کنم» (همان جا) اما باید از نویسنده‌ی این تجزیه و تحلیل روش‌شناختی پرسید که آن – به تعبیر شما- بحث ها، چه ربطی دارد به اقبال و شریعتی؟ این‌ گونه مباحث در عصر اقبال و شریعتی،  نه موضوعیتی داشت و نه در میان آمده بود؛ زیرا اقتضای زمانه‌ی آن‌ها چیز دیگری بود. پرداختن به اقبال و شریعتی با این گونه مقدمات، نه تنها یک تجزیه و تحلیل روش شناختی نیست، بلکه دقیقا یک عمل ضد علمی و ضد روش شناسی است و حتی  به بازی گرفتن اندیشه و تجزیه و تحلیل و روش و قاعده و قانون نیز هست! و نتیجه‌ی کار این می‌شود که همه‌ی دعوی های نویسنده، بی‌پایه و نادرست از آب دربیاید. مثلاً با قاطی کردن این جریان ها نوشته شود که «برخلاف تفکر دینی در غرب که هنوز به‌صورت جدی از گذشته و پیشینه‌ی تاریخی خود تغذیه می‌کند، روشنفکری دینی [در ایران] به انقطاع کامل از گذشته‌ی خود دست زده است. در بحث‌های مربوط به روشنفکری دینی به دشواری می‌توان نشان و اشاره‌ی مثبتی به سنت فرهنگی اسلامی یافت. بحث‌های مربوط به سنت‌های فرهنگی و فکری بیشتر جنبه‌ی سلبی داشته و ناظر به نفی و نادیده گرفتن سنت‌های مربوطه هستند.» (همان جا)

این دعوی‌های بی اساس، پُر است از خطا و تناقض گویی و ناروا. نویسنده‌ی این سطور هیچ متوجه نیست که اگر روشنفکری دینی به انقطاع کامل از گذشته‌ی خود رسیده باشد، دیگر یک جریان دینی نخواهد بود و تفاوت این جریان با جریان‌های دیگر روشنفکری – چپ ها، لائیک ها و . . .- در دین‌دار بودن آن است که نشانه‌ی عدم انقطاع کامل آن از گذشته‌ی خود است! مهم‌تر از آن، این دعوی یک‌سره بی‌اساس است، به‌ویژه در حق آن چهره ها‌ی تفکر دینی که او به بررسی آن‌ها می‌پردازد، زیرا از این میان اقبال را که خودِ نقدنویس به‌عنوان یک مشی متفاوت از شریعتی و سروش می‌پذیرد و آثار او هم پُر است از نشانه های اتکاء او به فرهنگ و سنت‌های دینی و شرقی. شریعتی هم که با طرح «استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی»، «بازگشت به خویش» و شرح و تفسیر ده‌ها موضوع دینی و فرهنگی، و دعوت به آن ها، پای‌بندی خود را به ارزش‌های دینی و میراث فکری سرزمین خود نشان داده است! می‌ماند سروش که ظاهراً باید بیش از این دو، از گذشته‌ی خود گسسته باشد. اما این هم ظاهر قضیه است، زیرا وقوف شگفت‌آور سروش بر فرهنگ و دین و عرفان و ادبیات سرزمین خود، و اتکاء به آن ها در جای جای آثار خود، برای چنین تردیدی جایی نمی‌گذارد! در نتیجه پرسش از نقدنویس شریعتی این است که چگونه می‌توان آن سخنان بی‌ربط را مقدمه ای برا‌ی «تجزیه و تحلیل روش‌شناختی» این سه چهره‌ی برجسته‌ی اسلام‌شناسی قرار داد؟ بگذریم از این‌که در نوشته‌ی آقای وحید دستجردی اثری از تجزیه و تحلیل هم دیده نمی‌شود! برای اثبات این موضوع، همه را ارجاع می‌دهم به نوشته‌ی او، به‌ویژه به آنچه که درباره‌ی اقبال لاهوری آورده است و آن یک گزارش خشک و خالی و ناقص و ناتمام از کتاب «احیای فکر دینی در ایران» است و نه غیرآن!

۴- با اتکاء به این ملاحظات روش‌شناختی! است که نقدنویس شریعتی به سراغ «معضل شریعتی» می‌رود و می‌نویسد: «بحث من درباره‌ی شریعتی مفصل‌تر خواهد بود ـ و البته چنین نیست، و حتی کل مقاله‌ی او هم مفصل نیست، و در کل کمتر از ۴ صفحه‌ی مجله است ـ دلیل آن این است که شریعتی نقطه‌ی عطفی در تاریخ فکر دینی ایران است. هم‌چنین او سبب بروز دو واکنش کاملاً متفاوت در طول حیات و پس از مرگش (بعد از انقلاب) نسبت به خود بوده است. شریعتی در طول حیات خود در اوج  زندگی کرد و حتی مرگش نیز به تقویت اسطوره‌ی او کمک کرد. به گمان من این بزرگ‌ترین دست‌آوردی است که یک متفکر می‌تواند در طول زندگیش آرزومند آن باشد: این‌که حرف‌هایش به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل گردند. اما واکنش‌ها به شریعتی، پس از انقلاب و مرگ او، متفاوت بود. پس از انقلاب – با فاصله‌ی چند سال – هیجان جامعه، نسبت به شریعتی فروکش می‌کند و افراد، کم‌تر انگیزه‌ای برای رجوع به شریعتی پیدا می‌کنند. چگونه می‌توان این تفاوت را توضیح داد؟… اشکال کار او کجا بود؟ از طرف دیگر، به رغم این واکنش، هم‌چنان دشوار است که بتوان شریعتی را به‌طور کامل طرد کرد و به‌رغم فاصله گرفتن از او، هم‌چنان او را الهام‌بخش و قهرمان ندانست و مجذوب سخنانش نشد. چگونه می‌توان این ناهم‌خوانی‌ها را توضیح داد؟ این ناهم‌خوانی‌ها را من «معضل شریعتی» می‌خوانم.» (همان جا)

حال، قدری بر روی این «شرح معضل» تأمل کنیم و بعد از آن به سوی  دعوی‌های دیگر نویسنده برویم. این که شریعتی، نقطه‌ی عطفی در تاریخ فکر دینی در ایران است، و ] البته در کل [  دو واکنش متفاوت را نسبت به اندیشه‌ی خود، برانگیخته است، و در طول حیات خود در اوج [شهرت و محبوبیت] زیسته، و شکل مرگ او نیز قدری بر این محبوبیت افزوده است، همه تا حدی درست است. اما این‌که شریعتی آرزومند چنین شهرت و محبوبیتی بوده، و شیفته‌ی آن‌که حرف‌هایش به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل گردد، یک‌سره، ناروا و نادرست است و برآمده از ناآشنایی با خُلق و خوی شریعتی! کسی که نوشته‌های خلوت شریعتی را خوانده باشد، و ایده ها و آرزوهای او را بشناسد، می‌داند که این آرزوهای آقای دستجردی، در نگاه شریعتی تا چه حد، حقیر و بی‌ارزش بوده است. او همه‌ی دغدغه‌های خود را در نوشته‌های خلوت خود، شرح داده است و مطابق با آن نوشته‌ها، اندیشیدن به شهرت و آوازه‌، برای او تحمل ناپذیر، و حتی دردناک و نفرت‌آور بوده است.شریعتی را نباید از جنس روشنفکرانی دانست که غالبا برای اشتهار و آوازه و طرح خود، و نه شرح دردهای جامعه ی خود و مردم آن کوشیده‌اند. این یک خطای بزرگ در شناخت اوست و من نمی‌دانم که منتقد شریعتی این یک خصلت را از کجای آثار او درآورده است؟ چون، درست از همان‌جایی که ارضاء روانی برخی از روشنفکران یا اهل دانش شروع می‌شود، یعنی پرداختن به تمجید و توصیف از اندیشه و آثار آنان، درست از همین‌جاست که عزای شریعتی هم شروع می‌شود، و او تحمل این‌گونه تعریف و توصیف‌ها را برای خود دشوار و دردناک می‌یابد!(ر.ک: گفت وگوهای تنهایی) این حادثه هم ‌که در دوره ای از تاریخ معاصر، حرف‌های او به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل شد، بر خلاف دغدغه‌های روشنگرانه و آگاهی‌بخش شریعتی بود! اگر او چنین دغدغه هایی می داشت، یقیناً، نسل‌های مخاطب او، دستِ او را می‌خواندند و روی از او برمی‌گردانند. شریعتی نمی‌خواست که اندیشه‌هایش ملاک صدق وکذب شود و تکلیف همه چیز را یک باره تمام کند. این آرزویی حقیر و ناچیز است که ارزانی شیفتگان آن بوده است. شریعتی به تعبیر خود، برای حرکت دادن، تغییر ذهن و فرهنگ، آموختن تردید و چون و چرا و انتخاب و آگاهی و آزادی اندیشه… می‌کوشید، و برای چنین کسی ملاک صدق و کذب شدن یک اندیشه، حتی اگر آن اندیشه‌ی او باشد، دردآور و دشوار است زیرا که خود، نوعی نقض مرام است. این حقیقت را سراسر آثار شریعتی و نیز رفتار و سیرت او نشان داده است. شریعتی مرید و سرسپرده نمی‌خواست، مخاطب آگاه و پرسشگر و جوینده‌ی حقیقت می‌خواست. این بود که توصیه می‌کرد تا حرف‌هایش را بسنجند و آن را تنها یک برداشت و تفسیر، آن هم از یک زاویه‌ی دید بدانند و نه «ملاک صدق و کذب!» او، چنان که در گزارش‌های زندگیش آمده است، به پرسشگری‌ها میدان می‌داد، در آن‌ها تأمل می‌کرد و خود از آن‌ها نکته‌ها می‌آموخت، نه این که فقط رسمی را رعایت کند، و یا ادای فروتنی و تواضع درآورد.[۲]  این دغدغه‌ها کجا و خود را ملاک صدق و کذب کردن، و یا به چنین دست‌آوردی بالیدن و خشنود شدن کجا؟

اما این‌که «واکنش‌ها به شریعتی، پس از انقلاب و مرگ او متفاوت بوده و با فاصله‌ی چند سال، هیجان جامعه نسبت به شریعتی به شدت فروکش کرده و افراد، کم‌تر انگیزه‌ای برای رجوع به شریعتی پیدا می‌کنند.» هم هرچند که تا حدی درست است، با این وصف موضوع باز هم قدری قره قاطی شده است! مرگ شریعتی در سال ۵۶ روی داده، و با این حال او تا سال‌هایی از دهه‌ی شصت، هم چنان بر محافل فکری و دینی سایه داشته است. تعبیر «پس از انقلاب و مرگ او»، نعبیر درستی نیست، زیرا افزون بر خطای تاریخی که ترتیب تاریخی انقلاب و مرگ شریعتی را عوض می‌کند، واکنش‌ها و پی آمدهای پس از این دو حادثه را هم، از یک نوع نشان می‌دهد، در حالی که این پی آمدها متفاوت از یکدیگر بوده است؛ یعنی پس از مرگ شریعتی، روی آوری به اندیشه و آیین او گسترش یافته، در حالی که درسال‌های بعد از انقلاب، این روی‌آوری، در اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی پیش آمده، کاهش یافته است. آنچه که در تعبیر این منتقد شریعتی، هیجان خوانده شده، نیز قدری تحریف قضیه است؛ زیرا همه ی آن گرایش‌ها را هیجان نمی‌توان خواند، البته آنچه که هیجان است، همان بهتر که فروکش کند و در جریان‌هایی از هواداران شریعتی نیز چنین هیجانی بوده است؛ اما همه ی ماجرا هم هیجان نبوده است و همه ی ماجرای روی گردانیدن از شریعتی نیز فروکش کردن هیجان نیست! حقیقت این است که در روی گردانی نسل های پس از انقلاب از آیین شریعتی، هم عوامل سیاسی تأثیرگذار بوده است، هم  عوامل اجتماعی و فرهنگی و. . . تفکر شریعتی در سال‌های آغازین انقلاب، همه‌ی عرصه‌های فکری را تحت تأثیر خود قرار داده بود، تعدادی از دست اندکاران انقلاب و طراحان نظام سیاسی بعد از آن، این اندیشه را غلط و نادرست می‌دانستند و در نتیجه برای برچیدن آن تصمیم گرفتند و برای این کار از خطای شریعتی و لغزش‌های فکری او سخن گفتند[۳] و چون چنین کاری مؤثر نشد، در سال های بعد، به گردآوری آثار او از کتاب خانه‌ها و مراکز فرهنگی دست زدند و حتی کار را به منع چاپ و انتشار برخی از آثار او کشانیدند و سرانجام چاره ی کار را در بایکوت شریعتی و سکوت علیه او دیدند! با این وصف، مهم‌ترین تأثیر را هجوم گسترده ی جریان‌های مختلف فکری و روشنفکری علیه شریعتی گذاشت! این جریان‌های فکری که از رسوخ شریعتی در اعماق جامعه و از ناکامی خود در این کار، به شدت آشفته و عصبانی بودند ـ از چپ تا راست ـ شروع به تبلبغات گسترده یی علیه او کردند و در این کار حتی همه‌ی دست‌آورردهای نظام سیاسی بعد از انقلاب را به حساب او نوشتند و از این راه تأثیر گسترده‌ای بر روی نسل‌های بعد از انقلاب گذاشتند. زمینه های مساعد اجتماعی و اوضاع فکری جاری در جهان نیز شرایط لازم را برای چنین تبلیغاتی فراهم آورده بود. تحت تاثیر همه ی این عوامل، شریعتی اندک اندک در سایه رفت و آن حضور فراگیر خود را در جامعه‌ی ایران از دست داد. اما این همه به معنی تمام شدن کار شریعتی نبود. زیرا او هنوز هم یکی از پرتیراژترین تأثیرگذاران در جامعه‌ی ایران است، جامعه‌ای که در آن تیراژ مشهورترین نویسندگان به ۵۰۰ جلد تقلیل یافته است. جامعه‌ای که در آن فرهنگ و فکر و تلاش فکری مرده و آسان‌گیری و راحت‌طلبی جای آن را گرفته است. این جامعه در مقایسه با جامعه ی عصر شریعتی یک جامعه‌ی مرده و بی رمق است. بنابراین در چنین وضعیتی سخن گفتن از مراجعه یا عدم مراجعه به شریعتی، بی‌معنی است. مگر به آن دیگران مراجعه می‌کنند که شریعتی از این افتخار محروم مانده باشد؟ چه کسی امروز بیشتر از شریعتی مورد مراجعه قرار می‌گیرد؟ وقتی می‌توان از عدم مراجعه به شریعتی سخن گفت که آن دیگران از کثرت مراجعه کنندگان فرصت سر خاراندن نداشته باشند؛ در حالی که همه ی آن ها از بی کاری مشغول خاراندن سر خود هستند! نقدنویس شریعتی می‌پرسد که «چگونه می‌توان توضیح داد که چرا دیگر شریعتی قانع‌کننده نیست» خُب به جای شریعتی شما کسی را نشان دهید که برای همه قانع کننده باشد! این چه سؤال پرت و بی ربطی است که می‌کنید؟ تازه مگر بنا بر آن است که یک نفر برای همیشه قانع کننده باشد؟ در این صورت پس دیگران چه کاره‌اند؟ البته اگر شریعتی درست خوانده شود و ابعاد متعدد اندیشه‌ی او به دور از تحریف و دورغ شناسانده شود، هنوز هم حرف‌های بسیار برای زمانه ی ما دارد، به ویژه برای نسل‌هایی که در این چند دهه، حرف چندان دندان­گیری از کسی نشنیده اند و قهر و روی‌گردانی آن ها از شریعتی هم، نتیجه ی آشنایی با او و شناخت عمیق او نیست؛ زیرا این نسل با شریعتی از طریق نقدهایی نظیر همین نقد روش‌شناختی، و یا مقالات مغرضانه ی نشریه هایی مانند مهرنامه آشنا شده است! غیر از این چه می‌توانست بکند؟ نویسنده‌ی نقد شریعتی، این روی‌آوری و روی گردانی را نوعی ناهم‌خوانی در کار شریعتی تلقی کرده و آن را معضل شریعتی خوانده است؛ در حالی این ماجرا، اگر هم یک معضل بوده باشد، معضل شریعتی نیست، معضل روی آوران و روی گردانندگان است. اما افزون بر این همه، روش شناس ما خود در این­جا گرفتار تناقض­گویی و معضلاتی بزرگ‌تر است! از یک طرف می‌گوید شریعتی دیگر قانع کننده نیست، و از طرف دیگر می‌گوید که «دشوار است که بتوان شریعتی را به طور کامل طرد کرد و به رغم فاصله گرفتن از او، هم چنان او را الهام‌بخش و قهرمان ندانست و مجذوب سخنانش نشد». چگونه می‌شود که کسی قانع‌کننده نباشد و با این حال، هم چنان الهام‌بخش و قهرمان بماند؟ این یک بام و دو هوا کردن و دست به عصا رفتن، نشانه‌ی آن نیست که نویسنده هنوز هم نمی‌داند در توصیف شریعتی چه بنویسد؟

۵- حال ببینیم این منتقد روش شناس معضل شریعتی را چگونه می گشاید؟ پرداختن به «معضل شریعتی»، آقای دستجردی را به بررسی و نقد آراء سروش در تفسیر ایدئولوژی شریعتی می‌کشاند که البته در این‌جا چند نکته‌ی درست بر آراء سروش می‌گیرد که در جای خود ارزشمند است و از این بابت نادیده گرفتنی نیست. اما آنگاه که به معضل شریعتی می‌رسد، وگرانیگاه اصلی نقد او بر شریعتی هم در همین بخش از نوشته‌ی اوست، می‌گوید: «به گمان من «معضل شریعتی» ریشه در جایی دیگر دارد. برخلاف اقبال که مقید به اسلامِ حقیقت بود، شریعتی بیشتر درپی تبیین«اسلامِ کاربُرد» یا «اسلامِ ابزار» است. برای توضیح این نکته، هم چنان که افراد بسیاری متذکر شده اند، باید توجه کرد که هدف اصلی شریعتی، ارائه‌ی اسلام به‌عنوان یک تئوری انقلابی و بلکه اصلی ترین تئوری انقلاب، در برابر مارکسیسم و امثال آن بود.»(همان جا) همان گونه که نویسنده اقرار می‌کند، پیش از او نقدنویسان متعددی شریعتی را به ابزار کردن دین متهم ساخته‌اند و نویسنده‌ی این نقد نیز در حقیقت گفته‌های آن ها را تکرار می‌کند، پس نباید ادعا کند که «به نظر من معضل شریعتی ابزار کردن دین است.» چون که این نظر ویژه‌ی او نیست، بلکه آن را از همان «افراد بسیار» گرفته است! در نتیجه باید بگوید که من هم این انتقاد از او را درست می دانم. اما از این مجادله بگذریم و ببینیم اصل مدعا تا چه قدر حقیقت دارد، و شریعتی چگونه دین را ابزار انقلاب، یا به تعبیر منتقدان دیگر، سیاسی کرده است و کاربردی یا سیاسی کردن دین چگونه اتفاق می افتد؟ و اصلاً دین خود وسیله است یا هدف؟

چنان که در آغاز این نوشته گفتم و در چند نوشته ی دیگر هم آورده ام، مشکل منتقدان شریعتی، علاوه بر ناآشنایی با آراء او، ناآشنایی با دین و اندیشه ی دینی نیز هست، و با این وصف، در نقد شریعتی به دینی اتکاء می کنند که خود شناختی از آن ندارند! وگر نه شریعتی را به صِرفِ برخی تفسیرهای اجتماعی ـ سیاسی از دین، به سیاسی کردن یا کاربردی کردن آن متهم نمی کردند؛ زیرا که دین خود، هم سیاسی است و هم ابزار و وسیله ی دست یافتن انسان به اهداف والا و رشد و تکامل وجودی! البته دین ـ چنان که در تفسیر شریعتی هم ـ یک پدیده ی چند بُعدی و ترکیبی است و آمیخته ای از رهنمودهای اخلاقی، ارزش‌های معنوی، احکام اجتماعی، سیاسی و. . . در نتیجه، اجزا و عناصری از آن برای به کارگیری در زندگی و وسیله‌ی رهایی انسان و تغییر و پیشرفت جامعه است و تاریخ دین نیز با دغدغه‌های اجتماعی- سیاسی، و توجه به واقعیت‌های زندگی آغاز شده، و با تغییر دادن زمینه و زمانه‌ی زندگی انسان‌ها پیش آمده است. پس دین یک پدیده‌ی مرموز و معنوی سربسته، که تنها برای حیرت و کرنش در برابر آن آمده باشد؛ نیست. در تعبیر قرآن نیز، دین آمده است تا بند و زنجیر از دست و پا و ذهن و ضمیر انسان‌ها بگشاید و در جامعه­ی آن ها تفاوت های ناروا و بی عدالتی و ستم را به قسط و عدل تغییر دهد و از این طریق زمینه های رشد انسان‌ها را فراهم آورد، بنابراین یک وسیله برای رهایی و رشد است، یا به تعبیر شریعتی، یک «راه» است!… در این تعبیر از دین، که شریعتی بر آن پای می فشارد، انسان برای دین نیست، بلکه دین برای انسان است، و این گونه ابزار شدن دین، هیچ نقصی بر آن نیست! آن دینی که خود را اسرار و رموزی مجهول نشان می دهد که تکلیف انسان ها، سر سپردن و چشم و گوش بستن در برابر آن است، اسلام نیست، آیین و عملیات مرموز و پیچیده‌ای است که کسی از اسرار آن سردر نمی‌آورد و بنا هم نیست که سر دربیاورد! متأسفانه دانش دین شناسی منتقدان شریعتی- به ویژه در مقایسه با اسلام شناسان اروپایی- بسیار ناچیز و در نتیجه نادرست است! اینان حتی از پژوهش های دینی اسلام شناسان اروپایی هم آگاهی ندارند وگرنه می دانستند که دین شناسان و شرق شناسان مشهوری مانند راسل، استیس، آر.کدی، پطروشفسکی، ویتفوگل، آربری، مونتگمری وات و. . . و به ویژه در سال های اخیر کریشیا پاترون با اثر درخشان خود، «تاریخ اندیشه ی سیاسی در اسلام»  این دین را، یک دین سیاسی و انقلابی خوانده اند و درست هم گفته‌اند، و اینان که سیاسی شدن دین را خطایی بزرگ می‌پندارند، در حقیقت اسلام را با صوفی‌گری و جوکی‌گری، عوضی می گیرند. اسلام یک دین سیاسی است و برای تغییر معادله های سیاسی ـ اجتماعی کوشیده است و سرگذشت آن نشان می‌دهد که پاره هایی از دین و دغدغه‌های آن، وسیله یی است برای منویات بلند و بزرگ در زندگی انسان، و این وسیله شدن، نقص دین نیست، بلکه حُسن آن هم هست! زیرا که از زندگی مخاطبان خود و شرایط اجتماعی ـ سیاسی دعوت خود، بیگانه نیست. می‌داند که دعوت به رهایی و کمال از انسان هایی که در بند و زنجیرهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زمانه ی خود گرفتارند، بدون پاره کردن آن بند و زنجیرها، راه به جایی نمی‌برد. و معنویت دادن به مردمی که معیشت مادی و قدرت سیاسی و استضعاف فرهنگی، آن‌ها  را در انحطاط فرو برده است، به جایی نمی رسد. پس برای راه یافتن به این آرمان‌های بلند، باید از زمین آغاز کرد و نادیده گرفتن واقعیت‌های زمینی، نشانه ی کمال جویی و تعالی خواهی نیست. اما ادیان و آیین‌هایی که غوطه خوردن انسان ها را در انحطاط و فقر و جهل، نادیده می گیرند، موعظه‌های بی تأثیری هستند که تنها به کار تخدیر و تشدید جهل و تثبیت خرافه می‌آیند و بودن و نبودن آن ها در زندگی چنین انسان‌هایی یکسان است!

البته آقای دستجردی، هیچ توضیح نمی دهد که اسلام حقیقت چیست که اسلام شناسی شریعتی از آن تهی مانده است؟ و این اسلام حقیقت  در کجای کار اقبال لاهوری است؟ اما شریعتی که خود را ادامه دهنده‌ی کار اقبال می‌خواند، می‌دانست که دین‌شناسی اقبال چه تفاوتی با مکتب‌های دین‌شناسی دیگر دارد. شریعتی، سال هایی را در تأمل بر روی اقبال به سر برده بود و آنچه که در آیین او می یافت، یک دین چند بُعدی بود که شخصیت اقبال و آثار او را نشان‌دهنده‌ی آن می دانست. برخلاف این اتهام نابه­جای آقای دستجردی، شریعتی اقبال را یک چریک نمی­دانست، او را یک سرمشق سرشار از عشق و معنی و فکر و فلسفه و فرهنگ می­شمرد! دستجردی می گوید که شریعتی اقبال را یک چریک کرده است. اما این یک دروغ بزرگ است که آقای دستجردی بر شریعتی می­بندد و آن یا نتیجه­ی ناآشنایی او با نوشته­ی شریعتی در تفسیر اقبال است ـ که در این صورت حق پرداختن به موضوع را ندارد ـ و یا برآمده از انگیزه­های ناروای او برای تحریف شریعتی ـ و در این صورت هم نوشته ی او خالی از ارزش علمی است ـ و در نتیجه نیازی به پاسخ ندارد. اما از آن جا که خواننده و مخاطب او ممکن است به چنین تحریفی پی نبرد، یکی از توصیف‌های شریعتی را از شخصیت اقبال ـ که در نوشته ی او نمونه های متعددی دارد ـ در این جا می آورم، تا این مخاطب و خواننده، ضمن آشنایی با این دروغ بندی ها، اقبال را از زبان شریعتی بشناسد و بداند که شریعتی اقبال را چریک نکرده است: «اقبال بود که پس از آشنایی درست و دقیق با عصر ما، و پرواز در بلندترین افق های اندیشه ی غربی، و سال ها آمیزش و آموزش در مکتب ]کسانی[ که اعجوبه های نبوغ فرهنگ جدید- چون هگل و نیچه و کانت و گوته و… – اند، قهرمان رویین تن فکر و فلسفه و فرهنگ اروپایی را در پای رستم دستانِ خدای نامه­ی ما، مولانا، افکند، تا به تیر آفتابِ عشق کورَش کند، و خود به هدایت این پیر یزدانی، بُرج بی­روح و بی­نور و نوای پولادین را در پاریس، و آن مجسمه­ی سنگی و نابینای عدالت را در فرنگ، ترک کرد و به ندای آسمانی مناره­ای که همه ی هستی­اش یک حلقوم فریاد است، و همه ی عمرش، هر صبح و شام، تکرار یک دعوت، دعوت معراج انسان از لجن به سوی خدا،گام در راه صبح نهاد و از قله­ی سپید بالا رفت، و از دریچه­ی فلق، خود را در امواج بی­قرار اقیانوس عرفان افکند و به سوی شرق بازگشت…» (ما و اقبال، ۱۴۲)

این است چریکی که شریعتی از اقبال ساخته است! نسل جوان امروز این نقدنویسی­ها را ببیند و خود، درباره‌ی دروغی که سه دهه در نقد آراء شریعتی رواج یافته است، بیندیشد! شگفتی کار در این جاست که دستجردی می‌گوید: شریعتی پیوسته از سرمشقی که «باید باشد و نیست» سخن می‌گوید و با این وصف او را به چریک کردن اقبال و «مبارز» ساختن فاطمه ع متهم می‌کند و این تناقض گویی خود را هم متوجه نمی‌شود! اگر بناست که شریعتی از الگوی «باید باشد و نیست» سخن بگوید و ایده­آلیستی بیندیشد، پس چرا اقبال و فاطمه را قدری فرود بیاورد و از آن ها چریک و مبارز بسازد. چریک و مبارز که دور و بر او را گرفته بود! این که تبدیل الگوهای ایده­آل به تیپ­های معمولی است! بگذریم از این که اساساً یک مشکل شریعتی، همین چریک­ها و چریک­بازی­های آن ها بود[۴] و او بارها از این شیوه­ی فکری و سلوک سیاسی انتقادهای گزنده کرده بود.

یک ناآگاهی دیگر  در کار این گونه منتقدان  شریعتی، این است که او را به ساختن «تئوری انقلاب» و آن هم انقلاب سیاسی از اسلام متهم می کنند! در حالی که اگر هم شریعتی از دین تئوری انقلاب ساخته باشد، تئوری تغییر و انقلاب در ذهن و فکر و فرهنگ است و نه انقلاب سیاسی که او بارها به دلیل برخی شرایط موجود از اشکال مختلف آن، و به‌ویژه از نوع زودرس آن تبرّی جسته است! و بی خبری از این نقطه نظرها، نقص بزرگی است در تفسیر اندیشه‌ی کسی که جامعه‌ی خود را بارها از شتاب­کاری­ها و به تعبیر خودش، شت و پت­های انقلابی و احساساتی(م،آ،۱/۹۲) هشدار ­داده است!

 اگر نقدنویسان شریعتی پای­بند تحلیل روش­شناختی بودند، این گفتارهای او را که در آخرین سال­های زندگیش بر زبان آورده است، اساس بررسی خود قرار می­دادند و نه این­که بی­استناد سخن بگویند و برای اثبات دعوی های خود، هیچ نیازی به سند و مدرک نبینند! شریعتی فریاد می­زند که: من همه‌ی انقلاب­های زودرس را نفی می­کنم(م،آ،۲۰/۵۰۰) و تنها به تحول فرهنگی و تغییر در ذهن ها می­اندیشم(م،آ،۴/۲۹۵) و اینان گوش­های خود را با دو دست خود می­بندند و باز می­گویند که او از اسلام فقط تئوری انقلاب ساخت! شریعتی در برابر مارکسیسم تئوری انقلاب سیاسی نمی­ساخت، بلکه یک فرهنگ و فکر دیگر نشان می­داد که ریشه‌های عمیقی در اعماق جامعه­ی او برده بود و از قضا مایه های انقلابی و سیاسی هم داشت. با این وصف، نقدنویس او، بی هیچ اعتنایی به موضوع،  او را هم به انقطاع از گذشته­ی سرزمین خویش متهم می کند و هم به انقلابی کردن دین، و در این کار، تنها به یک سخن رانی او ـ انتظار، مذهب اعتراض ـ استناد می­جوید، گویا بیش از این اطلاعی ندارد!

اما ببنیم که این استناد، خود تا چه حد استواری دارد؟ مهم­ترین دست­آویز این نویسنده در نقد اندیشه‌ی شریعتی، همین یک سخن رانی اوست. شریعتی در این سخن رانی می گوید که «باید ببینیم این اعتقاد به امام زمان چه ارزشی از نظر زندگی اجتماعی امروز ما دارد.»[۵] و آنگاه به تفسیر این مسئله می­پردازد که انتظار از نظر اجتماعی و سیاسی، نوعی اعتراض به وضع موجود است، و شیعیان با طرح آن در دوره­های مختلف، قصد انکار نظام­های سیاسی موجود را داشته‌­اند، و نقدنویس او، به گمان این­که پاشنه­ی آشیل شریعتی را یافته است، بر روی این سخن رانی او مانور می­دهد و گمان می کند که خود، معضل شریعتی را حل کرده است و بعد از این دیگر کار شریعتی­شناسی آسان شده است. اما هیچ توجه ندارد که اولاً شریعتی را با اتکاء به یک سخن رانی نمی­توان شناخت، ثانیاً این تفسیر او از انتظار،پاسخ به دین دارانی بوده است که به دست‌آویز انتظار، هرگونه نکبت و فلاکت را طبیعی و حتی مطلوب می­شمردند و به تعبیر شریعتی می گفتند که «صبر کن، خودش می آید، همه ی کارها را اصلاح می کند.» ثالثاً یک تأویل و برداشت از مسئله­ای است که استعداد تأویل­های متفاوت دارد و این حق یک متفکر دینی است که تأویل مطلوب خود را از آن ارائه دهد، تا جایی که به اصل اعتقاد دینی آسیبی نزند. رابعاً سخن گفتن از حقیقت غیبت و مسئله­ی عمر طبیعی و عمر امام، در شرایط یک جامعه­ی سنتی نه لازم بوده است و نه مقدور، و پرداختن به آن، جز دامن زدن به تعصب­ها  و درگیری های فرقه ای حاصل دیگری نداشته است. بنابراین شریعتی صلاح کار را در آن دیده بود که از این مایه ی محافظه­کاری و خرافه و رکود، یک قرائت تازه و حرکت­بخش به دست دهد، اشکال این کار در کجاست؟ مثلاً اگر به جای این کار، مشغول یک تفسیر علمی از آن شده بود و یا آن را به حال خود رها کرده بود، آنگاه به اسلام حقیقت نزدیک­تر می­شد؟ و اصلاً در این یک مورد خاص «اسلام حقیقت» چیست که آقای دستجردی این همه در بوق آن می‌دمد؟ گمان نمی­کنم چیزی را برای نشان دادن داشته باشد! با این وصف شگفت­آورتر از همه این است که می‌گوید: «من فکر نمی­کنم که شریعتی حتی توانسته باشد نشان دهد که چرا اعتقاد به امام زمان به ارتقاء هدف مبارزه می‌انجامد.» (همان)

اما شریعتی درکجای این سخن رانی از ارتقاء مبارزه حرف زده است؟ او فقط این برداشت نو و متفاوت خود را ارائه داده است که انتظار به معنی نپذیرفتن وضع موجود است، و همین یک نکته برای به حرکت درآوردن فکر یک جامعه­ی دینی بس است و هوش زیادی نمی­خواهد که مخاطب او از همین عنوان سه کلمه­ای سخن رانی او – انتظار، مذهب اعتراض- پی به مقصود او ببرد!

۶- اشکال متدیک دیگر در نقد روش­شناسانه­ی آقای دستجردی، درآمیختن انقلاب و وقایع سیاسی پیش‌آمده در ایران با اندیشه‌ی شریعتی، و یکی کردن این دو است. دستجردی می­گوید: «وقوع انقلاب در ایران، یک فرصت را فراهم آورد که برخی از تئوری­های اجتماعی [و] دینی و سیاسی در معرض قضاوت و ارزیابی قرار گیرند، به نحوی که تأیید یا عدم تأیید این تئوری­ها (یا حداقل تفاسیری خاص از آن ها )در تجربه، برای قشر تحصیل­کرده بیش از هر چیز،  نشان از درستی و نادرستی آن ها داشت. پیروزی انقلاب، نتایج و پیامدهای گسترده­ی اجتماعی را دربر داشت، اما در عین حال فرصتی بود تا درستی و صحت دعاوی و پیش­بینی­های افراد و گروه­های قبل از انقلاب، در معرض آزمون و سنجش قرار گیرند. همه منتظر بودند ببینند مدینه­ی فاضله­ی وعده داده شده، چه شکل و شمایلی خواهد داشت…»(همان جا)

چنان که در صفحات پیش­تر نشان داده شد، اندیشه‌ی شریعتی در نخستین فرصت، از نظام بعد از انقلاب حذف شد و بعد از آن، در تعیین ماجراهای پیش‌آمده هیچ نقشی نداشت و این نیز نقصی دیگر در یک ملاحظه‌ی روش‌شناختی است که آنچه که در سال‌های بعد از انقلاب پیش آمده، از نوع اندیشه‌ی شریعتی خوانده شود. البته شریعتی در وقوع انقلاب و تحولات دهه­ی پنجاه تأثیرگذار بود، اما کسی که می­خواهد به نقد شریعتی، آن هم نقد روش­شناسانه­ی او بپردازد، و روی دادهای سیاسی بعد از انقلاب را بر کارنامه ی او بنویسد، دست کم این حقیقت را باید بداند که شریعتی هم با تحولات سیاسی زودرس مخالف بود، هم دغدغه ی حکومت دینی نداشت(م،آ،۲۲/۱۹۶)، هم دموکراسی را اسلامی­ترین و انسانی­ترین شکل حکومت می­خواند(م،آ،۵/۴۸)، هم… و هرگاه این حقایق را بداند، آنچه را که با دست مخالفان اندیشه ی  او فراهم آمده است، به حساب  او نمی­گذارد! شریعتی در کجا وعده­ی یک مدینه­ی فاضله­ی دینی داده بود که، منتقد او شکل و شمایل آن را در سال­های بعد از انقلاب دیده است؟ اگر این منتقد چنین وعده­هایی را سراغ دارد، خوانندگان خود را بی­خبر نگذارد! او فقط از شیوه ی حکومت علی(ع) ستایش­های پرشور می­کند و آن را در اجرای عدالت و پای­بندی به آزادی انسان­ها ـ و به ویژه مخالفان ـ یک حکومت بی­نظیردر سرتاسر تاریخ می­داند، اما اجرای آن را در زمانه­ی ما مقدور و ممکن نمی­داند. این است که در یک حاشیه که بعد از دو سال بر سخن رانی امت و امامت می­زند، نظام امت و امامت را ویژه­ی قرن اول هجری و منحصر در دوازده امام می­داند: “امامت نظامی همیشگی نیست. رژیمی است که به هر شکلی که باشد از  نظر اعتقاد شیعه‌ی امامی در دوران دوازده شخص معین، محدود شده است، و در این شکی نیست که بیش از این [دوازده نفر] نیستند. بنابراین نمی‌تواند رژیمی همیشگی باشد، که اگر می‌بود، نمی‌توانست اشخاصش در این سلسله معین باشد …. ثانیاً به دوره‌ی خاصی از تحول اجتماعی مربوط است، یعنی دوره‌ی مدینه و جامعه‌ی اسلامی قرن هفتم و هشتم [میلادی]” (م،آ،۱۵/۴۲) ) و برای دنیای جدید دموکراسی را تنها چاره ی کار می­شمارد، اما چون وقوع آن را در کشورهای عقب­مانده ناممکن می­یابد، و دست یافتن به آن را مستلزم مقدماتی دشوار می­بیند، برای یک دوره­ی گذار، دموکراسی متعهد انقلابی را پیشنهاد می­کند، چیزی که از نظر شریعتی ـ هم چنان که از نظر تعدادی از رهبران سیاسی عصر او ـ فقط برای دست یافتن به دموکراسی اجرا می‌شد.

۷- آخرین دعوی این مقاله­ی روش­شناسانه این است که «شخصیت­های تاریخی شریعتی، شباهت چندانی با واقعیت ندارد.» (همان) و چون خود، پیشاپیش احتمال بی­پایه بودن این دعوی را می­دهد، اضافه می­کند که «یا حداقل دلیلی بر این شباهت در دست نیست.» (همان جا) و آنگاه که می­خواهد بر یکی از آثار شریعتی استناد کند، می­گوید: «تصویر زیبایی که شریعتی از حضرت فاطمه در «فاطمه فاطمه است» ترسیم می­کند، چندان با حضرت فاطمه­ی تاریخی قرابت ندارد.» و باز می­افزاید که «یا حداقل دلیلی برای این قرابت به دست نمی­دهد.» (همان جا) اما بعد از آن دعوی خود را قدری بزرگ­تر می­کند و می­گوید: «آنچه او در این کتاب ترسیم می­کند، تصویر یک زن ایده­آل است که می­تواند هرکسی باشد حتی اگر ضمایر مؤنث را با ضمایر مذکر جابه­جا کنیم، کتاب می­تواند درباره­ی یک مرد ایده­آل باشد.» (همان)

دعوی نقدنویس ما این است که «شریعتی چندان نگران مطابقت توضیحات تاریخی­اش با واقعیات تاریخی نبود و این امر با اصل متدولوژیک او کاملاً مطابقت دارد. مهم نیست که فاطمه­ی او چه­قدر با حضرت فاطمه­ی تاریخی مطابقت دارد. مهم آن است که توصیف به دست داده شده تا چه حد می­تواند به ارتقاء هدف مبارزه کمک کند. شریعتی همین کار را در کتاب اقبال و ما [البته ما و اقبال] انجام داد. اقبالی که در این کتاب توصیف می­شود یک مبارز سیاسی، یک مبارز ضد استعماری، و یک چریک است، و البته هر مبارز دیگر می­توانست مصداق این کتاب باشد. بدین ترتیب شریعتی به خود اجازه می­دهد که تمامی رفرانس­های تاریخی را بازسازی کند. مهم نیست که آن ها چه­قدر با واقعیت منطبق­اند، همین­قدر که قبول آن­ها به ارتقاء هدف انقلاب منجر شود، کافی است.» (همان جا)

چریک بودن اقبال را پیش از این نشان دادم و اندازه ی اعتباردعوی­های دیگر آقای دستجردی را هم با رجوع به کتاب «فاطمه، فاطمه است» نشان خواهم داد، و آنگاه خواهیم دید که این نقدنویس شریعتی است که به خود اجازه داده است تا حتی بدون مراجعه به دو کتاب یادشده، هرچه را که با منویات نقدنویسی او جور می­آید، علیه شریعتی بنویسد و هیچ نیازی هم به یک ارجاع و آوردن مثال و نمونه نبیند! اما پیش از آن اشاره به این نکته ضروری است که برخی از جمله­های این یک پاراگراف، به طور کامل کپیه شده از روی «فربه­تر از ایدئولوژی» است، و تنها مصداق مورد اشاره­ی نویسنده با مصداق های آن متفاوت است.

اولین دعوی آقای دستجردی در این پاراگراف این است که تفسیر شریعتی از زندگی و شخصیت فاطمه با واقعیات تاریخی انطباق ندارد. اما هیچ لازم نمی­بیند که با آوردن حتی یک واقعیت تاریخی، یا استناد به یک نوشته ی تاریخی، این عدم انطباق را نشان دهد و فقط کلی­گویی می­کند! در حالی که شریعتی در آغاز همین کتاب می­گوید: «رساله­ی حاضر، حاوی شرح حال مستندی» از زندگی فاطمه(ع) است و در گزارش و نگارش آن، «تکیه­ی اساسی­ام بر اسناد کهن تاریخی، بوده است .» (فاطمه، فاطمه است، ص ۴) بدیهی است که نه ایمان شریعتی ـ که منتقد او نیز بدان اقرار دارد ـ اجازه­ی تخطی از واقعیت­های تاریخ اسلام را به او می­داند، و نه منتقدان و مخالفان آن روز او که پیوسته رفتار و گفتار او را رصد کرده بودند و در مقابله با ارشاد- به اصطلاح- مو از ماست بیرون می­کشیدند، می­گذاشتنند که او بدون سند و از پیش خود یک فاطمه بتراشد و آنگاه دعوی اتکاء به کهن­ترین اسناد تاریخی داشته باشد! چنان که فاطمه، فاطمه است، از این لحاظ انگیزه­ی هیچ­گونه جنجال و هیاهویی نشد و حتی مشهور بود که یکی از مجتهدان سنّتی ـ مرحوم مشکینی ـ آن را بسیار پسندیده بود! اما خطای نقدنویس شریعتی در این است که سخن رانی را با تحقیق تاریخی اشتباه گرفته است. سخن رانی، ارائه­ی یک برداشت یا تأویل از یک موضوع خاص است و برای چنین کاری همیشه نیاز به ارائه­ی رفرنس نیست. چنان که در بیشتر سخن رانی ها دیده می شود.(مانند سخن رانی های آیزایا برلین یا توماس مان و . . . یاهمین روشنفکران امروز ایران)  سخن رانی عمومی با تحقیق علمی و تاریخی و حتی سمینارهای دانشگاهی تفاوت دارد، هرچند ممکن است گاه متکی بر اسناد تاریخی هم باشد. دستجردی حتی اگر مقدمه­ی فاطمه، فاطمه است را برای نوشتن نقد خود مرور می­کرد، می­دید که از قضا شریعتی برای ارائه­ی گزارشی علمی از «تحقیقات لویی ماسینیون درباره­ی شخصیت پیچیده­ی حضرت فاطمه(ع)» (همان، ص۲) به ارشاد آمده بوده، اما چون ترکیب حضّار مجلس را می­بیند، موضوع سخن رانی خود را تغییر می­دهد، و آن را در شکلی عمومی­تر ارائه می­کند. با این وصف او در سرتاسر سخن رانی خود می­کوشد که به واقعیت­ها و اسناد تاریخی وفادار بماند و حتی در آن جا که لازم می­بیند به این­گونه اسناد، ارجاع هم می­دهد. (برای نمونه ر.ک: صص۱۰، ۱۱۶، ۱۱۷ و ۱۱۱ و…) تا جایی که اشاره به برخی از نکات ریز را هم فراموش نمی­کند. او درکار این بررسی خود، به قدری دغدغه­ی علمی دارد که حتی زمانی به دنبال پیدا کردن نقشه­ی زندگی علی و فاطمه هم رفته است (همان، ص۱۴۷) چنین کسی چگونه می­تواند رفرنس­های تاریخی را بازسازی کند؟ مگر قصد تحریف قضیه را دارد؟

هرچند که یک سخن رانی اقتضائات خاص خود را دارد و برای ارائه‌ی آن برخی موضوعات تاریخی را باید پرداخت کرد و به زبان و فرهنگ روز نزدیک ساخت؛ اما در هیچ یک از پرداخت‌های شریعتی، واقعیت‌های تاریخی تغییر نمی‌کند. در کتاب فاطمه نیز حتی یک دعوی غیرمستند نیست. اما منتقد شریعتی که از این زاویه بر او خرده می‌گیرد، خود در انتقاد از کتاب شریعتی، حتی یک سند هم نمی‌آورد و تنها به کلی‌گویی و ابهام‌پردازی بسنده می‌کند! سخن رانی را باید با آداب و اصول سخن رانی نقد کرد  و نه با مبانی پژوهشی و علمی، و منتقد شریعتی این نکته را نادیده می گذارد!

دغدغه‌ی شریعتی در این کتاب، پیش از هر چیز، پُر کردن جای خالی یک نوشته درباره‌ی فاطمه (ع) است، اما نوشته‌ای که تصویری نزدیک به واقعیت از زندگی دختر پیامبر را به تماشا بگذارد و خرافات و اسطوره‌های زائد یا پرداخته‌ی دوست و دشمن را از شخصیت او دور کند و از این طریق برای زنان زمانه‌ی خود یک الگوی زندگی و عقیده نشان دهد. بنابراین چنین الگویی را نمی‌توان با تغییر ضمیرها، تبدیل به یک مرد کرد، نمی‌دانم که اولین بار چه کسی این مسئله ی «تغییر ضمیرها» را طرح کرد و در دهان ها انداخت تا بعد از او دستاویز کسانی شود که هرجا حرفی برای گفتن نداشته باشند، برای بی‌اعتبار کردن یک نوشته یا نقد آن، دست بدان می‌آویزند. اما اگر هم کسانی، گه‌گاه از این دستاویز توانسته باشند بهره بگیرند، منتقد شریعتی در این نوشته آن را بسیار ناشیانه به‌کار گرفته است، چون توصیف‌های شریعتی از فاطمه به‌قدری با خصال و ارزش ها ی زنانه درآمیخته است که تغییر دادن اسم و ضمیر او به اسم و ضمیر مردانه، کلّ موضوع را به همراه بسیاری از واقعیت های تاریخی، خراب می‌کند. مثلاً در این توصیف‌ها و گزارش‌های شریعتی از فاطمه، که در آن‌ها می‌خواهد از تغییر ارزش‌های زنانه در میان اعراب عصر پیامبر سخن بگوید، تأمل کنید و آن‌گاه ببینید که چنانچه آن‌ها را به توصیه‌ی این منتقد شریعتی به ضمیرهای مردانه تغییر دهیم، چه بلایی برسر مطالب کتاب می‌آید: «با فاطمه، دختر به‌عنوان وارث مفاخر خاندان خویش، و صاحب ارزش‌های نیاکان خویش، و ادامه‌ی شجره‌ی تبار و اعتبار، جانشین پسر می‌شود.» (ص۱۱۹) یا «اکنون یک دختر، ملاک ارزش‌های پدر می‌شود ـ پیش از این فقط پسرها ملاک این ارزش‌ها بوده‌اند ـ آخرین دختر خانواده‌یی که در انتظار پسر بود.» (ص۱۱۸) یا «رفتار پیامبر با فاطمه، بیشتر از تحبیب و نوازش دختری از جانب پدرمهربانش معنی دارد. پدری دست دخترش را می‌بوسد ـ پیش از این پدرها دختران خود را زنده به گور می‌کردند ـ آن هم دختر کوچکش… چنین رفتاری از جانب پیغمبر به همه‌ی انسان‌ها و انسان‌های همیشه می‌آموزد که از عادات و اوهام تاریخی و سنّتی نجات یابند، به مرد می‌آموزد که از تخت جبروت و جباریّت خشن و فرعونیش در برابر زن فرود آید، و به زن اشاره می‌کند که از پستی و حقارت قدیم و جدیدش که تنها ملعبه‌ی زندگی باشد، به قله‌ی بلند شکوه و حشمت انسانی فراز آید.» (ص۱۲۰، و نیز ر.ک: صفحات ۱۲۸، ۱۳۱، ۱۳۲، ۱۳۴، ۱۳۶، ۱۳۹، ۱۴۹ و…) حال اسم ها و ضمیرها را عوض کنید، ببینید چه غوغایی می‌شود؟ با این وصف من از دعوی دیگر آقای دستجردی سر درنیاوردم که اگر توصیف شریعتی از فاطمه، تصویر یک زن ایده‌آل را ارائه می‌دهد، چگونه می‌توان زن ایده‌آل را با تغییر ضمیر به مرد ایده‌آل تبدیل کرد؟ اگر در این زمینه ما را راه‌نمایی کنند بسیار سپاس‌گر خواهیم بود!

۸- این منتقد روش‌شناس، که گمان می‌کند همه‌ی تعبیر‌های شریعتی با کلیدی که او به دست می‌دهد، گشوده خواهد شد، انتقادهای شریعتی از فیلسوفانی مانند ابن سینا را هم، نتیجه‌ی اندیشیدن شریعتی به انقلاب می‌داند و می‌گوید: «اصل متدولوژیک شریعتی می‌تواند بی‌صبری معمول او را در برابر فیلسوفان و متکلّمین، هم‌چون ابوعلی، توضیح دهد. از نظر او حقیقت با بحث‌های علمی و موشکافی‌های فلسفی حاصل نمی‌شود. باید دید که ادعای مورد نظر تا چه حد می‌تواند در ارتقاء هدف انقلاب نقش داشته باشد.» (همان جا) این انتقادات که مبتنی بر یک تعبیر شریعتی از فیلسوف و فلسفه نوشته شده، تا حدی درست است. شریعتی کار فیلسوفانه را یک کار انتزاعی و ذهنی می‌دانست که هیچ‌گاه راه به حقیقت نمی‌برد و آن را در برابر کار پیامبرانه یا کار روشنفکرانه قرار می‌داد که در جامعه، با درد و داغ توده‌های مردم درآمیخته است و در خلوت از طریق تأملات درونی و ارتباط با منبع حقیقت، می‌تواند راه به جایی برد. این وضعیت انتزاعی و ذهنی فلسفه را بیشتر روشنفکرانی که دل در گرو جامعه و زندگی مردم آن داشتند، بارها به استهزاء گرفته‌اند که یک نمونه‌ی مشهور آن، استهزای نیما یوشیج از میرداماد و فلسفه‌ی اوست.[۶] اما حقیقت این است که شریعتی فلسفه‌ی سنتی را نه برای آن که به کار انقلاب نمی‌آید ـ دیدیم شریعتی اصلاً انقلاب را به‌صورتی که منتقد او طرح می‌کند، تلقی نمی‌کرد ـ بلکه به دلیل این که به کار زندگی نمی‌آید و گرفتار مشغولیت های ذهنی و انتزاعی و اصطلاحات بغرنج خویش است؛ به استهزاء می گیرد و چنانچه فلسفه‌ای این بیماری‌ها را نداشته باشد ـ مانند برخی از از مکتب فلسفی معاصر ـ شریعتی با آن مشکلی ندارد. چنان که در آثار خود بارها، آرائی از فیلسوفان معاصر غرب را به تأیید، روایت می‌کند و از دغدغه‌های اجتماعی ـ سیاسی برخی از آنها مانند سارتر قدرانی می‌نماید. افزون براین، انتقاد شریعتی از ابن سینا متوجه وابستگی او به قدرت سیاسی هم هست و شریعتی می‌گوید که ابن سینا با این وابستگی، خود را در حد یک قلم خودنویس دولت تنزل داده و ارزش دانش و اندیشه را تباه کرده است، در حالی که می‌توانست با اتکاء به دانش خود، ارزش و آزادگی خود را حفظ کند. با این وصف، این انتقاد که بسیاری از بهانه‌جوها را برافروخته و گزک به‌دست آن‌ها داده تا در ستیز با شریعتی هرچه می‌توانند، بتازند و از این لحاظ او را به تندروی و افراط و نادیده گرفتن علم و تمدن و فلسفه متهم کنند، بسیار نرم‌تر از انتقادی است که یکی  از پژوهشگران معاصر فلسفه، در کار ابن سینا نشان داده است. پژوهشگر یاد شده، در اثر فلسفی سترگ خویش، با وقوفی تحسین‌آور، همه‌ی مکتب‌ها و چهره‌های فلسفی کهن ایران را ـ به اقتضاء کار خود ـ بررسی کرده و بی‌آن که به انقلاب بیندیشد و یا دل مشغول ایدئولوژی باشد، و تنها از طریق کاوش‌های تاریخی و فلسفی، در نقد ابن سینابه جایی رسیده است که شریعتی هم بدان جا نرسیده بود! او ابن سینا را به «سوء استفاده از فلسفه‌ی یونانی و اصول عقلی ایرانی» و «خودگنده‌بینی» و «کند ذهنی و کودنی» و حتی «کج دستی و سرقت فلسفی» و «هتّاکی و دغل و کلک و جاسوسی و توطئه و خیانت به سود حکومت و…» متهم یافته است و من برای امتناع از طولانی شدن موضوع، این نوشته را در همین جا به پایان می برم و جویندگان حقیقت را در این زمینه، به کتاب یاد شده ارجاع می‌دهم: اذکائی، پرویز: حکیم رازی، حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمدبن زکریای صیرفی، طرح نو، ۱۳۸۴، صص۷۶۲-۷۶۷

.


.

[۱] چند ماهی بعد از نگارش این مقاله، یک روز در منزل استاد شفیعی کدکنی بودیم. وقتی زنگ در به صدا درآمد ،استاد برای استقبال برخاستند و مهمان تازه وارد را این گونه معرفی کردند: آقای دکتر وحید، فیلسوف. حاضران به احترام این فیلسوف بزرگ برخاستند…دقایقی گذشت.دکتر وحید چیزهایی از کار خود و فلسفه ی امروز گفت…یکی از حاضران پرسید:با تعریف شما از فلسفه، امروز در ایران چه کسانی را می توان فیلسوف خواند؟ گفتند: هرکس که چند تا مقاله ی معتبر در سطح جهانی انتشار داده باشد. پرسیده شد که چه کسانی چنین مقالاتی نوشته اند؟ پاسخ آمد که بنده و دو،سه تن از همکاران جوانم در انجمنِ… گفتند: غیر از شما؟ گفت: کسی را در چنین حدی نمی شناسم!…مثلا سید جواد طباطبایی؟ اسمشان را شنیده ام، اما ایشان را نمی شناسم. دقایقی دیگر گذشت، حرف هایی دیگر در میان آمد. در این میان دکتر وحید خطاب به استاد شفیعی گفتند که روشنفکران ایرانی چیزی از غرب نمی دانند و این است که در مواجهه با آن گرفتار خطامی شوند. استاد این سخن را به ظاهر تایید کردند…با این وصف من در همین جا قدری در فیلسوف بودن ایشان به تردید افتادم! زیرا مگر می شود یک فیلسوف، آن هم فیلسوف تحلیلی، این گونه کلی گویی کند و روشنفکران ایران را در برابر غرب این گونه –به اصطلاح- یک کاسه کند؟ این روشنفکران، دست کم در سه جریان بزرگ مخالفان غرب، موافقان غرب، و منتقدان غرب جای می گیرند و فیلسوف ما در هر آیینی که بوده باشند، قاعدتا باید با یکی از این سه جریان همراهی و موافقت کنند!…بعد از دقایقی دیگر دکتر وحید به خداحافظی برخاستند و استاد ایشان را بدرقه کردند و درست پس از آن که در را پشت سر ایشان بستند، گفتند که ایشان دکتر حمید وحید دستجردی بودند و من که تازه این فیلسوف تحلیلی را به جا می آوردم برای استاد شفیعی از نقد آبکی ایشان بر آراء شریعتی گفتم، ولی دریغ که بسیار دیر شده بود!

[۲] بعد از انقلاب،یک مکانیک زنجانی که مطالعاتی در دین شناسی هم داشت، روایت می کرد که در یکی از جلسات درس شریعتی حضور یافته و وقتی که شریعتی شروع به تفسیر جمله ای از نهج البلاغه کرده بود، او هم در میان سخنان شریعتی گفته بود که به گمان من یک تفسیر آن جمله هم چنین است: . . . شریعتی با شنیدن آن به تحسین او پرداخته و شرح او را در دفترچه ی خود یادداشت کرده بود و گفته بود که آفرین بر شما، چنین چیزی هیچ وقت به ذهن من نرسیده بود! کسانی که در اطراف شریعتی بوده اند، از این صحنه ها بسیار دیده اند.

[۳] ماجرا از همان روزهای انقلاب آغاز شد. در تاریخ۱۵/۹/۵۶، مرحوم بازرگان همراه با مرحوم مطهری یک بیانیه ی مشترک صادر کردند و در آن خوانندگان آثار شریعتی را نسبت به خطاهای او هُشدار دادند، و قصد آن داشتند که اندیشه و آثار او را از جامعه ی بعد از انقلاب برچینند! این بیانیه به قدری با عجله وشتاب کارانه و غیرمنتظره صادر شده بود، که یادآور هُشدارنامه ها ی اداره ی بهداشت برای برحذر داشتن مردم از مصرف مواد خوراکی آلوده و مسمومِ توزیع شده در سطح کشور بود! و البته این کار، به دلیل غلبه ی فکر شریعتی در ایران آن روز، آسیبی جبران ناپذیر بر وجهه ی سیاسی و فکری بازرگان و مطهری زد! نمونه های چنین تلاش هایی در سال های بعد، در اشکال گونه گون و از سوی جناح های متفاوت، بارها تکرار شد.

[۴] چگونه می توان این اندیشه ها را با اندیشه های چریکی و مسلحانه آشتی داد؟ شریعتی اگر هم سخنی در موافقت با مشی مسلحانه گفته باشد، در حقیت از سرِ ناچاری و برای همدردی با چریک های زمانه ی خود بوده است و نه چیز دیگر! نمی دانم آقای محمد مهدی جعفری چرا در دام مهرنامه یی ها افتاد تا از زبان او بیرون بکشند که:«شریعتی تبلیغ مسلحانه می کرد؟»(مهرنامه۳۶)

[۵] استاد مصطفی ملکیان در تفسیر معانی و مصداق های سکولاریسم، یکی از آن ها را کارآیی دین در دنیا می داند.( نوار تجربه های شخصی)

[۶]. ر.ک: مجموعه اشعار نیما، شعرِ: میرداماد شنیدستم من/که چو بگزید بُنِ خاک وطن …

.


.

2 نظر برای “مقاله محمود درگاهی با عنوان «معضل منتقدان شریعتی در نقد»

  1. سلام
    به جا بود جناب درگاهی در این مقاله آنچه را دکتر شریعتی به دلیل فضای سخنرانی ها کم گذاشتند جبران می کردند و مثلا برخی مستندات کتاب فاطمه فاطمه است را می آوردند.آقای پرویز خرسند همفکر و همراه دکتر شریعتی در برنامه شوکران شبکه چهار به صراحت گفته اند ایشان در پاسخ به این درخواست منتقدین که مستندات تارخی مدعیاتش را ارائه دهد به گفتن این جمله اکتفا کرده است که “مگر سوز و صداقت مرا نمی بینند همین کافی نیست.” که البته بدیهی است که کافی نیست. وقتی محل نزاع مستند نبودن ادعاهای تاریخی شریعتی است استاد به گفته خود وی که مستند سخن می گوید، بی آن که مدرکی ارائه دهد، مشکلی را حل نمی کند. اگر از ماسینیون و دیگران هزاران برگ تحقیق درباره چهره های اسلامی به جا مانده و مدام به آن ها تمسک جسته می شود جای آن است این برگ های برنده رو شودو یک بار برای همیشه در معرض ارزیابی قرار گیرند.شاید سرانجامی بهتر از کتاب مغز متفکر جهان شیعه مرحوم ذبیح اله منصوری نداشته باشند.

  2. « مهرنامه »ای ها روشنفکرانی روشنفکر ستیزند و کین گستر ؛ دشمنی آنان با شریعتی که قلم را توتم خود می دانست و نوشته بود « بیندیش چه می گویم پیش از آن که بیندیشی که چه بگویی » ، خلاف انتظار نیست ، هر چند گاهی فکر می کنم آنان ـ روا یا ناروا ـ از کسان دیگری دلخورند و چون نمی توانند آن ها را نقد کنند ، به بهانه نقد شریعتی ـ که لابد دیوارش کوتاه است یا دیوار ندارد ـ ، حرف خود را می زنند . بهترین نقدها بر شریعتی را کسانی نوشته اند که متأثر از او بوده اند و از او آموخته بودند که از « تقلید » بیزار باشند .

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.