دین مجموعه‌ای از باورها، تجارب، احساسات، رفتار و مناسک است؛ در نتیجه، به لحاظ موضوع، علوم شناختی می‌تواند به دین و موضوعات آن بپردازد و از این پرسش کند که، بر اساس ظرفیت‌های شناختی، ذهن انسان چگونه باورها، اندیشه‌ها، مفاهیم، اعمال و طرحواره‌های دینی را درک می‌کند.
در این گردآوری سه حوزه ی علوم شناختی دین را بررسی خواهم کرد:
۱_ انسان‌شناسیِ شناختیِ دین:
بیشترین مفهوم مورد تاکید این حوزه، نسبت متقابل تکامل ذهن و تکامل مفاهیم دینی، از جمله خدا، در اندیشه‌ی بشری است (۱).
از نظر انسان‌شناسان شناختی، باورهای دینی به دو دسته‌ی باورهای پایه و باورهای الهیاتی تقسیم می‌شوند. باورهای پایه‌ایْ باورهایی کلی از قبیل باور به وجود ماوراء، غایتمندی عالم و حیات پس از مرگ است که از نظر محققان شناختی، گرایش به این باورها نوعاً در ساختار ذهنی ما وجود دارد و به عبارت دیگر، میراث تکاملی نیاکان ماست. اما باورهای الاهیاتی که شبکه‌ای از باورهای جزئی به هم پیوسته است، به مرور و از طریق آموزش صریح و ضمنی کسب می‌شود. بنابراین از نظر انسان‌شناسان شناختی، بخشی از گرایش‌های دینی در ساختار ذهنی انسان و یا در سطح گروه در‌کارند که مزیت‌های انتخابی آن باعث افزایش شانس بقای افراد یا جمعیت‌های دیندار می‌شوند. بحث تکاملی درباره‌ی دین، جست‌و‌جوی مولفه‌هایی در دین و یا مولفه‌هایی همبود با دین است که موجب سازگاری شده‌اند. درباره‌ی اینکه دین با چه مکانیسمی انتخاب شده است، نظرات متفاوتی وجود دارد:
گرایش به دین به طور مستقیم انتخاب شده است: برخی از محققان بر این باورند که دین به نحو سخت‌افزاری و ژنتیکی در نوع انسان تعبیه شده است. ژنVMAT2، موسوم به “ژن خدا” اشاره به همین نظریات دارد که ژن استعداد برای معنویت در نظر می‌شود(۲). این دانشمندان بر این باورند که خودِ دینْ مزیت انتخابی دارد؛ دین داشتن باعث می‌شود افراد احساس بهتری داشته باشند و این امرْ تناسب آنها را بهبود می‌بخشد، به طوری که یک انتخاب ژنتیکی به نفع افرادی وجود دارد که متمایل به باور به دین هستند. به طور خاص، آئین، اعتقادات، و ارتباط اجتماعیِ معمولِ گروه‌های مذهبی ممکن است در آرام کردن ذهن (برای مثال با کاهش ابهام و عدم قطعیت ناشی از پیچیدگی) نقش داشته باشد و اجازه دهد که افراد در زمان فشار بهتر عمل کنند (۳).
محصول جانبی: منظور از گرایش به معنویتْ باور به موجود(ات) ماورایی است (روح یا خدا). از نظر بسیاری از محققان نظیر پاسکال بویر و استفان جی گولد، این ایده‌ها یک محصول جانبی از سیستم‌های ذهنی هستند که به دلایل دیگری تکامل یافته‌اند، نه مستقیما برای دین و مذهب (۴و۵). به عنوان مثال، ما مفهوم “خدا” یا “روح” را به‌خاطر روانشناسی شهودی خود – چیزی که روانشناسان گاهی “نظریه ذهن” می‌نامند – پذیرا می‌شویم. از نظر این گروه از دانشمندان، مفهوم خدا محصول جانبی چند ویژگی انتخاب شده‌ی دیگر است: نظریه ی ذهن (TOM)، تعمیم‌دهی و درک علّیت، و توانایی درک عاملیت. نظریه‌ی ذهنْ توانشی است که باعث هماهنگی بیشتر میان افراد می‌شود و با افزایش تناسب زندگی اجتماعی، شانس بقا و تولید‌مثل را افزایش میدهد؛ فرد در صورتی که قادر باشد اهداف، امیال و افکار دیگران را بفهمد و پیش‌بینی کند، هماهنگی بین‌فردی افزایش می‌یابد و امکان همکاری و تعاون به وجود می‌آید (اهمیت آن در فرایندهایی نظیر شکار را در نظر بگیرید). از سویی دیگر، توانایی تعمیم‌دهیْ یکی از خصیصه های مهم برای هر نوع موجودِ طبقه‌بند است و درک علّی برای هر نوع عملْ ضروری است. توانایی درک عاملیت نیز برای موجودی که (مثلا) باید از شکارچی بگریزد اهمیت بسیاری می‌یابد؛ از نظر استفان جی گولد، مفاهیمی مانند خدا یا روحِ چیزها (یِ حتی بی جان) ناشی از توانایی اسناد دادن ذهن به دیگران است که ما این توانایی را حتی به اشیای بی‌جان تعمیم داده‌ایم: همانطور که ذهن دیگر افراد انسانیْ نادیدنی است اما وجود دارد و ما ثمرات آن را در رفتارشان مشاهده می‌کنیم، بقیه‌ی اتفاقات و دگرگونی‌های طبیعی نیز برآمده از ذهن فاعلشان (عامل) هستند. در نتیجه این عاملیت را به صاعقه و طوفان و مرگ و تولد و … نیز تعمیم میدهند (۶).
انتخاب طبیعی در سطح گروه: با اختراع کشاورزی، انسان شکارچی-گردآورْ یکجانشین گشت و انقلاب عصر نوسنگی باعث انفجار جمعیت شد. هرچه گروه‌ها بزرگتر می‌شدند، افرادی که هیچ نوع خویشاوندی با یکدیگر نداشتند در گروه‌های بزرگتری گرد هم آمدند. دینْ ابزار مناسبی بود که افراد غیر‌خویشاوند را با یکدیگر پیوند داد (۷) و سپس خدایانِ دارای توصیه‌های اخلاقی نیز توانستند تشریک مساعی و همکاری میان افراد را تسهیل کنند. بنابراین به نظر می‌رسد جوامعی که دیندار بوده‌اند، کمتر دچار کشتار درون‌گروهی می‌شدند و بیشتر با یکدیگر تعاون داشته‌اند؛ در نتیجه سازگاری آنها افزایش یافته است. نظامهای مذهبیْ رفتارهای جامعه‌طلبانه را تشویق میکنند، و گروه‌هایی که رفتار جامعه‌طلبانه (همکاری، دوری از تقلب و دزدی) نشان میدهند، بیشتر موفق به بقا و تولید‌مثل می‌شوند تا گروه‌هایی که این صفات را نشان نمی‌‌دهند (۸). از آنجا که اجتماعات مذهبی گرایش‌های جامعه طلبانه‌ی بیشتری دارند، بهتر همکاری میکنند. هرچه آنها همکاری بیشتری داشته باشند نسبت به اجتماعات رقیب، عمر و شکوفایی بیشتری خواهند داشت (۹). افزایش رفتارهای همکارانه در گروه و دوری از اعمال خودخواهانه در اثر آموزه های اخلاقی و باور به موجودات همیشه ناظر (اعم از نظارت خدا، ارواح و گذشتگان) به جوامع دیندار مزیت انتخابی بخشیده است؛ چرا که خدایان به رفتارهای مضر اجتماعی که در خفا رخ میدهد و بنابراین خارج از حیطه ادراکی نیروهای روزمره‌ی انسانی است، دسترسی ادراکی نامحدود دارند(۱۰).
۲_ روانشناسی شناختی دین
در این بخش، به سازوکارهای روانشناختی‌ای می‌پردازم که بدون آنها قادر به فهم امور پیچیده‌ی دینی نمی‌شدیم و به‌واسطه‌ی این سازوکارها باورهای دینی در انسان تولید یا تقویت می‌شوند. از نظر روانشناسان شناختی، ذهن را باید در قالب ساختارها و فرایندهای شناختی به فهم درآورد. آنها این ساختار و فرایندها را ابزارهای ذهنی نام می‌نهند که اصولاً مبنایی تکاملی دارند. هر امر شناختی، از جمله دین، در بستر ابزارهای ذهنی مورد مطالعه قرار می‌گیرد؛ چرا که گویی شرط امکان ساخته شدن هر مفهوم، این ابزارهای ذهنی بوده اند که خود محصول تکامل‌اند. بدین ترتیب، جنبه‌های مختلف دین، تمایلات شناختی در نظر گرفته می‌شوند. پس پرسش‌های دینی در این حوزه بدین صورت در‌می‌آیند: چرا ذهن انسان تمایل به ساختن مفهوم خدا دارد و چطور آن را می‌سازد؟ چرا انسان‌ها تمایل به باور به زندگی پس از مرگ دارند؟ و … .
باور به خدا (عاملیت قصدمند ماورایی):
ابزار بسیار حساس کشف عاملیت (HADD): انسان‌ها یک سوگیری ذاتی به کشف عاملیت‌های شبه انسانی در محیط‌شان دارند؛ یعنی عامل قصدمند (۱۱). چنانکه در بخش قبل گفتیم یکی از توانش‌های انسان توانِ تشخیصِ عاملیت‌های قصدمند است. اما سیستم شناختی ما در این تشخیص، دچار مثبت کاذب [۱] می‌شود (یعنی تشخیص عامل در هنگامی که عاملی وجود ندارد). دستگاه تشخیص عاملیت ما زیاده حساس است، بنابراین بصورت HADD [2] نشان داده می‌شود. دلیل این حساسیتِ زیاده این است که شانس بقای فرد را افزایش میدهد (مثلا اگر پیچش باد در چمنزار را اشتباهاً مار – عاملی که قصد دارد نیش بزند- تشخیص دهید به نسبتِ خطر احتمالی عدم تشخیص مار هزینه‌ی کمتری دارد). HADD یک سوگیری شناختی است که به انسان اجازه میدهد، اگرچه گاه با تولید باورهای کاذب، اما شانس بقای خویش را افزایش دهد. حساس بودن HADD به این معناست که این ابزار ذهنی، حتی با وجود شواهد مبهم و یا ناقص نیز به شناساییِ عامل مبادرت می‌ورزد و بعضاً خطا می کند(۱۲). توجیه این حساسیت زیاد، حتی به شواهد ناقص، این است که هزینه‌ی آن کمتر است و خطر برای بقای شخص در صورتی که به طور مثبت کاذبْ مهاجمی را تشخیص دهد، کمتر از بی‌توجهی به مهاجم احتمالی است.
به طور خاص، هنگامی که افراد به مسئله‌ای برخورد میکنند که به لحاظ هیجانی برای آنها برجسته است و میزان ابهام آن به حدی است که موفق نمی‌شوند برای آن دلیلی پیدا کنند، HADD به سمت فرض هویاتی فراطبیعی سوق داده می‌شود و نقش بنیادینی در شکل‌گیری باور به ذوات فراطبیعی می‌یابد. در نتیجه، در شکل‌گیری هویات فراطبیعی – از جمله خدا – مکانیسم HADD نقش مهمی را ایفا می‌کند (۱۳). اگر اسناد به موجود ماورایی بارها تکرار شود، معقولیت جمعی نیز می‌یابد و باور به خدا و انتقال این باور را تقویت می‌کند (۱۴).
استدلال علّی (CR): تکامل ذهن انسان به گونه‌ای است که برای یک واقعه – هرچند هم تصادفی باشد – داستان علّت و معلولیِ کاملی سر هم می‌کند. ذهن انسان امور غیرعادی و مبهم را تبیین ناشده رها نمی‌کند و برای آنها داستانی را بر می‌سازد (۱۵).
حافظه و “مفاهیمِ به‌طور حداقلی برخلاف شهود“: “پستانداران در خشکی زندگی میکنند اما وال پستانداری است که مثل ماهی‌ها زندگی می‌کند” ، “حضرت مریم یک مادر است اما بر خلاف همه‌ی مادرها هرگز شوهری نداشته است” چنین مواردی که کلیت مفهوم با درک انسان سازگار است ولی مورد یا مواردی آن را نقض میکنند، بسیار خوب به یاد آورده می‌شوند. پاسکال بویر، بیشتر هستومندهای دینی را از این سنخ می‌داند. این ایده‌ها بسیار بهتر از ایده‌های شهودی و نیز ایده‌هایی که به نحو حداکثری بر خلاف شهود هستند، در حافظه می‌مانند و به یاد آورده می‌شوند. این مفاهیم هم توجه بیشتری را به خود جلب میکنند و هم به‌خاطر‌ماندنی هستند(۱۶).
۳_ علوم اعصاب دین
این حوزه عمدتاً بر تجارب دینی افراد – احساس بینش ماورایی، ادراکات خارق‌العاده، تخاطب با امر مطلق، مراقبه، حس وحدت با جهان و … – تمرکز کرده است. نظریات این حوزه را طی دو دسته بررسی می‌نمایم.
ایده‌ی دسته‌ی نخست این است که می‌توان تناظرها و همبسنه‌های عصبی همه‌ی انواع تجارب دینی را شناسایی کرد. این دسته از نظریات، چنان که جان هیک اشاره می‌کند حاصل مطالعه روی افراد دین‌داری است که “سالم” به حساب می‌آیند (۱۷).
بخش‌های مختلف مغزْ تجارب مختلفی را ایجاد می‌کند؛ برای مثال لوب پیشانی مسئول ادراک و ارزیابی عقلانی و سیستم لیمبیکْ مسئول انگیزش‌های عاطفی ما است. برهمین اساس، به نظر نیوبرگ، لوب پیشانی درک مفهومی و عقلانی از خدا و سیستم لیمبیکْ تجارب عاطفی از خدا را ایجاد می‌کند(۱۸).
در برخی گروه‌های افراطی که افراد با احساس تنفر نسبت به مذاهب و ادیان دیگر پرورش می‌یابند، در کارکرد کورتکس سینگولت قدامی اختلال مشاهده می‌شود. نقش اصلی سینگولت قدامی این است که موجب تعادل بین لوب فرونتال (مرکز عقلانی مغز) و سیستم لیمبیک (مرکز عاطفی مغز) می‌شود و بدین ترتیب میانجی افکار و احساسات است. در نتیجه به نظر می‌رسد عملکرد آن با وجود یا عدم وجود روحیه‌ی تهاجمی در افراد دیندار همبسته است. از سوی دیگر، کورتکس سینگولت قدامی در ایجاد حس همدلی و دلسوزی نسبت به دیگران اهمیت بسزائی دارد. آن دسته از دین‌داران که اهل مراقبه و تجارب عرفانی هستند، همبسته با فعال شدن کورتکس سینگولت قدامی و کاهش فعالیت آمیگدال (مرتبط با ترس)، نسبت به دیگران حس همدلی و دلسوزی و صلح دارند(۱۹).
تجربه‌ی وحدت با واقعیت مطلق: نیوبرگ با آزمایش بر روی بودائیان تبت متوجه شد که در حین مراقبه‌های طولانی، فعالیت مناطق آهیانه‌ای[۱] (مسئول جهت‌یابی مکانی) مغز کاهش می‌یابد و در نتیجه آنها با ایده یا تصویری که بر آن تمرکز کرده‌اند، احساس وحدت و یگانگی میکنند(۲۰).
سیستم لیمبیک: سیستم لیمبیک (آمیگدال، هیپوتالاموس، هیپوکمپ) در تولید هیجانات نقش دارد. تحریک سیستم لییمبیک موجب تجربه‌هایی شبیه به مراقبه می‌شود (۲۱). هیپوتالاموس دو سیستم اصلی تحت عنوان “برانگیختگی” و “آرامش” دارد که در تعامل با یکدیگر، موجب ایجاد تعادل در فعالیت‌های عصبی مغز می‌شوند؛ برای مثال وقتی که فعالیت عصبی به حداکثر میزان خود می‌رسد، عمل “سر ریز شدن[۲]” اتفاق می‌افتد یعنی سیستم آرامش به کار می‌افتد و مغز را به هماهنگی و توازن می‌رساند. در مراقبه، به خاطر تمرکز بر موضوعْ فعالیت عصبی منطقه‌ی توجه تشدید می‌شود و این امر به ثابت شدن تصویر در بخش بینایی می‌انجامد. با تشدید تخلیه‌ی الکتریکی در منطقه‌ی راست توجه، کارکرد سیستم “برانگیختگی” هیپوتالاموس به بالاترین حد خود می‌رسد و نهایتاً موجب سر ریز شدن فعالیت عصبی می‌گردد؛ یعنی سیستم “آرامش” فعال می‌گردد و به شخص احساس آرامش و سکون دست میدهد. به موازات این فرایند، می‌توان به سایر ویژگی‌های پدیدارشناختی این تجربه یعنی “فقدان حس خود[۳]” و “مجذوب شدن[۴]” یا وحدت در تصویر یا ایده‌ای که فرد طی مراقبه بر آن تمرکز کرده است، اشاره نمود و همبسته‌های عصب‌شناختی این مولفه‌ها را بیان کرد. وقتی که به‌طور همزمان سیستم “برانگیختگی” و “آرامش” هیپوتالاموس شروع به فعالیت نماید، بخش راست و چپ منطقه‌ی توجه نیز به حداکثر فعالیت خود می‌رسد. سپس این رویداد در منطقه راست و چپ “جهت‌یابی” انعکاس می‌یابد. در منطقه‌ی چپِ جهت‌یابی، جریانِ عصبی هیپوتالاموس مسدود می‌شود و اصطلاحاً “انسداد جریان عصبی[۵]” رخ میدهد یعنی جریان اعصابِ آوران یا ورودی‌های حسی آن بخش از مغز برای مدتی کوتاه متوقف می‌گردد. منطقه‌ی چپ جهت‌یابی مسئول درک “خود” در ماتریکس مکانی است و با مسدود شدن ورودی‌های حسی آن، درک “خود” به عنوان موجودی متمایز از سایر پدیده‌ها، کم رنگ می‌شود و به شخص حس “فقدان خود” دست میدهد. این در حالی است که فعالیت منطقه‌ی راست جهت‌یابی تحت تاثیر بخش “توجه” همچنان افزایش می‌یابد؛ به طوری که موضوعِ تمرکزْ بزرگ و بزرگتر می‌شود و شخص احساس می‌کند که با آن تصویر یا ایده وحدت یافته است. به عبارت دیگر در منطقه‌ی راست جهت‌یابی، تمام ورودی‌ها غیر از ورودی‌های حسی مربوط به موضوع تمرکز، مسدود می‌شود و فرد ماتریکس مکانی مربوط به “خود” را درک نمی‌کند بلکه صرفاً واقعیت مکانی مرکز توجه را ادراک می‌نماید. هر یک از این عرفا، این تجربه را در چارچوب فرهنگ و سنّت عرفانی خود تفسیر کردند؛ برای مثال عارف مسیحی این تجربه را بر حسب مجذوب شدن یا اتحاد با مسیح تفسیر کرد و عارف بودایی وحدت عرفانی را به معنای مستحیل شدن در هیچ یا عدم انگاشت (۲۲)(۲۳).
ایده‌ی دسته‌ی دوم از مطالعات علوم اعصاب را می‌توان مساحمتاً این دانست که تجربیات ماورایی دینی حاصل اختلال در کارکرد مغز هستند. مطالعات این دسته عمدتاً یا روی بیماران صورت گرفته است (مثلا ۲۴) و یا مغز افراد سالمْ مورد تحریک الکتریکی قرار گرفته است (مثلا ۲۵).
لوب گیجگاهی[۶]؛ حملات صرعی و تحریک: برخی از افرادی که دچار حملات صرع می‌شوند، تجاربی (صوتی یا بینایی) دارند که ماهیت دینی دارند: احساس ارتباط با خدا و درک حضور او، جدا شدن از بدن، مواجهه با مسیح و یا دیدن نوری درخشان (۲۶). پرسینگر کلاهی را اختراع کرد (ماشین خدا) که از طریق تحریک الکتریکی لوب گیجگاهیْ تجربیات رازوارانه‌ای را برای افراد به وجود می‌آورد و آزمودنی‌ها دچار تجربه‌ی عرفانی می‌شدند (دیدن خدا، شیطان، مسیح و …). نکته‌ی جالب در یافته‌های او این بود که این تجارب فرهنگ-وابسته بودند و طبق زمینه‌ی اعتقادی و فرهنگی افراد با هم تفاوت می‌یافتند. پرسینگر ادعا کرد افرادی که لوب گیجگاهی حساسی دارند و یا دچار صرع در این ناحیه هستند، بیشتر در معرض چنین تجاربی قرار دارند (۲۷). پنفیلد نیز در آزمایش‌هایش بر روی افراد هوشیارِ مبتلا به صرع متوجه شد که تحریک نواحی خاصی از لوب گیجگاهی منجر به این می‌شود که فرد صداهایی بشنود و یا تصاویری را ببیند(۲۸). صرع در ناحیه‌ی گیجگاهی-لیمبیک نیز تجربه‌هایی نظیر خلسه، فقدان خود، لامکانی و… را به‌وجود می‌آورد (۲۹). بر این اساس، برخی عصب‌شناسان معتقدند که تجارب عرفانی و حتی وحیانی ناشی از اختلالی در مغز است.
کاهش اکسیژن و گلوکز در مغز: تحقیقات پرسینگر و کارتر حاکی از آن است که فقدان اکسیژن یا گلوکز حیاتی در مغز، موجب تجارب، مشاهدات و شنیده‌هایی با محتوای دینی می‌شود و این توضیح خوبی برای این پدیده است که چرا افراد، عمدتاً در بحران‌هایشان – اعم از جسمی و روحی – تجربه‌ی یافتن خدا را دارند (۳۰). کمبود اکسیژن، کم شدن جریان خون و گلوکز، موجب آزاد شدن موجی از گلوتامات و فعال شدن زیاده از حد گیرنده‌های NMDA می‌شود. و این نیز به نوبه‌ی خود موجب نوعی ماده‌ی شیمیایی مانند کتامین (نوعی مخدر) می‌شود که منجر به حالات تغییر‌یافته‌ی هشیاری می‌گردد(۳۱).
سیستم لیمبیک: بیش‌فعالی سیستم لیبمیک نیز می‌تواند آثاری شبیه به بیش‌فعالی لوب گیجگاهی و نیز توهمات ترسناک (بطور خاص در مورد آمیگدال) و… را به‌وجود آورد.
چنانکه گفته شد در هر سه حوزه‌ی علوم شناختی دین، تمرکز بر اشتراکات کلیه‌ی تجربیات دینی و عرفانی– همچون حضور در مقابل امر مطلق، ادامه‌ی پس از مرگ، و تجارب عرفانی مشترک نظیر تخاطب و بی‌خودی (فقدان خود) و لامکانی و … – است. نکته‌ی اصلی در این یافته‌ها – بخصوص حوزه‌ی علوم اعصاب – این است که به نظر می‌رسد افرادْ این تجربه‌ی واحد را بر اساس فرهنگی که بدان تعلق دارند مفصل‌بندی میکنند (مثلاً در تجربه‌ی اتحاد، فرد مسیحی خود را در اتحاد با مسیح و فرد بودایی خود را مستحیل در عدم می‌یابد)؛ بعبارتی این افراد پدیدارهای متفاوتی را در آگاهی‌شان می‌یابند. در نتیجه به نظر می‌رسد اگر علاقه‌مند به تبیین دین از منظر علوم شناختی هستیم نمی‌توانیم مازاد بر این سه حوزه‌ی گفته‌شده (بعنوان تبیین‌گر فصل مشترک مبانی تجربه‌ی دینی)، از فرهنگ (بعنوان فصل ممیز این تجربه) غفلت بورزیم.
جمعبندی و ارزیابی: آیا علوم شناختی دین تهدیدی برای دین به حساب می‌آید؟
انسان‌شناسی شناختی بر اساس مبانی تکاملی، ویژگی‌هایی را بر می‌شمرد که به افراد و گروه‌های دیندار مزیت انتخابی می‌بخشد. بهنظر نمی‌رسد که این چندان امر چالش‌زایی برای دین باشد. چرا که تاثیرگذاری مثبت دین بر روی آرامش و سلامت فردی و انسجام و ماندگاری گروهی نه تنها چالش‌زا نیست بلکه یکی از مطلوبات دین است. روانشناسی شناختی اما از مکانیسم‌هایی برای ساخت مفهوم حرف می‌زند (HADD و CR) که به قیمت شانس بالاتر بقا، گاهی باورهای غلطی را در فرد به وجود می‌آورند. اینکه این مکانیسم‌ها “گاهی” موجب ایجاد باورهای کاذب در افراد می‌شود اگر نتواند باور به وجود خدا را کاذب بداند، دست کم این باور را تضعیف می‌کند. بیابانکی چنین نتیجه‌گیری‌ای را طی دو استدلال مورد نقد قرار میدهد: ۱٫ پرونده‌ی ماهیت یک باورْ در لحظه‌ی تولید آن باور بسته نمی‌شود. ممکن است ما در لحظه‌ی الف با شنیدن صدای شکستن چیزی، به طور خودکار و غیرتامّلیْ باور به وجود دزد (عامل قصدمند) در اتاق کناری پیدا کنیم اما سپس با مشاهده‌ی اتاق و در نظر گرفتن شواهد، باور به دزد را رها کرده و متوجه می‌شویم، باد علّت آن بوده است (به گمان نگارنده، بیابانکی جای این اعتراض را به نقد اولش باز می‌گذارد که دقیقاً به همین دلیل است که هر چه تاریخ جلوتر می‌رود، به دلیل مشاهده‌ی شواهد طبیعی امور، دین و تبیین‌های الوهی وزن کمتری می‌یابند). اما استدلال دوم او به نظر می رسد از قدرت بیشتری برخوردار است. ۲٫ حتی اگر بپذیریم که باور به وجود خدا را مکانیسم‌های شناختی، نظیر HADD، به‌وجود آورده‌اند و بپذیریم که این مکانیسم‌ها گاهی ما را دچار خطا میکنند، فقط باورهای دینی ما نیستند که توسط این مکانیسم به وجود آمده‌اند؛ بلکه باوری نظیر “انسان‌های دیگر نیز مانند من دارای ذهن هستند” هم محصول همین ابزار ذهنی است(۳۲) اگر قرار باشد کلیه‌ی باورهایی را که خروجی این مکانیسم‌هایی هستند که گاهی دچار خطا می‌شوند، ملغا کنیم، باور به مسائل بسیاری را می‌بایست ملغا کنیم که احتمالا ما را به شکاکیت در باب آن مسائل می‌رساند(۱۳(.
اما علوم اعصاب دین چقدر برای دین تهدید‌کننده بهنظر می‌رسد؟ دسته‌ی اول مطالعات عصبی، شامل پژوهش بر روی افرادی بود که، بعنوان افرادی بهنجار، درون فرهنگ‌شان به تجربیات دینی می‌پردازند (مثلا تصویربرداری مغزی از بودیست‌های تبتی در حین مراقبه). بهنظر نمی‌رسد که این حوزه برای ایده‌های دینی چالش‌انگیز باشد. علوم اعصاب دین، به لحاظ روش‌شناختی، خود را به بررسی همبسته‌های عصبی و فیزیولوژیک پدیده‌های دینی و معنوی محدود کرده است و نمی‌تواند (و نمی‌خواهد) درباره‌ی وجود خارجی خداوند یا واقعیت نهایی داوری کند. به عبارت دیگر این حوزه قابلیت این را ندارد که درباره‌ی وجود خدا نفیأ یا اثباتأ سخن بگوید، بلکه صرفأ می‌خواهد فرایندهای مغز را که در ایجاد تجارب معنوی نقش دارند، بررسی کند(۲۳). علوم اعصاب دین در مورد همبستگی تجارب دینی و مبانی عصبی بحث می‌کند و بر اساس این رابطه نمی‌توان دقیقاً تعیین کرد که آیا مغز علّت تجربه‌ی معنوی است یا در مواجهه با عوامل ماوراءالطبیعی، صرفاً نقش پذیرنده یا دریافت‌کننده را دارد. این یافته‌ها چندان برای دین چالش‌انگیز نیستند چرا که درباره‌ی منشا نفس‌الامری این تجاربْ ادعایی در بر ندارند؛ و صرفاً می‌تواند برای کسی چالش‌انگیز باشد که قائل به این باشد که تجارب دینی و عرفانی از “مسیری” غیر از مسیر طبیعیِ بقیه‌ی افکار و حالات در ذهن انسان ایجاد می‌شود؛ چرا که برای چنین کسی احتمالاً اینکه تجربیات دینی همبسته‌هایی جسمانی دارند ایجاد چالش می‌کند.
اما دسته‌ی دوم مطالعات علوم اعصاب، تجربیات دینی و وحیانی را حاصل اختلال کارکرد مغز می‌دانستند. این پژوهش‌ها یا بر روی افراد بیمار صورت گرفته بودند (مثلا راماچاندران و پنفیلد) و یا به‌طور مصنوعی نواحی خاصی از مغز افراد سالم را مورد تحریک قرار داده بودند (مثلا پرسینگر) و تجارب عرفانی و دینی را در افراد مشاهده کرده بودند. بی شک، از اینکه برخی افراد بیمارْ تجارب دینی و وحیانی دارند، نمی‌توان نتیجه گرفت که پس هرگونه تجربه‌ی دینی و وحیانی، حاصل بیماری است. بر اساس روش علمی، این مطالعات آسیب‌شناسانه و تحریک مغزی نمی‌توانند چنین تعمیمی را نتیجه بگیرند و در سطح رفتار نیز نمی‌توانیم بدون لحاظ کردن مولفه‌های فرهنگی، برچسب بیمارگون بودن به رفتاری بزنیم. علوم شناختی در گستره‌ای خاص و متعهد به روش‌شناسی خود، فرایندها و پدیدارهای تجارب دینی و همبسته‌های عصبی آنها را مورد بررسی قرار میدهد و چنانکه گفته شد، نفیاً یا اثباتاً در مورد امور ماورایی ادعای محصلی ندارد. بهنظر می‌رسد اگر ناسازگاری‌ای میان علم و دین وجود داشته باشد، مربوط به یافته‌های علوم شناختی دین (CSR) نیست بلکه می‌تواند ناشی از بحث یا درگیری با تئوری‌های عام‌تری نظیر تکامل و این‌همانی ذهن و مغز باشد که در اینجا نیز خود را نشان میدهد. بعبارت روشن‌تر، اینکه گروه‌های دیندار شانس بقای بیشتری دارند و یا افراد دارای گرایش های معنوی در شرایط فشار بهتر دوام می‌آورند و یا اینکه در حین مراقبه‌‌ی عرفا، چنین مکانیسم‌های مغزی رخ میدهند، هیچ یک با دین منافات ندارند و اگر بحثی وجود داشته باشد بر سر مبانی این گزاره‌ها و دین است که از موضوع حاضر خارج است.
.
.
فهرست منابع:
۱_ Tremlin, T. (2006), Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion, New York: Oxford University Press. 77
۲_ Kluger, Jeffrey; Jeff Chu; Broward Liston; Maggie Sieger; Daniel Williams (2004-10-25). “Is God in our genes?”. TIME. Time Inc. Retrieved ۲۰۰۷-۰۴-۰۸٫
۳_ Tiger, L., & McGuire, M. (2010). God’s brain. Prometheus Books. P.202-204
۴_ Boyer, P. (2002). Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods. Spirits and Ancestors, New York: Vintage.
۵_ Pinker, S. (2006). The evolutionary psychology of religion. HUMANIST-BUFFALO-, ۶۶(۵), ۱۰٫
۶_ Dávid-Barrett, T., & Carney, J. (2016). The deification of historical figures and the emergence of priesthoods as a solution to a network coordination problem. Religion, Brain & Behavior, ۶(۴), ۳۰۷-۳۱۷٫
۷_ Norenzayan, A., & Shariff, A. F. (2008). The origin and evolution of religious prosociality. science, ۳۲۲(۵۸۹۸), ۵۸-۶۲٫
۸_ Wilson, D. (2010). Darwin’s cathedral: Evolution, religion, and the nature of society. University of Chicago press.
۹_ Shermer, M. (2004). Why are we moral: The evolutionary origins of morality. The Science of Good and Evil.
۱۰_ Rossano, M. J. (2007). Supernaturalizing social life. Human Nature, ۱۸(۳), ۲۷۲-۲۹۴٫
۱۱_ Guthrie, S. (1993). Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York. Oxford University Press.
۱۲_ Barrett, J. (2004). Why Would Anyone Believe in God? MD. Altamira Press. P.23
۱۳_ Biabanaki, S. M. Theism And Cognitive Science of Religion: Compatibility or Incompatibility.
۱۴_ Barrett, J. (2007a). Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It? Religion Compass, 1(6), 768-786. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2007.00042.x
۱۵_ Barrett, J. (2004). Why Would Anyone Believe in God? MD. Altamira Press. P.52
۱۶_ Boyer, P. (1994). The naturalness of religious ideas: A cognitive theory of religion. Univ of California Press.
۱۷_ Hick, J. The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent; Y.: Palgrave, Macmillan, 2006. P.79
۱۸_ Newberg, A., & Waldman, M. R. (2009). How God changes your brain: Breakthrough findings from a leading neuroscientist. Ballantine Books.p. 13 & 62
۱۹_ Newberg, A., & d’Aquili, E. G. (2008). Why God won’t go away: Brain science and the biology of belief. Ballantine Books.P.56
۲۰_ Newberg, A., & d’Aquili, E. G. (2008). Why God won’t go away: Brain science and the biology of belief. Ballantine Books. P.57
۲۱_ Mohandas E. (2008). Neurobiology of spirituality. Mens sana monographs, ۶(۱), ۶۳–۸۰٫ doi:10.4103/0973-1229.33001
۲۲_ Newberg, A., & Waldman, M. R. (2009). How God changes your brain: Breakthrough findings from a leading neuroscientist. Ballantine Books.75
۲۳_ سنایی، ع (۱۳۹۵). تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب (الگویی برای رابطه علم و دین)، پژوهش های علم و دین، شماره ۲ (پیاپی ۱۴)
۲۴_ Ramachandran, V. S.; Phantoms in the Brain; New York: William Morrow, 1998.
۲۵_ Persinger, M., “ Persinger’s God Machine”, by Ian Cotton, Independent on Sunday, July 2nd, 1995.
۲۶_ Hick, J. The New Frontier of Religion and Science Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent; Y.: Palgrave, Macmillan, 2006.(71&73)
۲۷_ زاهدی م.، حق شناس ر. (۱۳۹۲). بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعه دین، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم، شماره ۲ (پیاپی ۲۲)
۲۸_ Penfield, W. (2015). Mystery of the mind: A critical study of consciousness and the human brain. Princeton University Press.
۲۹_ Alper, M. (2008). The” God” part of the brain: A scientific interpretation of human spirituality and God. Sourcebooks, Inc. p203
۳۰_ Carter, R. (1998). Mapping the mind. Univ of California Press.
۳۱_ Alper, M. (2008). The” God” part of the brain: A scientific interpretation of human spirituality and God. Sourcebooks, Inc. p. 188 &189
۳۲_ Barrett, J. (2007 b). Is the spell really broken? Bio-psychological explanations of religion and theistic belief. Theology and Science, 5(1).
منابع ۱ و ۱۶ به نقل از:
زاهدی م.، حق شناس ر. (۱۳۹۲). بررسی رویکرد علوم شناختی در مطالعه دین، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت سابق) سال یازدهم، شماره ۲ (پیاپی ۲۲)
منابع ۱۱، ۱۲، ۱۴ و ۱۵ به نقل از:
Biabanaki, S. M. Theism And Cognitive Science of Religion: Compatibility or Incompatibility.
منابع ۱۸، ۱۹، ۲۰ ،۲۱، ۲۲ به نقل از:
سنایی، ع (۱۳۹۵). تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب (الگویی برای رابطه علم و دین)، پژوهش های علم و دین، شماره ۲ (پیاپی ۱۴)
منابع ۱۷ و ۲۶ به نقل از:
عبداللهی س، نصیری م. (۱۳۹۵). بررسی نظر جان هیک درباره تجربه دینی و عصب شناسی، ذهن، شماره ۶۵
.
.
[۱] pariatal
[۲] Spill over
[۳] lose the sense of self
[۴] absorption
[۵] deafferentation
[۶] temporal
.
.
علوم شناختیِ دین (CSR)
نویسنده: مینو زمانفر
.
.