ملکیان فیلسوفی خلاق است که نظریاتش از اصالتی منحصر به فرد برخوردارند. او در نظریه‌پردازی مقلد هیچ کسی نیست و نظریه مدارای او نیز از این حکم مستثنی نیست. با اینحال باید همچنان نقطه شکوه پروژه فکری او را نظریه عقلانیت و معنویت دانست. به نظر می رسد ملکیان نظریه مدارا و سکولاریسم سیاسی خویش را (که در یادداشت قبلی شرح داده شد) با بسط برخی عناصر نظریه عقلانیت و معنویت (که در یادداشتهای اول تا سوم بدان پرداختیم) به حوزه سیاست بدست آورده است. با این حال عقلانیت و معنویت بیش از هر چیز پروژه ای مربوط به عمل در حوزه فردی و جامعه مدنی است، و براین اساس چنانکه در ادامه شرح خواهم داد این بسط به نظر بدون اشکال اتفاق نیفتاده است.
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش پنجم[1]
نقد نظریه مدارای ملکیان: عدم تمایز میان مقام جامعه مدنی و مقام دولت
نویسنده: میثم بادامچی
نقد اصالت فرهنگ
ابتدا لازم است آموزه اصالت فرهنگ ملکیان را شرح دهم و نقد کنم. طبق آموزه اصالت فرهنگ بزرگترین علت یا عله العلل مشکلات یک جامعه مشکلات فرهنگی آن جامعه است؛ یعنی بزرگترین مشکلات یک جامعه وقتی رخ می دهد که افراد آن دارای “باورهایی” باشند که نباید باشند، و دارای “احساسات و عواطفی” باشند که نباید باشند، و دارای “خواسته هایی” باشند که نباید باشند. به بیان دیگر، «بزرگترین علت (اگر نگوییم یگانه علت یا عله العلل) بسامانیها یا نابسامانیهای زندگی بشر، چه در ساحت جمعی و چه در ساحت جمعی، باورهای اوست» (“تقلیل حقیقت و تقریر مرارت” ، ص. 14).
در تاکید ملکیان این نکته یکی از آموزه های مشترک ادیان و مذاهب جهانی هم هست. یعنی هر دگرگونی آبجکتیوی باید قبلش یک دگرگونی سابجکتیو هم رخ داده باشد. یعنی تا درونمان تا دگرگون نشود، چیزی در بیرون دگرگونی مطلوب نخواهد یافت. (به عنوان مثال نگا. سخنرانی “مبانی فرهنگی دموکراسی” در دانشگاه تهران)
نظریه اصالت فرهنگ بر نوعی روانشناسی گری بنا شده است که مطابق آن همه مسائل و مشکلات ما ریشه های روانشناختی و اخلاقی دارند و «حتی اگر نهادهای اجتماعی ما سامانه ای را که باید و شاید ندارند، به علت این است که کسانی که در آن نهادها دست اندرکارند از لحاظ روانشناختی یا اخلاقی ی هردو ناسالم اندو عیب و نقص دارند.» (“روح ناآرام یک روشنفکر“، مصاحبه ملکیان با شماره خرداد-اردیبهشت 1391 اندیشه پویا ،ص 25) ملکیان تاکید دارد که «هیچ مسئله و مشکل اجتماعی، و از جمله سیاسی نیست الا اینکه با یک یا دو یا سه یا چند واسطه به مساله و مشکل روانشناختی یا اخلاقی ای می رسد.» (همان) و از این لحاظ در آثارش مدام بر سلامت روان و کمال اخلاقی شهروندان بیشترین تاکید را دارند.
این روانشناسی گری و اصالت فرهنگ، گرچه به نوبه خود نقاط قوت بسیاری دارد، به نوعی سیاست گریزی و غیرسیاسی بودن در نظام فکری ملکیان نیز انجامیده است: «صادقانه بگویم: هیچ وقت با رضا و رغبت و علاقه قلبی و باطنی در مسائل سیاسی اظهار نظر نکرده ام و فقط وقتی چنین کرده ام که خود را اخلاقا موظف به اظهار نظر دیده ام و آن هم وقتی است که یک امر سیاسی آثار و نتایج آشکار در روان و اخلاقیات مردم دارد. مثلا خشونت یا فریبکاری آشکارا سلامت روانی و اخلاقی شهروندان را هدف می گیرند. اما فارغ از خشونت، که شنیع ترین شکل تجاوز به آزادی انسانهاست، و فریبکاری، که زشت ترین بازی با عقلانیت نظری انسانهاست، هرچیز دیگری را که در عالم سیاست بگذرد به اهلش وا می گذارم.» (“روح ناآرام یک روشنفکر“، صص 26-25)
می خواهم نتیجه بگیرم این باور که ریشه اصلی و زیربنای تمام مشکلات یک جامعه فرهنگ است و بقیه مشکلات روبنایی هستند، باعث شده ملکیان نظریه پردازی در حوزه فلسفه سیاسی را با قدری اهمال به پیش ببرد. بر این اساس ملکیان در حوزه اخلاق فردی یا اجتماعی با نظریه عقلانیت و معنویت خوش درخشیده است، ولی در حوزه سیاسی نظریه ای برای مدارا بدست داده است که دارای اشکالات مهمی است. به این اشکالات در ادامه خواهیم پرداخت. در نقد من از برخی مضامین لیبرالیسم سیاسی رالز بهره خواهم جست.
نقد نظریه مدارای ملکیان
اشکال اصلی نظریه مدارای ملکیان به نظر نگارنده آنست که میان مقام عمل در حوزه خصوصی[2] یا جامعه مدنی و مقام عمل در حوزه عمومی[3] یا سیاسی را در هم آمیخته است.[4] رالز در لیبرالیسم سیاسی[5] و خصوصا نظریه خرد عمومی[6] به خوبی نشان داده است که مقام کنشگری در حوزه های عمومی و جامعه مدنی یکی نیست و هر کدام لوازم خود را دارد. به تعبیر رالزی نظریه مدارای مبتنی بر تقسیم گزاره ها به عینی بالقوه و بالفعل و ذهنی، یعنی نظریه ملکیان، یک نظریه جامع[7] و مناقشه برانگیز است که نمی تواند مبنای عمل و اجماع برای حوزه عمومی سیاست دموکراتیک قرار گیرد. مطابق لیبرالیسم سیاسی اصول عدالت در حوزه عمومی باید تنها به زبانی سیاسی بیان شود، یعنی زبانی که می تواند مورد قبول حداکثر افرادی با آموزه های جامع متفاوت و متنوع قرار گیرد.
به نظر می رسد آنچه از حقیقت طلبی شهروندان با فضیلت وظیفه دارند به صورت قاطع دنباله روی کنند، صدق در حوزه خصوصی یا جامعه مدنی است، یعنی وقتی ما در تنهایی و خلوت خود هستیم یا در جمع خانواده یا انجمنهای مدنی دوستانه یا صنفی در جامعه مدنی گرد همیم. به همین منوال، اینکه دموکراسی باید بر اساس عدالت طلبی مبنای تصمیم گیری ما قرار گیرد، بیش از هرچیز در کنشهای حوزه عمومی معنادار می شود، و نمی توان در حوزه خصوصی، وقتی ما تنها و در خلوت اگزیستانسیالیستی خویش هستیم، معنای محصلی برای رجوع به صندوق رای قائل شد.
نتیجه آنکه برغم بی توجهی ملکیان و مطابق لیبرالیسم سیاسی انواع متفاوتی از عقلانیت برای حوزه فردی و حوزه سیاسی لازم هستند: یک نظریه عقلانیت حداکثری مانند نظریه عقلانیتی که ملکیان در عقلانیت و معنویت ارائه می دهد و در نظریه مدارای او در تقسیم گزاره های به آفاقی بالقوه و بالفعل و انفسی نمود دارد یک نظریه عقلانیت جامع است که کاملا برای حوزه خصوصی یا جامعه مدنی بکار می آید. در نقطه مقابل در حوزه سیاسی یا عمومی پیروی از نوعی خرد عمومی حداقلی مبتنی بر معقولیت برای تصمیم گیری کافی است و لازم نیست به نظریه های قوی تر عقلانیت که امکان اجماع بر سر آنها از سوی شهروندان یک جامعه دموکراتیک بسیار دشوار است (مانند نظریه معرفت شناسانه ملکیان در مورد مدارا) برای تصمیم گیری در حوزه سیاسی متوسل شویم. بنابر لیبرالیسم سیاسی در حوزه عمومی یا باید فقط معقولیت را مبنای تصمیم جمعی قرار دهیم و حقیقت را به کناری نهیم (نظر رالز)، یا حقیقت را فقط در معنایی حداقلی که آنرا حقیقت سیاسی نام می نهیم مجاز ورود به سیاست بدانیم (نظر جوشا کوهن).[8]’[9] طبق لیبرالیسم سیاسی لازم است حقیقت طلبی را جزوی از مفهوم خیر شهروندان با فضیلت در حوزه خصوصی شان بدانیم، و در حوزه عمومی به مفاهیم کمتر مناقشه برانگیزی چون عدالت، معقولیت و خرد عمومی دست بیاویزیم. ملکیان بیش از آنکه فیلسوف سیاسی باشد، فیلسوف اخلاق قهاری است.
درپایان بد نیست اشاره ای مختصر کنم به نقد ملکیان بر اندیشه سیاسی ریچارد رورتی که به صورت نگارش مقاله “اولویت فلسفه بر دموکراسی” از سوی ملکیان در واکنش به ترجمه مقاله “اولویت دموکراسی بر فلسفه” رورتی در زمان حضور او در ایران در سال 1383 صورت گرفت.[10] نقد ملکیان گرچه حاوی نکات برجسته و مهمی است، خالی از بدفهمی مقاله فوق رورتی که از قضا شرح او بر لیبرالیسم سیاسی رالز هم هست، نمی باشد. نگارنده با خوانش ضدمتافیزیکی رورتی از رالز موافق نیست، ولی خوانش ملکیان از رورتی را هم بدون نقص نمی داند. در واکنش به رورتی ملکیان به درستی تاکید می کند که خصوصا در کشورهایی چون ایران که در آنها سنت دموکراتیک قوی نیست احتیاج جدی به دفاع فلسفی از مدارا وجود دارد (ص.199) و از رورتی که معتقد است دفاع از لیبرالیسم احتیاج به مبنای فلسفی ندارد، می پرسد که اگر یک نفر بنیادگرا در کشوری اسلامی که سنت دموکراتیک در آن هنوز به اندازه کافی قوی نیست ادعا کند که نباید اهل مداراورزی بود و باید با خشونت در برابر مخالفان برخورد کرد، رورتی در برابر وی چه سخنی برای گفتن دارد؟ رورتی دو راه بیشتر وجود ندارد: یکی اینکه بدون ورود در بحث عقلانی با او خودسرانه و تحکم آمیز خواستار آن شود که انسانها همچنان به سوی هرچه بیشتر لیبرال دموکرات شدن پیش روند؛ دیگر اینکه درصدد بحث و جدل فلسفی برآید و بخواهد از حقانیت و موجه بودن معرفتی و اخلاقی لیبرال-دموکراسی مدارا دفاع کند. هردو راه نامطلوب رورتی است- زیرا راه اول بی اعتنایی و توهین به روح مدارا است که مورد حمایت رورتی است، و راه دوم مقتضی رجوع به انسان شناسی فلسفی و اتخاذ نظریه ای درباره طبیعت بشر که رورتی چنانکه ملکیان شرح داده است از آن می گریزد. (ملکیان،”اولویت فلسفه بر دموکراسی”، صص 188-187) این نقدها بر دیدگاه ضدمتافیزیکی رورتی و خوانش او از رالز کاملاً واردند، ولی نکته ای در شرح رورتی بر لیبرالیسم سیاسی که ملکیان در ردیه اش از آن غفلت کرده و از قضا چنانکه در بالا اشاره شد آفت نظریه مدارای خود او نیز می باشد آن است که آوردن نظریه های جامع و مناقشه انگیز فلسفی و مفاهیم قوی صدق در سیاست عمومی (که نباید آنرا با سیاست ورزی در جامعه مدنی در هم آمیخت) می تواند موجب فرقه‌گرایی و تفرقه در یک جامعه دموکراتیک شود و مانع اجماع گردد و بر این اساس باید از آن در حوزه عمومی (باز تاکید می کنم، نه حوزه جامعه مدنی یا خصوصی) حتی الامکان دوری جست.
.
.
[1] سلسله نوشتارهایی که این مقاله بخش پنجم و پایانی آنهاست بخشی هستند فارسی شده از فصلی مبسوطتر در مورد اندیشه سیاسی و اخلاق اجتماعی ملکیان که در کتاب نویسنده با عنوان Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Springer Publishing, 2017 امسال به زبان انگلیسی منتشر خواهد شد.
[2] private
[3] public
[4] در مورد تفکیک میان حوزه سیاسی و حوزه جامعه مدنی نگا. بخش دوم فصل نهم این اثر: Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, OUP, 2002. این اثر توسط نگارنده و محمد مباشری به فارسی ترجمه شده و قرار است بزودی توسط نشر نگاه معاصر منتشر شود.
[5]نگا. خصوصا فصل ششم و مقدمه چاپ 1996 این اثر: John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, expanded edition, 2005. لیبرالیسم سیاسی رالز اخیرا توسط موسی اکرمی به فارسی ترجمه شده و توسط نشر ثالث منتشر شده است.
[6] Public reason
[7] comprehensive
[8] See Joshua Cohen, “Truth and Public Reason”, Philosophy and Public Affairs, Vo. 37, No. 1, 2009.
[9] چه بسا ملکیان در دفاع از خویش بگوید من از علم سالاری در یک جامعه دموکراتیک دفاع می کنم، و منظور من از صدقی که نباید در دموکراسی مورد خدشه واقع شود صدق علمی است و نه بیشتر. ولی این مدعا هم با توجه به تحولاتی که در حوزه فلسفه علم، از زمان پوزیتویستهای منطقی به بعد صورت گرفته است لزوماً قابل دفاع به نظر نمی رسد. مثلا پوپر معتقد است ما بیش از آنکه بتوانیم از صدق گزاره های علمی مطمئن شویم، می توانیم از صادق نبودن برخی گزاره های علمی با ابطالشان مطمئن شویم، یا کوهن و فایرابند نوعی نسبی گرایی در مورد مفهوم صدق را به حوزه علم هم تسری می دهند. در مورد پوپر نگا. منطق اکتشاف علمی؛ در مورد کوهن نگا. ساختار انقلابهای علمی؛ در مورد فایرابند نگا. Science in a Free Society
[10] نگا. مصطفی ملکیان. “اولویت فلسفه بر دموکراسی”، ناقد، خرداد-مرداد 1383؛ صص. 192-167.
Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy” in Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1990, pp. 175-196. این مقاله توسط خشایار دیهیمی و در قالب کتابی با عنوان اولویت دموکراسی بر فلسفه به فارسی ترجمه و توسط نشر طرح نو منتشر شده است.
.
.
مطالب مرتبط:
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش اول
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش دوم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش سوم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش چهارم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش پنجم
.
.