ملکیان را می توان فیلسوف روشنگری ایران معاصر دانست، لااقل در میان اندیشمندانی که خواستگاهشان روشنفکری دینی است. فرد عقلانی و معنوی ملکیان با هیچ رای و عقیده ای عقد اخوت نمی بندد، بلکه التزام خود به هر عقیده و رایی را ملتزم به برهانی بودن، استدلالی بودن، یعنی رجحان معرفتی داشتن آن رای و عقیده کند. انسان عقلانی و معنوی به محض اینکه رای و عقیده اش در باب یک موضوع و مساله، بر اثر سیر دیالکتیکی علمی و فکری اش رجحان معرفتی را از کف داد، تعلق خاطر خود را از آن می گسلد، و به رای و عقیده ای درستتر رو می کند (“تقریر حقیقت، تقلیل مرارت”، ص. 21). استدلالی بودن او در نقطه مقابل عقیده پرستی افراد غیرمعنوی تعریف می شود. ملکیان انذار می‌دهد که «به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کر کنیم، باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده پرستی گام نهاده ایم … فارغ از اینکه آن عقیده ای که درباره اش تصمیم خود را گرفته ایم (“تصمیم”، در اصل عربی اش به معنای کر کردن است) چه عقیده ای باشد.» (“عقیده پرستی” در مهر ماندگار، نگاه معاصر، 1385، ص. 463) این انذار را بیش از هرکسی خود ملکیان جدی گرفته است و سیر تحولات فکری او از جوانی تا امروز از بنیادگرایی (در اوایل دهه شصت هجری) دینی به سنت گرایی (دهه شصت)، و از سنت گرایی به نواندیشی دینی (دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد هجری)، و از نواندیشی دینی به جداکردن کامل حساب معنویت و دین (از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) گواهی بر این مسئله است.[1]
تاجایی که به ملکیان نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت، یعنی تقریباً از 1376 بدین سو، باز می گردد، رویکرد ملکیان به عقلانیت و معنویت را می توان به دو دوره متقدم و متاخر تقسیم کرد. ملکیان متقدم (منظور ملکیان اواسط دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی است) معنویت را «گوهر دینداری» می دانست و حتی تعریف دقیقی از منظور خویش از گوهر دینداری ارائه می کرد (نگا. “پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، 354-345). او تاکید داشت که معنویت غیر از دین است، و نه ضد دین، و بدین ترتیب معنویت را خوانشی پساروشنگری و با متافیزیک حداقلی از دینداری می دانست. ملکیان متقدم به تعبیر خودش یک نواندیش دینی بود، که البته مانند امروز روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می دانست. (“معنویت گوهر ادیان-1″، ص. 299) ولی در ملکیان متاخر(از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) اینکه معنویت گوهر ادیان است مفقود شده و ملکیان گویا حساب معنویت را به تمامی از دینداری جدا می کند.[2] با اینحال چنانکه در بخش بعدی توضیح خواهم داد این جدا کردن کامل حساب معنویت و دین یا نواندیشی دینی که در ملکیان متاخر مشاهده می شود خودزن است و به نظر نگارنده در درازمدت به تضعیف معنویت می انجامد.[3]
نقد ملکیان متاخر
اشکال عمده جدا کردن کامل معنویت از دین در آن است که ارتباط معنویت را با سنتهای هزاران ساله دینی که یکی از مهمترین منابع الهام بخش معنویت در سده های گذشته بوده اند کمرنگ می کند و در درازمدت می تواند از غنای معنویت، در همان معنای پساروشنگری مورد نظر ملکیان، بکاهد. (البته باید توجه کرد حتی در ملکیان متاخر نیز معنویت دارای اشتراکاتی با ادیان است. نگا. سخنرانی مهم “عقلانیت و معنویت پس از ده سال” که در نوشتار اول بدان ارجاع رفت.)
شاید سبب این تغییر رویکرد ملکیان در مورد رابطه معنویت و دین گرایش کمال گرایانه او به ایجاد یک نظام فکری کاملا منسجم و سازگار باشد. هرچه باشد متون مقدس ادیان تقریبا همیشه حاوی گزاره هایی هستند که بعضا با هم در تناقضند، و کوششها برای اثبات وثاقت تاریخی متون دینی از منظر پژوهشهای تاریخی با چالشهای بسیار جدی مواجه است. با اینحال در نظر نگارنده با جدا کردن کامل حساب معنویت از دین، ملکیان بجای آنکه موازنه‌ای میان طلب و تقریر حقیقت و کاهش درد و رنج خود و دیگران برقرار کند، تقلیل مرارت و دردورنج را فدای رویکرد خاصی به طلب و تقریرحقیقت کرده است. چنانکه در نوشتار قبلی اشاره شد ملکیان می داند که در برخی موارد ممکن است دو التزام کشف و اعلام حقیقت، و کاهش درد و رنج، با هم تعارض پیدا می کنند. یعنی من «ممکن است حقیقتی را کشف کنم که اگر آنرا به گوش شما برسانم درد و رنج شما افزایش یابد. و از آنطرف ممکن است درد و رنجی وجود داشته باشد که من بخواهم آنرا کاهش دهم، ولی فقط به قیمت کتمان یک حقیقت بتوانم چنین کنم.» (“معنویت گوهر ادیان-1″، ص. 296) مثالی که خود او می زند باور متدینان به خدای انسانوار است:
«اگر به به توده ای از متدینان بگویید که خدای شخصی و انسانوار[4] وجود ندارد—به فرض که چنین چیزی حقیقت داشته باشد—و اگر هم خدایی هست آن خدا غیر شخصی و ایمپرسونال[5] است—اگر چنین چیزی را به اکثر متدینان جهان بگویید درد و رنجشان افزایش پیدا می کند. چون می گویند، تا بحال اگر سیلی می خوردیم می گفتیم خدایی می بیند و آن سیلی را روزی به ظالم پس می زند و از او انتقام می گیرد. پس بد شد که خودمان آن سیلی را جواب ندادیم. چنین اوضاعی پیش می آید و ظاهرا درد و رنج کل زندگی بشر بیشتر می شود. در اینجا شما به عنوان یک روشنفکر چه باید بکنید؟ مشکل بزرگی است. به نظر من بزرگترین وجه تراژیک زندگی روشنفکری همین است.» (“معنویت گوهر ادیان-1″، ص. 296)
چنانکه در انتهای مقاله قبلی اشاره شد، جواب خود ملکیان در موارد تعارض، اولویت تقریر حقیقت بر تقلیل مرارت است. در نظر ملکیان انسانها باید به بلوغ برسند و خودشان را با حقیقت، هرچند تلخ، سازگار کنند: «من چه کنم که کسانی نابالغ هستند! وقتی بچه من نابالغ است، من نباید تا آخر عمر به عدم بلوغش تن بدهم. بالاخره باید یک وقتی او را از جهالت کودکی نجات بدهم. او در مرز بلوغ و عدم بلوغش چیزهایی را می فهمد که رنجش را افزایش می دهد، ولی چاره ای جز این نیست و او بالاخره باید به بلوغ برسد.» (“معنویت گوهر ادیان-1″، صص. 297-296) استفاده از استعاره بلوغ در عبارت فوق کاملاً طنین سخنان کانت را در مقاله «روشنگری چیست؟» دارد، که در ابتدای آن مقاله مشهور نوشت:
«روشن نگری ، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی ، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی ، وقتی که علت آن نه کمبود فهم ، بلکه اراده و دلیری در به کارگرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. “دلیر باش در به کارگرفتن فهم خویش!”این است شعار روشن نگری.» (کانت، «روشنگری چیست؟»، ترجمه سیروس آرین‌پور، نشر آگه) معنویت نیز نوعی دینداری کانتی، یعنی در چارچوب روشنگری و عقلانیت است.
با اینحال در رویکرد متاخر ملکیان، به تعبیر آن ضرب المثل انگلیسی، نوزاد و جایش با هم دارند می روند. معنویت اگر حسابش به کل از دین جدا شود، دشوار بتواند التزام بنیادین کاهش درد و رنج را با همان قدرت پیشین انجام دهد. مخاطبان اصلی نظریاتی چون عقلانیت و معنویت در ایران یا هر جامعه دیگری کسانی هستند که ریشه ها و پرورش دینی دارند، ولی از قرائت رسمی از دین و اسلام خشن آن[6] خسته شده بودند.
این سخن را می توان در قالب اشکال نخبه گرایی هم صورت بندی کرد. خود ملکیان زمانی که هنوز خود را روشنفکر دینی می دانست نوشته بود: «نواندیش دینی کسی است که هم اهل اندیشه، تعقل و استدلال است، و هم اهل دیانت و مذهب. لذا باید بتواند جمع میان ایندو را به صورت تئوریک تبیین کند.[…] یک نواندیش دینی باید بتواند جلوی تضعیف معنویت را بگیرد و حتی آنرا تقویت کند. این هم مشکل جدی امروز ماست. در میان توده های عامه دینداران، معنویت همواره با نوعی از تدین همراه است. به عبارت دیگر معنویت در قالب و شکل تدین درنیامده، برای توده های مردم متصور نیست. شاید برای اندکی از خواص، معنویتی فارغ از دین متصور باشد، اما برای توده مردم اینطور نیست. بنابراین اگر در جامعه ما دیانت به مخاطره بیفتد، معنویت هم دستخوش خطر می شود.» (گفتگو درباره حاکمیت دینی، در مشتاقی و مهجوری، نگاه معاصر، 1385، صص. 362- 341[صص 348-347]) رویکرد ملکیان متاخر در جدا کردن کامل دین و معنویت همین نقد را به خود او وارد می کند؛ یعنی نظریه عقلانیت و معنویت را بسیار نخبه گرایانه می کند که فقط برای عده محدودی ممکن است جذاب باشد. هرچه باشد تعداد متدینان در جامعه مذهبی مانند ایران بسیار زیاد است.
مهمترین اوریجینالیتی نظریه عقلانیت و معنویت در آن بود که این نظریه در انتهای طیف روشنفکری دینی یا اسلامی، شکلی کاملا عقلانی و خودآئین از دینداری را ارائه می کرد. اگر بخواهیم اندیشه ملکیان متقدم را با آثار سایر نواندیشان دینی من جمله شبستری و سروش مقایسه کنیم، به تعبیر آرش نراقی، در عقلانیت و معنویت،
«ملکیان با جست بلندی از فراز سروش و شبستری پرید و در منتها الیه “چپ” پروژه ایشان فرود آمد. ملکیان در متن پروژه “نواندیشی دینی” رادیکال ترین مواضعی را که ممکن بود، اختیار کرد (برای مثال، مواضع او درباره ماهیت قرآن، پیامبری، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، تصویر از خدا و غیره). بنابراین، اکنون سروش و شبستری هر چقدر هم که در قلمرو دین و الهیات مواضع “رادیکال” اختیار کنند در سمت راست ملکیان قرار می گیرند— یعنی در بهترین حالت، اندکی به او نزدیکتر می شوند. ملکیان شهد جذابیتهای رادیکالیزم پروژه “نواندیشی دینی” را تا انتها مکیده است. یعنی تمام کسانی که پیشتر به جاذبه “دگراندیشی” به سروش و شبستری رو می آوردند، اکنون می توانند محصول “خالص تر” را نزد ملکیان بیابند.» (آرش نراقی، به نقل از صفحه فیسبوک او[7])
با اینحال ملکیان متاخر با خارج کردن خود از طیف نواندیشی دینی، خود را تنها در برابر رقیبان بسیار قدرتمندتری قرار خواهد داد و خود را از قدرتی که دین و آئینهای دینی در کاهش دردو رنج انسانها دارد نیز محروم خواهد کرد. دپارتمانهای فلسفه در غرب، چه در سنت فلسفه تحلیلی و چه سنت قاره ای، پر هستند از آموزه های عقلانی غیر دینی یا حتی ضد دینی که از لحاظ انسجام و ادبیاتی که در مورد بحث نگاشته شده است حتی پخته‌تر از ملکیان هستند (از نیچه و هایدگر بگیرید تا مئومارکسیستها، از فروید بگیرید تا نئوداروینیستها، از پوزیتیویستهای منطقی بگیرید تا آثار متاخرتر در فلسفه تحلیلی، و انبوهی مثال دیگر از این دست)، و مخاطبی که می خواهد سراغ نظریه‌ای بیرون از دین برود، می تواند براحتی با قدری تسلط بر زبانهای خارجی به سراغ آنها برود و زحمتی هم برای خواندن آثار ملکیان به خود راه ندهد. معنویت بدون دین و آئین (در معنایی حداقلی) نیز ممکن است در طول زمان بی معنویتی بدون معنویت بدل شود.
بر این اساس گمان نویسنده بر آن است که بهترین صورت بندی از معنویت همان است که ملکیان متقدم به عنوان گوهر دینداری ارائه کرده بود، وحتی اگر نه عقل نظری (عقلی که متناسب با بینه هایی که در له عقائد است دلبستگی به ایشان را توصیه می کند)، عقل عملی (عقلی که هدف اصلیش کاهش درد و رنج است و نیز متناسب ساختن وسائل و غایات) حکم می کند ملکیان جایگاه خود را در انتهای طیف نواندیشی دینی حفظ کند، و در عین اینکه روشنفکری دینی را نقد می کند، نواندیش دینی و معنوی بماند. اینگونه او موازنه بهتری میان حقیقت طلبی و کاهش درد و رنج ارائه خواهد داد.
نهایت آنکه معلوم نیست که لازم باشد برای پایبندی تومان به عقلانیت و معنویت حتما بر اساس عقلانیت حداکثری بحث کرد. چنانکه فیلسوفان دینی چون پلانتینگا و ولتراستورف نشان داده اند می توان بجای نگاه حداکثری به عقلانیت و حقیقت، نگاه حداقلی به این مقوله ها داشت و از نوعی معرفت شناسی اصلاح شده برای دفاع از برخی باورهای دینی بهره جست. در میان روشنفکران دینی در ایران آرش نراقی نماینده بارز این رویکرد است. طبق نظر نراقی شرط لازم عقلانیت باورهای دینی، احراز شروط “عقلانیت حداقلی” است نه “عقلانیت حداکثری”. یعنی اگر شروطی حداقلی در خصوص عقلانیت یک باور دینی احراز نشود، التزام به آن باور عقلاً ناموّجه است، اما عدم احراز شروطی حداکثری در مورد عقلانیت گزاره‌های دینی، لزوماً نافی عقلانیت باورهای دینی نیست. بنابراین هنگامی که مخالفان و منتقدان دین ادعا می کنند که نظام عقاید دینی کاذب است، و بنابراین تداوم التزام به آنها عقلاً ناموّجه است، دو حالت رخ می دهد: یا (الف) دین باوران می توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان پیشنهاد شده است، نقض کنند که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه ها عقلاً موّجه است، یا (ب) دین باوران نمی توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان ارائه شده است، نقض کنند، که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه ها عقلاً ناموّجه است. نکته مهم آنست که مطابق مدل عقلانیت حداقلی، باورهای دینی در دادگاه عقلانیت بی گناه هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود:
«وظیفه دین باوران، از آن حیث که دین باورند، اثبات بی گناهی باورهایشان نیست، نفی اتهام گناهکاری است، یعنی در اینجا وظیفه اقامه برهان/قرینه ناقض (یعنی اثبات گناهکاری) بر عهده مخالفان دین است، و وظیفه دین باوران آن است که نشان دهند دلایل و قرائنی که علیه باورهای دینی ایشان اقامه شده است، مردود است. البته اگر معلوم شود که دلایل/قرائن ناقض باور دینی الف معتبر است، در آن صورت دین باور خردگرا لاجرم به حکم عقل موظف است که آن باور را فروبنهد یا در آن تجدیدنظر کند.» (نگا. آرش نراقی، “سنت گرایی در قلمرو دین: نظریه ای در باب منطق اصلاح فکر دینی”، ص. 8)[8]
چرا نباید پذیرفت نراقی نیز (همچون پلانتینگا و ولتراستورف) در جمع میان عقلانیت و معنویت موفق بوده است؟[9]
.
.
[1] در مورد سیر تحولات فکری ملکیان نگا. مصاحبه ملکیان با ثمینا رستگاری در شماره خرداد-اردیبهشت 1391 اندیشه پویا با عنوان “روح آرام یک روشنفکر”.
[2] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت نگا. سخنرانی‌های سه گانه با عناوین “معنویت گوهر ادیان(1)”، “معنویت گوهر ادیان (2)” و “پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان 1381. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثالی دیگر نگا. “سازگاری معنویت و مدرنیته“، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد 1385؛ و مصاحبه “از روشنفکری معنوی دفاع می کنم“.
[3] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت به عنوان مثال نگا. سخنرانی‌های سه گانه با عناوین “معنویت گوهر ادیان(1)”، “معنویت گوهر ادیان (2)” و “پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان 1381. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثال نگا. “سازگاری معنویت و مدرنیته”، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد 1385.
[4] personal
[5] impersonal
[6] به تعبیر محمد مجتهد شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین.
[7] بازنشر شده در صفحه فیسبوک اکبر گنجی با عنوان ” نقد جدید آرش نراقی بر آرای عبدالکریم سروش، محمد شبستری و مصطفی ملکیان”، قابل دسترسی در این لینک: https://www.facebook.com/AkbarGanji/posts/910215505690213
[8] قابل دسترسی در سایت مولف .(ارجاع به صفحات فایل پی دی اف است)
[9] سروش دباغ نیز در مقالات “تعبد و مدرن بودن” و “ملکیان و فایده گرایی اخلاقی“، به نقد پروژه عقلانیت و معنویت ملکیان از منظر روشنفکری دینی می پردازد. در مقاله اول دباغ اندیشه ملکیان در مورد غیرقابل جمع بودن دینداری و عقلانیت را با تکیه بر نظام فلسفی ویتگنشتاین نقد می کند و در برابر از امکان دینداری معرفت اندیش— به تعبیر عبدالکریم سروش— که گویا ملکیان آنرا، همچون مفهوم روشنفکری دینی، متناقض نما خواهد یافت، دفاع می کند. در مقاله ملکیان و فایده گرایی نیز دباغ بر اهمیت فایده گرایی یا نتیجه گرایی در اخلاق سیاسی تاکید می کند و نگاه ملکیان به سیاست از منظر اخلاق فضیلت گرا را مفید، اما ناکافی ارزیابی می کند. نگا.
.
.
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش سوم
نقد رویکرد ملکیان متاخر به عقلانیت و معنویت
نویسنده: میثم بادامچی
.
.
مطالب مرتبط:
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش اول
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش دوم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش سوم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش چهارم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش پنجم
.
.