استناد به مقوله‌ی «دلیل مستقل»، نقطه‌ی اتکا و وجه افتراق محکم و مناسبی برای تفکیک احکام خردپذیر، خردگریز و خردستیز نیست؛ بگذریم از اینکه فنایی به جای لفظ «دلایل» که بر تکثر براهین و ادله اشاره دارد از واژه‌ی مفردِ «دلیل» استفاده می‌کند که این خود سبب سوءتفاهم و نوعی توهم می‌شود.
مشخصات کتاب‌شناختی اثر مورد نقد: اخلاق دین‌شناسی، پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه، ابوالقاسم فنایی، تهران، نگاه معاصر،1389.
این کتاب با حجمی بالغ بر 604 صفحه، علاوه بر پیشگفتاری نسبتاً طولانی، حاوی 7 فصل و تحت این عناوین است: فصل اول، نشاندن فقه به جای اخلاق؛ فصل دوم، فقه و چالش‌های عصر جدید؛ فصل سوم، عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن؛ فصل چهارم، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی؛ فصل پنجم، قبض و بسط تئوریک فقه؛ فصل ششم، بسط تجربه‌ی فقهی نبوی؛ فصل هفتم، ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی.
نقد فصل چهارم: عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی
منظم‌ترین و درعین‌حال موجزترین فصل از کتاب اخلاق دین‌شناسی این فصل است. هدف مؤلف در این بخش، نقد عقلانیت یا اخلاق‌پژوهشی است که در فقه سنتی رواج دارد. فنایی نقد عقلانی و اخلاقی تفکر دینی و فقهی را مهم‌ترین فریضه‌ی مصلحان و نواندیشان دینی می‌داند (فنایی،260،1389). به اعتقاد وی کسانی که مبانی معرفت‌شناختی و اخلاقی فقه سنتی را می‌پذیرند نهایتاً تنها می‌توانند «نتیجه‌ی» استنباط‌های فقهی را نقد کنند و این استنباط‌ها و نتایج نیز کاملاً هم‌عرض و هم‌وزن با فتواهای رایج و سنتی خواهد بود (فنایی،261،1389). فنایی مدعی است که باید راه‌حل را در «رکن بیرونی معرفت دینی» جست‌وجو کرد، او در همین راستا می‌کوشد احکام شرعی و فتاوای فقهی را از حیث نسبتی که با عقلانیت دارند به 3 دسته تقسیم کند:
1_ احکام خردپذیر
منظور مؤلف از این عنوان، آن دسته احکام و فتاوا است که دلیل عقلی یا تجربی مستقلی به سود آن در دست باشد (فنایی،262،1389). فنایی احکامی چون ظلم حرام است، خیانت در امانت حرام است یا دروغ‌گویی حرام است را مصداق این احکام می‌داند.
2_ احکام خردگریز
مقصود فنایی در اینجا آن حکم‌ها و فتاوایی است که دلیل عقلی یا تجربی مستقلی نه به نفع آن‌ها می‌توان اقامه کرد و نه به ضرر آن‌ها. او احکامی چون وجوب روزه در ماه رمضان یا سه‌رکعتی بودن نماز مغرب را نمونه‌ای از این سنخ احکام می‌داند (فنایی،263،1389).
3_ احکام خردستیز
مؤلف، احکام خردستیز را احکامی می‌داند که دلیل عقلی یا تجربی مستقلی به زیان آن وجود دارد. او یک‌سان نبودن حقوق سیاسی و اجتماعی مسلمان و غیرمسلمان، شیعه و سنی، زن و مرد و فقیه و غیر فقیه را از جمله مصادیق احکام خردستیز می‌داند (فنایی 263،1389).
در باب این تقسیم‌بندی سه‌گانه و مصادیقی که فنایی برای آن‌ها برمی‌شمرد چند ملاحظه‌ی اساسی وجود دارد:
الف) مقصود از «دلیل مستقل» چیست؟
فنایی مقصود خویش از وجود یا نبود دلیل مستقل را روشن نمی‌سازد، احتمالاً منظور او از مستقل بودن یک دلیل، استقلال آن از متون دینی است؛ یعنی حکمی که جدا از هرگونه توصیه یا تأکید دین، عقلاً یا به تجربه قابل درک باشد. ابهام مضاعف در این است که ما معمولاً در چنین عرصه‌هایی با یک دلیل قاطع و مستقل مواجه نیستیم، بلکه به تعبیری در «دارِ دلایل» به سر می‌بریم؛ یعنی در موقعیت‌هایی که دلایلی متعدد، هریک از جهاتی و با مناط‌هایی متفاوت عقلاً و تجربتاً قابل اثبات و استناد هستند؛ مثلاً حکم حجاب شرعی را در نظر بگیرید، این حکم ممکن است از جهتی کاملاً خردپذیر به نظر آید، ازاین‌جهت که هیچ مرد و زنی حق ندارد برهنگی پیشه کند و در خارج از چارچوب خانواده موجبات برانگیختگی جنسی دیگران را فراهم آورد و آنان را بیازارد و … اما درعین‌حال، همین حکم از جهاتی دیگر و با ملاکی دیگر می‌تواند خردگریز قلمداد شود. ممکن است کسی معتقد باشد که آشگارگی موی زنان به تنهایی برانگیزاننده‌ی جنسی، آزارنده و یا مخالف مقتضیات عفت نباشد. از منظری دیگر، عده‌ای می‌توانند حکم حجاب را خردستیز بدانند؛ زیرا موجب یا مصداق تفاوت اجتماعی زن و مرد می‌شود یا زنان را بیش از مردان به مشقت می‌اندازد یا فرضاً طبق برخی از پیمایش‌های تجربی آمار تجاوز یا انحراف جنسی را کاهش نمی‌دهد.
به‌بیان‌دیگر، استناد به مقوله‌ی «دلیل مستقل»، نقطه‌ی اتکا و وجه افتراق محکم و مناسبی برای تفکیک احکام خردپذیر، خردگریز و خردستیز نیست؛ بگذریم از اینکه فنایی به جای لفظ «دلایل» که بر تکثر براهین و ادله اشاره دارد از واژه‌ی مفردِ «دلیل» استفاده می‌کند که این خود سبب سوءتفاهم و نوعی توهم می‌شود؛ چراکه چنان‌که گفتیم هر موقعیتی را ازاین‌جهت باید «دارِ دلایل» دانست، جایی که مجموعه‌ای از دلایل درست در کنار دلایلی نادرست در مقابل هم صف کشیده‌اند و بسته به ملاک یا ملاک‌هایی که ما به آن‌ها اولویت می‌بخشیم، می‌توانند حکم یا پدیده‌ای را معقول، نامعقول یا فراعقلانی جلوه دهند.
ب) ملاک و معنای خردگریزی چیست؟
با توجه به نکته‌ی پیشین، بهتر می‌توان این نکته را تبیین کرد؛ فنایی احکام خردگریز را آن‌هایی می‌داند که دلیل عقلی یا تجربی مستقلی به سود و زیان آن در دست نیست. او وجوب روزه در ماه رمضان یا دورکعتی بودن نماز صبح را مصداق این امر می‌داند، اما در این باب چند پرسش مهم وجود دارد:
1_ چرا ما باید در مقام دین‌داری ملزم به پذیرش اموری خردگریز باشیم؟
فنایی هر پاسخی به این پرسش بدهد، نمی‌تواند انکار کند که اولاً، در همه‌ی ادیان و از جمله اسلام، پاره‌ای از احکام خردگریز وجود دارند؛ ثانیاً، یکی از لوازم و نشانه‌های دین‌داری (و چه‌بسا یکی از تفاوت‌های دین‌داری و گونه‌هایی از بی‌دینی و عقل‌مشربی) باور و التزام به گزاره‌هایی خردگریز و فراعقلانی است؛ ثالثاً، هرچه که خردپذیر نیست الزاماً خردستیز نیست؛ رابعاً، بخش مهمی از دین‌داری و تزکیه و تقوا در گرو باور و عمل به اموری (عبادی و فراعقلانی) است که ازقضا خردپذیر نیستند!
2_ آیا صرفاً «وجوب روزه در ماه رمضان» فراعقلانی و خردگریز است یا اصل روزه و شکل و سیاق شرعی آن نیز در واقع فراعقلانی است؟ در مثالی دیگر، آیا تنها چهاررکعتی بودن نماز ظهر فراعقلانی است یا اصل نماز و احکام و صورت شرعی آن نیز خردگریز است؟
فنایی هر پاسخی به این پرسش بدهد، نمی‌تواند انکار کند که اجزای نماز اسلامی (و چه‌بسا هر نوع نمازی) تماماً خردگریز است و نه فقط تعداد رکعات آن یا زمان ادای آن، بلکه چرایی و چگونگی وجوب مفاد و محتوای آن نیز چنین است. روزه نیز به همین سیاق می‌باشد، نه فقط در ماه مبارک رمضان بلکه بسیاری از سویه‌های روزه در اسلام «قابل تبیین عقلی یا تجربیِ مستقل» نیست؛ چرا روزه باید از اذان صبح تا اذان مغرب باشد و چرا در طی آن حتی یک جرعه آب هم نباید نوشید و چراهای فراوان دیگر.
3_ آیا امور خردگریز در دین، ذاتاً خردگریز هستند و هرگز نمی‌توانند بدیلی خردپذیر بیابند؟
فنایی هر پاسخی به این پرسش بدهد، نمی‌تواند انکار کند که بخش قابل توجهی از رفتارهای اصلی و اختصاصی در مقام دین‌داری از قبیل نماز و روزه و حج، یا اساساً نباید انجام شوند و یا اگر به هر شکل دیگری صورت‌بندی شوند کماکان با این پرسش مواجه هستند که چرا چنین گشتند و چرا چنان نشدند! مثلاً در مقوله‌ی حج، عقل و تجربه اساساً نمی‌دانند و نمی‌گویند که چرا باید راهی مکه شد چه رسد به اینکه بخواهند فرصت و مهلت و مناسک و شعائر آن را تبیین و توزین کنند.
4_ آیا این خردگریزی امتیازی برای آن‌هاست یا عیب آن‌ها و یا اینکه این امور اساساً خارج از دایره‌ی این‌گونه داوری‌های ارزش‌گذارانه هستند؟
فنایی هر پاسخی به این پرسش بدهد، نمی‌تواند انکار کند که یک دین‌دار تا آن زمان که دین‌دار است، نمی‌تواند خردگریز بودن یک حکم دینی را عیب و نقص به شمار آورد و در نتیجه برای رفع این نقص در صدد جایگزین کردن آن‌ها با احکامی خردپذیر برآید؛ چراکه این نگرش اولاً، ایمان فرد را به چالش می‌کشد؛ ثانیاً، عقل را به حوزه‌ای فراعقلی و خارج از حیطه‌ی آن وارد می‌کند.
ج) آیا همه‌ی عبادات خردگریز هستند و آیا این تنها عبادات هستند که خردگریز هستند؟
به نظر می‌رسد نویسنده می‌خواسته احکام عبادی را ذیل عنوان احکام خردگریز قرار دهد تا آن‌ها را از دایره‌ی دیدگاه عقل‌گرایانه‌اش خارج سازد و بدین‌وسیله عبادات را از گزندهای احتمالی محفوظ نگاه دارد، چنان‌که همه‌ی مثال‌های فنایی برای امور خردگریز در دین و در سنت فقهی ما جزء عبادات قرار می‌گیرند. اما در این باب چند ملاحظه‌ی اصلی وجود دارد:
1- چه دلیل و ملاکی وجود دارد که ما تنها در حیطه‌ی عبادات، احکام خردگریز را پی بگیریم؟
2- اگر ما همه‌ی عبادات را فراعقلی و خردگریز نمی‌دانیم، چرا و طبق چه ملاکی بعضی از آن‌ها را استثنا می‌کنیم؟
به نظر حقیر در باب مقولات فراعقلانی و خردگریز در دین می‌توان گفت:
خردگریزی مانند خردپذیری و خردستیزی مقول به تشکیک است.
گاهی همه یا برخی از عناصر و جزئیات یک امر دینی خردگریز است، اما کلیت آن خردپذیر (مانند نماز) است و گاهی کلیت یک امر دینی خردگریز است، اما همه یا بخش‌هایی از جزئیات آن خردپذیر (مانند حج) است.
ما هرچه به سمت عبادات پیش می‌رویم بیشتر خردگریز می‌شوند و هرچه به سمت معاملات و تعاملات می‌رویم کمتر خردگریز می‌شوند.
در سرشت امور دینیِ خردگریز نوعی «امتحان ایمان» نهفته است.
تفاوت باور به امور خردگریز در دین و غیردین این است که دین مبتنی بر گزاره‌هایی خردپذیر (براهین عقلی) است و ما را به باور و عمل به امور خردگریز رهنمون می‌کند، حال آنکه در غیر دین چنین نیست.
باید تأکید کرد که طرح پرسش‌ها و نکات فوق به‌هیچ‌وجه ازاین‌جهت نیست که فنایی با حضور احکام خردگریز در دین مخالف است، ازقضا می‌خواهیم بگوییم به همان دلایلی که فنایی وجود این سنخ از احکام را در دین موجه می‌داند قاعدتاً می‌تواند حضور برخی از احکام «ظاهراً خردستیز» را در دین بپذیرد، احکامی که همانند پدیده‌های فراعقلانی اگرچه با خرد مدرن کاملاً قابل تبیین نیستند، اما به دلایلی می‌توان بر باور به آن‌ها و بقایشان حکم داد. دلایلی مانند اینکه:
برخی از احکام دین (بالاخص در دنیای مدرن) به تنهایی و منفک از منظومه‌ی دین ممکن است خردستیز به نظر آیند، اما در ظلّ کلیت نظام تربیتی یا اخلاقی یا حقوق و تکالیف شرعی قابل فهم و توجیه خواهند بود؛ مثلاً پاره‌ای از حقوق نامشابه یا نامساوی زن و مرد از این جمله هستند و اگر به تنهایی و جدا از کل احکام مورد تحلیل قرار گیرند شاید ناعادلانه به نظر برسند، ولی در ذیل احکامی دیگر جبران و بسامان می‌شوند.
با توجه به نکته‌ی قبلی می‌توان گفت که در بسیاری از موارد معلوم نیست که بتوان برای احکام دینیِ ظاهراً خردستیز، جایگزینی خردپذیر و فرادینی یافت؛ مثلاً به غیر از حجاب شرعی یا برهنگی، اگر ما هر میزان و ملاک دیگری را برای البسه‌ی زنان و مردان تعریف کنیم با این مشکل مواجه خواهیم شد که چرا و طبق کدام مناط عقلی یا تجربی چنین حد و مرزی را تعیین کرده‌ایم.
در ادامه‌ی بحث، مؤلف به پرسشی خطیر می‌پردازد مبنی بر اینکه چرا علی‌رغم اینکه شریعت در عالم ثبوت فاقد احکام خردستیز است اما متون بالفعل دینی واجد احکام خردستیز است؟ فنایی ورود احکام خردستیز در قرآن را به تحمیل و تعمیم نسبت می‌دهد (فنایی،264،1389)؛ یعنی یک حکم قرآنی اگر خردستیز است یا به خاطر این است که از بیرون به قرآن «تحمیل» شده، یا بدین واسطه است که این حکم در واقع موقتی بوده اما اشتباهاً «تعمیم» یافته و ابدی قلمداد شده است. البته در باب روایات، فنایی احتمال «تحریف» را هم به‌عنوان عاملی دیگر و مضاف بر 2 عامل قبل مورد اشاره قرار می‌دهد (فنایی،265،1389). این نکته اگرچه به نوعی تلخیص و تقریری دیگر از نظر سروش در باب توجیه ورود احکام نامعقول در قرآن (البته به‌زعم ایشان) است، اما در باب آن چند ملاحظه وجود دارد:
الف) معنای دقیق «تحمیل حکم» چیست و ما چگونه می‌توانیم آن را از امور و احکام غیرتحمیلی تمیز دهیم؟ آیا هر حکم قرآنی که با مشهورات زمانه ناسازگار افتد باید وصله‌ای ناجور و تحمیلی به متن مقدس قلمداد شود؟
ب) آیا خرد بشر امروز از احکام تحمیلی در امان است؟
پ) دلایل فنایی برای موقتی بودن و تعمیم نبخشیدن به برخی از احکام قرآن ناکافی به نظر می‌رسد، او معتقد است «فرض ثبات احکام شرعی» معلل است نه مدلل و علت غالب آن نیاز جامعه‌ی دینی به هویت و وحدت و استمرار آن است و نه اعتقاد به مصالح و مفاسد غیبی (فنایی،282،1389). به گمان حقیر، بیش از آنکه فرض ثبات احکام توسط مسلمانان معلل باشد، فرض عدم ثبات احکام توسط فنایی معلل و غیرمدلل است؛ چراکه او معتقد است با توجه به پررنگ شدن هویت و منافع ملی در قلمرو سیاست و کم‌رنگ شدن هویت دینی دیگر نیازی به فرض ثبات احکام برای حفظ وحدت و هویت نیست (فنایی،282،1389). او حتی پا را فراتر نهاده و اعتقاد دارد که تقدم هویت دینی بر هویت ملی در صورتی از نظر عقلانی مجاز است که طرف مقابل (یا به گفته‌ی فنایی، دیگر کشورهای اسلامی) در صورت لزوم هویت دینی را بر هویت ملی ترجیح دهد.
اولاً، در این باب باید گفت که اگر جهان در 5 قرن گذشته -به درست یا به غلط- رسماً هویت ملی را بر هویت دینی ترجیح داده است اکنون علناً به سمتی می‌رود که هویت انسانی و اقتصاد جهانی را بر هویت و منافع ملی رجحان بخشد؛ چه‌بسا برخاستن موج‌های اصیل یا قلابی اسلام‌گرایی و تأکید بر مقوله‌ی امت اسلامی هم واکنشی به همین روند باشد.
ثانیاً، اگر تقدم هویت دینی بر هویت ملی توسط یک کشور منوط به تقدم هویت دینی بر هویت ملی توسط دیگر کشورها است، پس می‌توان به غلط گفت که رعایت حقوق جهانی بشر توسط یک دولت مشروط به رعایت این حقوق توسط دیگر دولت‌ها است!
ثالثاً، ازقضا همین مثالی که نویسنده‌ی گرامی برای تبیین خطر تعمیم و ابدی دانستن احکام خردستیز در قرآن ذکر کرده است نمونه‌ای مناسب برای توضیح پدیده‌ای در ایشان و بسیاری دیگر از نواندیشان دینی است که می‌توان آن را پدیده‌ی «زمان‌زدگی» نامید. جهان و انسان جدید از تأکید بر مقوله‌ی هویت ملی و محوریت آن بیشترین آسیب‌ها را متحمل شده که آشکارترین پیامد آن 2 جنگ عظیم جهانی بوده است. حتی اگر فرض کنیم که سوء‌استفاده از دین و ملیت به یک اندازه می‌توانند خطرساز و انسان‌سوز باشند، چون تنوع ملت‌ها و هویت‌ها بسیار بیش از ادیان بزرگ و امت‌ساز است؛ بنابراین جنگ میان ملت‌ها هم محتمل‌تر از جنگ میان امت‌ها است و هم خطرناک‌تر.
فنایی در پایان فصل چهارم بار دیگر به نقش مدل ارباب و برده در کشف احکام شرع اشاره می‌کند و بدون ذکر حتی یک دلیل، ریشه‌ی بسیاری از فتواهای خردستیز را به این مدل مربوط می‌سازد (فنایی،283،1389)، ادعایی که نه ربط مستقیم آن به موضوع بحث معلوم می‌شود و نه چرایی و چگونگی آن.
نقد فصل پنجم: قبض و بسط تئوریک فقه
فنایی در این فصل توصیف و تحلیلی مطول و صدصفحه‌ای از نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت ارائه می‌کند؛ البته مؤلف معزز چنان‌که خود تصریح می‌نماید، نتایج نظریه‌ی قبض و بسط سروش را تنها در عرصه‌ی فقه بررسی می‌کند، هرچند که اصل نظریه ناظر بر کل فهم دینی است (فنایی،288،1389). هر نکته‌ای که نگارنده در مقام نقد محتوایی این فصل بیان کند در واقع ورود به نقد نظریه‌ی قبض و بسط و تحلیل رأی سروش خواهد بود و نه فنایی؛ از همین روی به نظر می‌رسد ما باید تنها به تحلیلِ تحلیلی که فنایی از نظریه‌ی قبض و بسط دارد اکتفا کنیم.
مؤلف در پایان‌بندی فصل، همدلی و موافقت خود با کلیت تئوری سروش را بیان می‌کند و تنها به بیان این نکته‌ی توضیحی بسنده می‌کند که آشنایی فقیهان با معارف برون‌دینی و عصری باید آگاهانه و اختیاری باشد و الا صرف آشنایی با علوم غیردینی موجب تحول در علوم دینی نمی‌شود (فنایی،388،1389). به نظر می‌رسد این نکته اگرچه به لحاظ نظری تکمله یا توسعه‌ی قابل توجهی در نظریه‌ی قبض و بسط محسوب نمی‌شود و اساساً در دل این نظریه مضمر است، اما نوعی تأکید و تغلیظ روش‌شناختی است که فقیهان را به توجه روشمند، دستوری و نظام‌مند به معارف برون‌دینی و ظنون عقلی و تجربی فرامی‌خواند.
بخشی از نکات جالب توجه و توضیحی که از سوی فنایی در تبیین تئوری قبض و بسط ارائه می‌شود به قرار ذیل است:
موضوع نظریه‌ی قبض و بسط، معرفت دینی در مقام تحقق است نه معرفت دینی در مقام تعریف (فنایی،294،1389).
می‌توان ادعا کرد که تئوری قبض و بسط در آنِ واحد هم یک تئوری معرفت‌شناسانه است و هم یک تئوری اصلاحگرانه (فنایی،306،1389).
ثبات دین یکی از عرضیات نظریه‌ی قبض و بسط است نه یکی از ذاتیات آن و بنابراین برای صدق این نظریه لازم نیست ثبات دین را مفروض بگیریم (فنایی،308،1389). ظاهراً تأکید دکتر سروش بر ثبات دین در نظریه‌ی قبض و بسط بیشتر جنبه‌ی دفاعی دارد و برای دفع توهم منتقدان است (فنایی،311،1389).
نظریه‌ی قبض و بسط صرفاً در صدد تبیین قبض و بسطی است که در اثر تحول «رکن بیرونی» معرف دینی حادث می‌شود، درحالی‌که «رکن درونی» معرفت دینی نیز ممکن است دستخوش تغییر و تحول شود و تأثیر این تغییر و تحول در معرفت دینی نیز به توضیح و تبیین نیاز دارد (فنایی،309،1389).
تا زمانی که ارزش‌های معرفت‌شناختی عالمان دین تغییر نکند تغییر و تحول در سایر شاخه‌های علم تأثیری نخواهد گذاشت (فنایی،320،1389).
قبض و بسط، نظریه‌ای فلسفی است و نه علمی-تجربی (فنایی،332،1389).
قبض و بسط، تئوری تکامل معرفت به‌طورکلی است نه تئوری تکامل معرفت دینی به‌طور خاص و اگر این تئوری توصیه‌ای در بر داشته باشد که دارد، آن توصیه صرفاً متوجه عالمان دین نخواهد بود؛ عالمان دیگر شاخه‌های معرفت بشری به همان میزان و به خاطر همین دلایل موظفند معرفت غیردینی خود را با معرفت دینی‌شان موزون و متلائم کنند و در این میان هیچ تقدم و تأخری در کار نیست (فنایی،385،1389).
از میان نکات فوق، نکته‌ی سوم و هفتم از جهاتی جالب‌توجه‌تر هستند؛ چراکه تأکید بر آن‌ها بخشی از زوایای عمدتاً مغفول‌مانده از بحث در باب نظریه‌ی قبض و بسط را بیشتر روشن می‌سازد. سروش تا پیش از باور به تئوری بسط تجربه‌ی نبوی بارها بر ثبات دین تأکید می‌کرد و البته بعدها سیالیت و تغییرپذیری معرفت دینی را به دین هم تسری داد. تلاش فنایی این است که نشان دهد: اولاً، علی‌رغم تأکید سروش بر تغییرناپذیری دین در گذشته، لازمه‌ی قبول و صحت تئوری قبض و بسط باور به ثبات دین نیست؛ ثانیاً، نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی و باور به تاریخیت و سیالیت دین با نظریه‌ی قبض و بسط و باور به تحول و تکامل فهم دینی سازگار و قابل جمع است.
یکی از پرسش‌های مهم در این باب این است که اگر مطابق با تئوری بسط تجربه‌ی نبوی، دین ذاتاً متغیر است و به تبع آن معرفت دینی هم متغیر خواهد بود پس اصولاً و ازاین‌پس سخن تازه و مفید تئوری قبض و بسط در باب معرفت دینی چیست؟ به بیان رساتر، با وجود نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، نظریه‌ی قبض و بسط چه می‌خواهد بگوید و به چه کار می‌آید؟ روایی این پرسش زمانی معلوم خواهد شد که ما نیز همانند فنایی اذعان کنیم که:
با پذیرش این نظریه (بسط تجربه‌ی نبوی یا باور به بسط تدریجی و تاریخی دین در مقام ثبوت) که نظریه‌ای است «وجودشناسانه» در باب «سرشت» شریعت و سیالیت دائمی آن ما ناگزیر می‌شویم «تجربه‌ی فقهی» را به‌عنوان یکی از ارکان و مؤلفه‌های اساسی اجتهاد فقهی به رسمیت بشناسیم که نظریه‌ای است معرفت‌شناسانه در باب «سرشت» اجتهاد فقهی (فنایی،389،1389).
نقد فصل ششم: بسط تجربه‌ی فقهی نبوی
هدف مؤلف محترم در این فصل این است که پس از قیاس 2 شیوه از اجتهاد که آن‌ها را اجتهاد «قانون‌محور» و اجتهاد «الگومحور» می‌نامد نهایتاً نشان دهد که اجتهاد الگومحور، مناسب و مقتضای انسان‌هایی است که در دوران ختم نبوت زندگی می‌کنند. برای نیل به این مقصود، فنایی می‌کوشد تا مبتنی بر خوانشی پیراسته‌تر و اصلاح‌شده از نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی که متعلق به دکتر سروش است، «بسط تجربه‌ی فقهی نبوی» را تبیین کند. پیش از هر چیز باید گفت که در این بخش از کتاب، چند پرسش اصلی و خطیر بی‌پاسخ یا مبهم باقی می‌ماند:
*چرا پیامبری نوعی تجربه است؟
پرسشی که فنایی حتی در قالب یک نقل قول از سروش یا هرکس دیگر نمی‌خواهد به آن پاسخی دقیق دهد این است که چرا پیامبری را باید یک تجربه قلمداد کرد؟ البته او ظاهراً می‌کوشد تا این مهم را انجام دهد و ذیل عنوان «پیامبری نوعی تجربه است»، با استفاده از سخنان سروش، توضیحاتی چندسطری ارائه کند. گویاترین سخنی که مؤلف در ارتباط با موضوع و عنوان مورد بحث می‌گوید این است: ویژگی پیامبران برخوردار بودن از وحی است که نوعی تجربه‌ی دینی است و این امر مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه‌ی آنان است (فنایی،392،1389).
با مطالعه‌ی عبارت فوق تنها چیزی که بر ما معلوم نمی‌شود این است که اولاً، تجربه‌ی دینی چیست؟ ثانیاً، چرا وحی هم نوعی از تجارب دینی است؟ ثالثاً، چرا پیامبری قابل تحویل یا تقلیل به تجربه/ تجربه‌ی دینی است؟ ابهام در این باب در واقع کلیت نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی را به چالش می‌کشد؛ زیرا تا وقتی به شکلی دقیق و پیراسته معلوم نشود که تجربه بودن نبوت یعنی چه، به تبع آن تکامل این تجربه، رابطه‌ی شخص و شخصیت پیامبر با این تجربه و معنا، روش و امکان بسط آن نیز در هاله‌ای از ابهام باقی می‌ماند.
* تفاوت دیگر انواع تجربه‌ی دینی با تجربه‌ی نبوی چیست؟
اگرچه علی‌الظاهر فنایی تجربه‌ی نبوی را معادل و هم‌معنای وحی و قرآن می‌داند (فنایی،394،1389)، اما وجوه تشابه و تمایز آن با دیگر انواع تجربه‌های دینی را به‌خوبی تبیین نمی‌کند. وجود یا نبود این ابهام در برداشت و طرز تلقی ما از این تئوری فوق‌العاده مؤثر است. فنایی با استناد به گفته‌ای از سروش، تفاوت تجربه‌ی دینی پیامبران با دیگران را این‌گونه تبیین می‌کند:
تفاوت پیامبران با سایر کسانی که از تجربیات معنوی و روحانی برخوردارند در این است که پیامبران در اثر این تجربه موظف به ارشاد و راهنمایی خلق و مأمور به ابلاغ پیام خداوند می‌شوند، درحالی‌که تجربه‌ی دیگران تجربه‌ای شخصی و خصوصی است و لذا صرف برخوردار شدن از تجربه‌ی دینی کسی را پیامبر نمی‌کند (فنایی،392،1389).
ابهامی که از آن سخن گفتیم در قطعه‌ی بالا مشهود است؛ زیرا اولاً، فردی می‌تواند نبی باشد بی‌آنکه موظف به تبلیغ عمومی و گسترده‌ی یک رسالت خاص باشد؛ بنابراین تفاوت تجربه‌ی پیامبرانه با غیر آن در خصوصی یا عمومی بودن آن نیست. ثانیاً، فردی می‌تواند مخاطب مستقیم وحی باشد بی‌آنکه رسول یا حتی نبی باشد. ثالثاً، فردی همانند امام معصوم می‌تواند تجربه‌ای دینی داشته باشد و مبتنی بر آن خود را موظف به ارشاد خلق بداند، اما پیامبر نباشد و بنابراین مأموریت به ارشاد خلق بر اساس تجربه‌ی دینی، تفاوت پیامبران با غیرپیامبران نیست.
به‌بیان‌دیگر، برخلاف تلقی سروش و فنایی، صرف برخورداری از تجربه‌ی دینی و عمومی انگاشتن این تجربه و مأمور شدن به ارشاد مردمان بر اساس آن تجارب دینی، شاخصه و وجه تمایز پیامبران/ پیامبر اسلام نیست.
*آیا تجربه‌ی پیامبرانه‌ی پیامبران مختص به پیامبران نیست؟
برای اشتراک‌پذیری و غیراختصاصی بودن تجربه‌ی دینی پیامبران 3 دلیل از سوی فنایی مطرح می‌شود:
1- عارفان و صوفیان و قدیسان نیز کمابیش از چنین تجربه‌هایی برخوردارند؛ مثلاً قرآن درباره‌ی نزول فرشته و نزول وحی بر غیرپیامبران هم سخن گفته است (فنایی،395،1389).
2- بنا بر آرای غزالی برخورداری غیرپیامبران از تجربه‌ی دینی آنان را به درک حقیقت نبوت قادر می‌سازد و به آنان کمک می‌کند تا پیامبران را بشناسند (فنایی،396،1389).
3- اصولاً تجربه‌ی دینی غایت قصوای دین‌داری و فلسفه‌ی عبادت‌ها و ریاضت‌های معنوی است (فنایی،396،1389).
در باب 3 استدلال فنایی باید گفت: اولاً، معنای وحی در قرآن گسترده‌تر از معنای رایج و متداول آن در علم کلام است، چنان‌که در قرآن و مطابق با آیه‌ی 68 از سوره‌ی نحل، حتی زنبور عسل هم مخاطب وحی قرار می‌گیرد. اگر هرگونه الهام یا وحی به معنای اعم را بخواهیم یک تجربه‌ی پیامبرانه یا وحی به معنای اخص قلمداد کنیم باید بگوییم که حتی موجودات غیرانسانی هم در حال بسط تجربه‌ی نبوی هستند! ثانیاً، حتی اگر فنایی وحی به معنای خاص کلمه را یک نوع تجربه‌ی دینی می‌داند نباید انواع دیگر تجربه‌ی دینی را هم نوعی از وحی یا تجربه‌ای پیامبرانه بینگارد؛ چراکه حتی همه‌ی تجارب دینی پیامبران نیز واجد ارزش وحیانی و الزام‌آور نیستند چه رسد به تجارب دینی غیرپیامبران. احادیث قدسی مثالی مناسب از تجارب دینی پیامبری چون پیامبر اسلام است که اگرچه منشأ الهی دارد، اما به‌هیچ‌وجه هم‌سنگ قرآن قلمداد نمی‌شود.
یکی از نکات و فرازهای عجیبی که فنایی در باب تلقی رایج و سنتی از خاتمیت مطرح می‌کند این است: تلقی سنتی از خاتمیت مستلزم ختم دیانت است؛ زیرا بر اساس این تلقی با ختم نبوت درهای آسمان بسته می‌شود و رابطه‌ی خداوند با آدمیان قطع می‌شود و او ازآن‌پس با آنان سخن نخواهد گفت و نمی‌تواند نقشی زنده در زندگی آدمی داشته باشد. اما اگر دستان خداوند در مقام تشریع بسته نیست و اگر او در این زمینه نیز همواره فعال است، لاجرم دین در مقام ثبوت و عالم تشریع همواره در حال بسط و تکامل و خداوند همواره در حال سخن گفتن و وحی کردن و قرآن همواره در حال بسط و تفصیل خواهد بود (فنایی،427،1389).
به نظر می‌رسد در عبارت فوق، فنایی با عباراتی نادقیق و شاعرانه سعی دارد تصویری سیاه و سفید از تفاوت‌های تلقی رایج و نگرش خود ارائه کند؛ به این معنا که گویی نگرش او می‌خواهد دستان خدا را بگشاید و درهای آسمان را به روی زمین باز کند و ارتباط بندگان و خداوندشان را تحکیم کند، اما تلقی غالب از خاتمیت مانع شده و می‌خواهد دستان خدا و ابواب سماء را ببندد. متأسفانه گاه این احساس به ذهن متبادر می‌شود که مؤلف گرامی مقوله‌ی امامت و مختصات آن در شیعه را پاک فراموش کرده یا از آن تغافل می‌ورزد و الا بنا بر اعتقاد غالب شیعیان اولاً، زمین هرگز از حجت خدا خالی نخواهد ماند و اگر در زمین 2 نفر باقی مانده باشند یکی از آن 2 امام است و مرگ آخرین امام به وقوع قیامت منجر خواهد شد (کلینی، ج 1،253). ثانیاً، جان و روان ائمه محل رفت‌وآمد ملائکه و کانون علم و درخت نبوت است (کلینی، ج 1،320).
می‌توان گفت که بسط حقیقی تجربه‌ی نبوی در واقع همان جریان امامت است که در کنار وظایف و شئون دیگر، دست‌کم 2 وظیفه‌ی ذیل را به شکل بالفعل بر عهده داشته و دارند:
اول، تفسیر معصومانه از قرآن؛ دوم، برقراری رابطه‌ی میان زمین و آسمان.
فنایی وقتی می‌خواهد به شکلی ایجابی معنای مطلوب خویش از خاتمیت را بیان کند، چنین می‌گوید:
ختم نبوت به معنای ختم شریعت و دیانت نیست، معنای ختم نبوت این است که پس از شریعت اسلام شریعت تازه‌ای نخواهد آمد، نه اینکه شریعت اسلام الی‌الابد ثابت خواهد ماند و هیچ تغییر و تحولی ایجاد نخواهد شد (فنایی،427،1389).
واقعاً معنای دقیق این عبارت چیست؟ چه کسی معتقد است که خاتمیت یعنی ختم توأمان دیانت و شریعت؟ البته هستند کسانی که عصر ادیان را تمام‌شده می‌دانند، اما آیا اینان همان کسانی هستند که همانند قاطبه‌ی مسلمانان، شریعت اسلام را واپسین شریعت الهی می‌دانند؟ نویسنده‌ی معزز به شکلی زیرکانه (و شاید از سر سهو) سعی دارد تا دوگانه‌هایی عجیب و باب‌دل بسازد و الا کمتر متفکر مسلمانی است که همانند فنایی ختم شریعت را به معنای ختم دیانت بینگارد.
به‌عنوان مثال، فنایی ختم شریعت و تلقی رایج از خاتمیت را به این معنا می‌داند که با ختم نبوت حیث «شارعیت» خداوند تعطیل شده و اسم «هادی» او تجلی تازه‌ای ندارد (فنایی،425،1389). به گمان حقیر، شارعیت و تقنین تنها یکی از تجلیات و مصادیق هدایت الهی است نه تنها معنا و مصداق آن. آیا اگر کسی بگوید که خداوند دیگر قانون جدیدی را نمی‌خواهد وضع کند و محدودیتی جدید بر حدود و قیود پیشین بیفزاید، حکم به اتمام هدایت و تعطیل وصف هدایتگری خداوند داده است؟ هدایت خلق از طریق ائمه، هدایت‌ها و عنایت‌های قلبی و پنهانی به مردمان، کرامات اهل‌معنا و … همگی مصادیق هدایتگری الهی است که هرگز تعطیل نخواهد شد و اساساً ربطی به وضع قوانین جدید و ثبات یا تغییر آن‌ها ندارد. به بیان بهتر، تا آنجا که می‌دانیم این «الهادی» است که از اسماء جلاله است و نه «الشارع» یا «المقنن»! در همین راستا می‌توان گفت که شارعیت خداوند (به‌عنوان یکی از مظاهر و مصادیق هدایت خدا) می‌تواند زمانمند باشد و به یک معنا خاتمه بپذیرد، بی‌آنکه هدایت او هرگز رو به افول بگذارد. مجموعاً در نقد این بخش از سخنان فنایی می‌توان گفت: اولاً، خاتمیت نبوت به معنای ختم شریعت است نه ختم هدایت؛ ثانیاً، شارعیت صرفاً یکی از مصادیق و صور هدایت است نه تنها شکل آن.
فنایی در بخش‌های پایانی فصل ششم و پس از تمهید مقدماتی که لازم می‌دیده است به سراغ مبحث نهایی می‌رود و دلایل برتری آنچه را که اجتهاد الگومحور می‌داند بر اجتهاد قانون‌محور تحلیل می‌کند. او اجتهاد قانون‌محور را متن‌محور نیز می‌داند و می‌نامد، اجتهادی که به‌زعم او دین را همانند یک مکتب بشری می‌بیند که بنیان‌گذار آن از میان رفته و صرفاً مجموعه‌ای از آموزه‌ها را بر جای گذاشته که باید کورکورانه به آن عمل کرد. از تبعات این شیوه آن است که دست خدا در تشریع بسته می‌شود و شخصیت پیامبر و الگو بودن او بی‌معنا می‌گردد (فنایی،443،1389). به گمان فنایی، اجتهاد قانون‌محور می‌گوید که باید به دستورات «پیشین» خدا و رسول عمل کرد، درحالی‌که اجتهاد الگومحور می‌گوید که باید به دستورات «کنونی» خدا و پیامبر جامه‌ی عمل پوشاند (فنایی،438،1389). اجتهاد الگومحور مقتضی دعوت پیامبر به عصر حاضر و برقراری ارتباط تازه با خدا است، درحالی‌که اجتهاد قانون‌محور می‌کوشد تا به صدر اسلام بازگردد و ببیند که خدا در آن عصر چه گفته و پیامبر چگونه عمل می‌کرده است (فنایی،444،1389). فنایی تصریح دارد که در اجتهاد الگومحور تصمیماتی که پیامبر در گذشته اتخاذ کرده «موضوعیت» ندارد، بلکه «طریقیت» دارد. آنچه مهم است و پیامبر را به الگوی مؤمنان تبدیل می‌کند «مبادی» تصمیم‌گیری او، «روش»، «شیوه» و «سازوکاری» است که از طریق آن پیامبر به تصمیمات خود رسیده است (فنایی،445،1389).
می‌توان گفت اجتهاد الگومحوری که فنایی در پی آن است در واقع بیش از آنکه بسط تجربه‌ی نبوی باشد، بسط تجربه‌ی بشری است و بیش از آنکه وحی آسمانی را به زندگی بشر تزریق کند، زندگی بشر خاکی را به وحی تحمیل می‌کند. در باب نظرات فنایی در این باب می‌توان گفت:
جایگاه مقوله‌ی امامت در نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی بسیار مبهم و تا حد زیادی مغفول واقع شده است و به همین دلیل اجتهاد الگومحوری که می‌خواهد بر مبنای این تئوری قوام بیابد دست‌کم از 2 جهت برای شیعیان با اشکال مواجه خواهد شد: الف) اگر ائمه (علیهم السلام) نیز الگوی اجتهاد محسوب می‌شوند، پس چرا نام و جایگاه آن‌ها در تبیین فنایی از قضیه روشن نشده است؟ این خلأ آنجا خود را بیشتر نشان می‌دهد که اذعان کنیم که بسط اسلام/ اسلام شیعی و تمدن اسلامی تا حدی زیاد در زمان ائمه رخ داده یا پایه‌های آن نهاده شده است. ب) شیعیان معتقدند که الگووارگی ائمه و وجوه گوناگون آن از جمله عصمت و طهارت آن‌ها در صلاحیت تفسیر متن مقدس و تطبیق و تنظیم آن با مقتضیات زمانه ارتباطی وثیق دارد و این یعنی آنکه کسانی می‌توانند قائل به اجتهاد الگومحور باشند، اما مرجعیت این اجتهاد را به ائمه محدود سازند.
اجتهاد الگومحور از منظر فنایی متضمن نفی تلویحی خاتمیت و حکمت آن است. فنایی با تعبیری پرابهام می‌کوشد تا تلقی خویش از خاتمیت را تبیین کند؛ مثلاً او می‌گوید: جاودانگی دین به معنای جاودانگی و ثبات شکلی احکام آن نیست، بلکه به معنای جاودانگی شخصیت پیامبر و جاودانگی الگویی است که دین برای چگونه زیستن در اختیار آدمیان می‌نهد. ختم نبوت هم بدین معناست که پیامبر شخصیتی جامع، ذوابعاد، متنوع و قابل انعطاف است، به گونه‌ای که در همه‌ی زمان‌ها، مکان‌ها، تحت هر شرایط، اوضاع و احوالی می‌توان او را به صحنه آورد و از او پرسید و راهنمایی خواست و پاسخ گرفت (فنایی،445،1389).
پرسش از پیامبر و راهنمایی خواستن و پاسخ گرفتن از او در عصر حاضر و دیگر اعصار چگونه امکان‌پذیر می‌شود؟ صورت ساده و لُب کلام فنایی این است که پیامبر به عقل و عرف احترام می‌گذاشت و بخش قابل توجهی از احکام شرعی مبتنی بر عرف زمان پیامبر و سازگار با خرد آن دوران است؛ بنابراین ما باید این احکام نامتناسب با عصر خویش را کنار بگذاریم و با استمداد از عقل و تجربه در صورت لزوم احکامی دیگر را جایگزین آن سازیم و این احکام جدید اگر مطابق با ضوابط و لوازم عقلانیت نظری و عملی باشد در حقیقت به اندازه‌ی احکام مندرج در قرآن و سنت، شرعی و پیامبرپسند خواهد بود. حال اگر کسی بپرسد که پیامبر اسلام به چه معنا و چرا باید آخرین پیامبر الهی قلمداد شود، پاسخ این خواهد بود که پیامبر به‌عنوان یک الگو به ما یاد داده که چگونه از عقل و تجربه‌ی زمانه بهره بگیریم و این کار عین سخن گفتن با خدا و سخنان تازه و امروزین او را شنیدن است؛ بنابراین دیگر نیازی به بعثت پیامبری نو نیست. در واقع برخلاف داعیه‌ی مؤلف محترم، می‌توان گفت که خاتمیت پیامبر از منظر فنایی بیشتر به معنای خاتمیت دین است؛ زیرا در نهایت این طرز تلقی منجر به مرجعیت بخشی به ظنون عقلی و حجیت‌ستانی از احکام قرآنی و روایی خواهد بود. مجموعاً می‌توان گفت: الف) بسط تجربه فقهی نبوی عملاً دیانت را به تجلیل صوری و گرامی‌داشت نام خدا و رسول تقلیل می‌دهد. ب) این پیشنهاد، مرجعیت و محوریت را از قرآن گرفته و به امور مبهم و بی‌ضابطه‌ای چون «تجربه‌ی نبوی» می‌دهد که در واقع مقصود از بسط این معنا از تجربه‌ی نبوی چیزی نیست جز بسط عقلانیت فرادینی و سکولار.
در پایان و جهت یادآوری به جناب فنایی و خوانندگان فاضل باید گفت که احکام فقهی در عصر پیامبر صلوات الله علیه، چه آن‌هایی که در متن قرآن مندرج هستند و چه آن‌ها که در سنت نبوی مضمر می‌باشند، برخلاف ادعای فنایی، لزوماً مطبوع و خوشایند مردمان یا برایند عقلانیت دوران نبود. به‌عنوان مثال حتی در زمان پیامبر هم مجازات شرعی زنا یک مجازات بسیار سرسختانه قلمداد می‌شد که با خرد و عواطف بسیاری ناسازگار بود، یا حکم تحریم شراب و قمار واکنش‌های فراوانی در پی داشت. بهترین دلیل برای اثبات این مدعا آن است که:
الف) این احکام به دلیل دور از انتظار بودن به‌یک‌باره و دفعتی جعل و اعلان نشدند و طی چند مرحله به‌صورت کنونی درآمدند.
ب) مشخصاً در مورد مجازات زناکاران در قرآن آمده است که «اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد در [كار] دين خدا نسبت به آن دو دل‌سوزى نكنيد» (نور/2)؛ یعنی حتی در همان زمان نیز این نگرانی جدی وجود داشته که عده‌ی قابل توجهی بر مجرمان شفقت ورزند و این حکم را برنتابند.
ج) در مورد تحریم شراب و قمار این 2 مقوله چنان با خرد دوران پیامبر عجین و قرین بودند که در مورد آن‌ها کراراً از پیامبر سؤال می‌شد تا جایی که این اعتراضات و سؤالات در قرآن هم انعکاس یافت: «درباره‌ی شراب و قمار از تو مىپرسند بگو در آن دو گناهی بزرگ و سودهايى براى مردم است و گناهشان از سودشان بزرگ‌تر است. بقره/ 219»
به‌بیان‌دیگر، پیامبر خاتم (صل الله علیه و آله) در دوران خویش تابع محض و تسلیم ظنون عقلی و احتمالات عقل زمانه نبودند و چشم به آسمان و قرآن داشتند و از همین روی بسط حقیقی تجربه‌ی نبوی نیز نمی‌تواند و نباید به چیزی جز این رهنمون گردد. اگر واقعاً فنایی بیش از تصمیمات پیامبر در پی «شیوه و سازوکار نبوی» است، باید توجه داشته باشد که شیوه‌ی پیامبر این بود که تابع حکم قرآن باشد ولو این حکم با خرد ظن‌آلود دوران ناسازگار باشد. چه بهتر که آیاتی سه‌گانه از مطلع سوره‌ی احزاب را شاهدی بر سخن و مختم کلام خود در این بخش قرار دهیم:
اى پيامبر! از خدا پروا بدار و كافران و منافقان را فرمان مبر كه خدا همواره داناى حكيم است (1) و آنچه را كه از جانب پروردگارت به سوى تو وحى مىشود پيروى كن كه خدا همواره به آنچه مىكنيد آگاه است (2) و بر خدا اعتماد كن، همين بس كه خدا نگهبان [تو] ست (3).
.
.
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش سوم)
آیا باور فنایی درباره‌ی خردگریزی و خردستیزی درست است؟
نویسنده: مسعود صادقی (دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق)
.
.
مطالب مرتبط:
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش اول)
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش سوم)
نقد مسعود صادقی بر کتاب «اخلاق دین‌شناسی» ابوالقاسم فنایی (بخش چهارم)
.
.