مقاله محمدحسن قراملکی با عنوان «پاسخ‌های متفاوت به حکم مرتد»

ارتداد و اقسام آن

ارتداد از ماده «ردّ» مشتق شده و به معنای رجوع و برگشت است؛ چنان که لغت دانان نوشته اند: «الردّ صرف الشی و رجعه و الردّ مصدر رددت الشی»⁽²⁾ « والارتداد الرجوع و منه المرتد و الردةُ الاسم من الارتداد».⁽³⁾

اما در اصطلاح دینی در دو معنا به کار می رود: 1 – برگشت از دین اسلام و انکار آن؛ 2 – انکار برخی از آموزه های مسلم و ضروری دین.

فقها مرتد را به اعتبار سابقه اسلام وی به دو قسم فطری و ملی تقسیم کرده اند و در حکم آن دو فرق بسیار مهم و تعیین کننده ای قائل شده اند و آن قتل مرتد فطری به صرف ارتداد است، بر خلاف مرتد ملی که نخست از او می خواهند دوباره به اسلام برگردد و در صورت برگشت، ارتداد او را نادیده می گیرند و در صورت عدم توبه محکوم به قتل می شود.

سه تعریف از مرتد فطری

اما نکته مهم، تبیین و ارائه تصویر شفاف از آن دو است که در این خصوص سه دیدگاه مختلف وجود دارد:

1. اسلام یکی از والدین هنگام انعقاد نطفه: برخی از فقها معتقدند مقصود از مرتد فطری این است که هنگام انعقاد نطفه فرد، والدین یا یکی از آن دو مسلمان باشند. چنین فرزندی اگر مرتد شود، مرتد فطری بوده و بی هیچ شرطی محکوم به قتل می شود، لازمه مبنای فوق تحقق وصف ارتداد فطری در صورتی است که والدین آن فرزند بعد از انعقاد نطفه به آیین دیگری در آیند و فرزند بعد از تولد در خانواده غیر مسلمانی تربیت یابد، اما به صرف اسلام والدین در زمان انعقاد نطفه، حکم مرتد فطری را خواهد داشت. طرفداران این مبنا، مانند شهید ثانی ⁽⁴⁾ و صاحب جواهر،⁽⁵⁾ به ظواهر روایاتی استناد کرده اند که در آنها تعابیری چون «ولد علی الاسلام» و «ولد علی الفطرة» آمده است، مانند این روایت: «رجل ولد علی الاسلام ثم کفر و أشرک و خرج عن الاسلام هل یستتاب أو یقتل و لایستتاب! فکتب (و): یقتل» ⁽⁶⁾ در روایت دیگری از امام علی علیه السلام آمده است: «اما من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثم تزندق».⁽⁷⁾ آنان «ولد» را بر تکوّن نطفه حمل کرده اند که تولد اشاره به نقطه سرآغاز تولد و تکوّن دارد.

2. اسلام یکی از والدین هنگام تولد: دیدگاه دوم روایات را حمل بر ظاهر خود کرده و معتقد است مقصود از فطری در مرتد فطری این است که هنگام تولد فرد، والدین یا یکی از آن دو مسلمان باشند، هر چند بعد از تولد از اسلام خارج شوند. علامه حلی ⁽⁸⁾ و محقق جزایری⁽⁹⁾ موافق این قول هستند.

3. درک اسلام در دوران بلوغ: دیدگاه دیگری بر این باور است که مقصود از اسلام والدین در هنگام تولد – که در روایات آمده – اسلام آنان حدوثا و استمرارا است؛ به این معنا که والدین فرزند به اسلام خود باقی مانده و او را در محیطی اسلامی تربیت کرده و فرزند نیز با مشاهده اسلام والدین یا یکی از آنان و همچنین جامعه اسلامی که ملازم با تبلیغات و بستر مناسب برای پذیرفتن اسلام است، در دوران رشد و بلوغ خود آیین مقدس اسلام را برگزیند. حال اگر بعد از آن راه ارتداد را پیش گیرد، وصف ارتداد فطری تحقق می یابد. به دیگر سخن، مقصود پرورش و تربیت کودک در زیر چتر تبلیغات اسلامی است، هر چند که والدین وی از هنگام تولد فوت کرده باشند. دیدگاه فوق چندان مورد توجه فقها قرار نگرفته است. یحیی بن سعید،⁽¹⁰⁾ فاضل هندی ⁽¹¹⁾ و محقق اردبیلی⁽¹²⁾ از موافقان این دیدگاه به شمار می آیند.

تعریف فوق از ظاهر بعضی روایات استنتاج می شود. در معتبره عمار ساباطی از امام صادق علیه السلام نقل شده است:

«کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمد صلی الله علیه و آله نبوته و کذبه فان دمه مباح…»⁽¹³⁾

در این روایت اشاره ای به تولد نشده و موضوع ارتداد، مسلمانی ذکر گردیده که در میان مسلمانان و جامعه اسلامی باشد یعنی متأثر از تبلیغات اسلام بوده و دوره ای از عمر خود را به آن آیین گذرانده باشد و سپس مرتد شده باشد.

در روایت صحیح دیگری آمده است: «سألته علیه السلام عن مسلم تنصّر. قال علیه السلام : یقتل و لایستتاب».⁽¹⁴⁾ در این روایت نیز موضوع قتل و ارتداد مسلمانی آمده که در دوران بلوغ خود نصرانی شده است. از عبارت «مسلم تنصّر» استفاده می شود که این عبارت با فطری بودن کفر ابتدایی کودک تنها به دلیل اسلام والدینش هنگام انعقاد نطفه یا تولدش نمی سازد، به تعبیر دیگر همان طوری که صاحب جواهر مدعی است. مراد از «رجل» و «مسلم» در روایات، رجل و مسلم بالغ است و به کودک صدق نمی کند.⁽¹⁵⁾

اما درباره روایاتی که در آنها به «ولد علی الاسلام» یا «علی الفطرة» تعبیر شده و طرفداران دو قول اول به آنهااستشهاد کردند، باید گفت که مقصود از تولد بر اسلام یا فطرت توحیدی، حدوثا و استمرارا است و اشاره به این نکته عرفی و زبانی دارد که گفته می شود «ناف زید را بر فلان چیز بریده اند»، یعنی اسلام و تعالیم آن رگ و خون فرزند را فراگرفته و به تعبیر دیگر، وی در دامن اسلام تولد و تربیت یافته است. این ادعا را روایات دیگری که ذکر شد تأیید می کند. علاوه بر این که در برخی از روایات «تولد»، موضوع ارتداد صرف تولد بر اسلام ذکر نشده، بلکه بعد از آن قیدهای نظیر «ثم کفر و اشرک و خرج عن الاسلام»، «فبّدل دینه» و «ثم تزندق» آمده است.⁽¹⁶⁾ که تأمل در آنها مثبت مدعا چرا که تحقق کفر و شرک و خروج از اسلام با فرض تدیّن به اسلام، هر چند مدتی اندک، میسر است و کودکی که از ابتدا در محیط کفر رشد می یابد و صرفا نامی از اسلام را دارد، نمی توان کفرش را کفر بعد از اسلام وصف کرد.⁽¹⁷⁾ امام خمینی نیز در تبیین ارتداد فطری می نویسد: «ولد المرتد الفطری قبل ارتداده بحکم المسلم فاذا بلغ و اختار الکفر و کذا ولد المسلم اذا بلغ و اختار الکفر قبل اظهار الإسلام فالظاهر عدم اجراء حکم المرتد فطریا علیهما».⁽¹⁸⁾ به دیگر سخن، ارتداد یعنی برگشت از دین، دینی که خود فرد آگاهانه و محققانه برگزیده است، نه این که انتخابش تقلیدی و ایمان و یقینش به دین یقین روان شناختی بوده است.

استاد جوادی آملی در این باره می گوید:

ارتداد آن است که کسی محققانه دین را بپذیرد، سپس دین را کنار بگذارد. در ارتداد یک نکته مهم این است که پیش از این، دین را با برهان منطقی پذیرفته باشد، اگر کسی واقعا شاک متفحص است، یعنی هر چند در خانواده مسلمان تربیت شده ولی اسلامی را که قبول کرده، «اسلام روان شناختی» است نه اسلام معرفت شناختی و یقین منطقی ؛ دید پدر و مادرش مسلمان هستند، او هم مسلمان شد، نه از معصوم شنید و نه از حکیم متأله دریافت کرد، اسلام موروثی دارد که اگر هم یقین داشته باشد، یقین روانی است نه یقین منطقی، چنین شخصی اگر به ایمان خود باقی بماند، ممکن است خداوند متعال منت گذاشته و دین او را بپذیرد. اما اگر شک کرد، معلوم نیست که خداوند متعال احکام ارتداد بر آن بار کند و معلوم نیست که تعریف ارتداد شامل آن بشود. بنابراین، ارتداد یعنی کسی که یقین معرفت شناختی دارد، با این حال دین را به بازی بگیرد و از آن اعلام بیزاری نماید. ⁽¹⁹⁾

احکام ارتداد

فقیهان برای مرتد احکام مختلفی از متون دینی (کتاب و سنت) استنتاج کرده اند که در ذیل به آن اشاره می شود:

1. قتل: حساس ترین و مهم ترین حکم مرتد، حکم قتل است که با تحقق شرایط آن، فقهای سنی و شیعه بر آن اتفاق نظر دارند. نکته شایان ذکر این که این حکم اختصاص به مرتد مرد دارد وزن مرتد به هیچ وجه کشته نمی شود، بلکه به حبس دایم محکوم می گردد و در صورت توبه، توبه اش پذیرفته می شود. همچنین اجرای حکم قتل در مرتد ملی منوط به عدم توبه اوست، یعنی در وهله نخست از او می خواهند که در مهلت سه روز توبه کند و در صورت عدم توبه در روز چهارم حکم مزبور اجرا می شود. مستند تعلیق حکم قتل به توبه در سه روز، ظواهر بعضی روایات است که تحلیل آن خواهد آمد.

2. انفساخ عقد نکاح: با ارتداد مسلمان، مشروعیت عقد زناشویی از بین می رود و ادامه آن حرام می شود. حکم فوق مورد وفاق فقها و تصریح روایات قرار گرفته است که به آن اشاره خواهد شد.

3. تقسیم اموال: یکی دیگر از احکام مرتد، تقسیم اموال وی در بین ورثه شرعی اوست. این حکم در روایات مورد تأکید قرار گرفته است ؛ لیکن نکته قابل توجه اختصاص این حکم به مرتد فطری و عدم تقسیم اموال مرتد ملی است. در مرتد ملی اموال وی توقیف شده و در صورت بازگشت به اسلام به او برگردانده می شود. در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نقل شده است: « من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل علی محمد بعد اسلامه… بانت منه امرأته و یقسّم ما ترک علی ولده».⁽²⁰⁾

شرایط ارتداد

ثبوت و جریان احکام مزبور برای مرتد، و از جمله حکم قتل، متوقف بر تحقق شرایط زیر است:

1. بلوغ؛

2. عقل؛

3. اختیار؛

4. قصد؛

5. فردی بودن: برخی از معاصران با تأمل در سیره پیامبر اسلام و امام علی علیه السلام شرط دیگری برای اجرای حد قتل استنتاج کرده اند و آن فردی و غیر جمعی بودن ارتداد است ؛ به این معنا که وقتی حکم قتل بر مرتد با تحقق شرایط جاری می شود که ارتداد اختصاص به یک یا چند شخص اندک و انگشت شمار داشته باشد ؛ به تعبیر دیگر، ارتداد رهاورد تبلیغات زهر آلود دشمنان دین نباشد که موجب ارتداد گروهی از مسلمانان گردد. در این صورت اجرای حکم قتل نمی تواند راه کفر را سدّ کند. طرفداران این شرط سه دلیل یا شاهد برای مدعای خود ذکر کرده اند: دلیل اول، استناد به سیره امام علی و امام صادق علیهماالسلام در عدم قتل رهبران گروه مرتدان مانند ابن کوا و ابن ابی العوجا؛⁽²¹⁾ دلیل دوم، ادعای انصراف ادله ارتداد از ارتداد گروهی و اختصاص آن به ارتداد فردی ؛⁽²²⁾ دلیل سوم، عدم کارآیی اجرای حکم قتل در انسداد ارتداد در فرض گروهی بودن. آیة الله سبحانی در این باره می گوید: «با وجود چنین جوی، دیگر از انحراف عقیده افراد نمی توان جلوگیری کرد، از این جهت حکم ارتداد بر آنها اجرا نمی گردد».⁽²³⁾

در تحلیل دلیل اول باید گفت که عدم قتل گروهی از مرتدان از سوی ائمه اطهار ممکن است علل دیگری داشته باشد، برای مثال مستند به جهل، عدم عناد یا رعایت مصالح دیگری باشد که تفصیل آن خواهد آمد.

از این رو به صرف عدم قتل گروهی از مرتدان نمی توان دلیل آن را گروهی بودن دانست. علاوه بر این که در برخی روایات ائمه اطهار به مشروعیت قتل گروهی از مرتدان مانند زنادقه و قدریه و غلات حکم دادند؛ چنان که فرماندار امام علی علیه السلام ارتداد گروهی از مسلمانان را به حضرت چنین گزارش می کند: «انی أصبت قوما من المسلمین زنادقة و قوما من النصاری زنادقة». حضرت در پاسخ فرمود: «اما من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثم تزندق فاضرب عنقه و لاتستتیبه».⁽²⁴⁾ در روایتی دیگر، حضرت درباره قومی که قائل به خدا بودن وی بودند، نخست، از آنان خواست توبه کنند و با عدم توبه آنان دستور قتل شان را صادر کرد.⁽²⁵⁾ پس دلیل اول قائلان به شرط فوق تمام نیست.

اما درباره ادعای انصراف روایات، ضعف آن از مطالب پیشین روشن می شود. باز حضرت درباره قومی از مسیحیان که اسلام آورده سپس مرتد شدند، بعد از استتابه، حکم به قتل آن قبیله داد.⁽²⁶⁾ درباره دلیل سوم، باید گفت که نمی توان آن را به صورت مطلق پذیرفت؛ جلوگیری از انحراف عقیده و پاسداری از آیین مقدس اسلام چه بسا با اجرای حکم ارتداد در مورد گروهی معاند و لجوج که به نشر عقاید فاسد خود می پردازند، میسور می شود و چه بسا با اجرای این حکم درباره قومی که ادعای اندیشه و عقیده علمی و پایمال شدن حقوق خود را دارند، نتیجه عکس دهد، نتیجه این که اجرای حکم ارتداد در مرتدان گروهی بستگی به نظر حاکم شرع و ارزیابی مصالح و قاعده «الأهم و المهم» دارد و خود ارتداد گروهی نمی تواند حکم ارتداد را ساقط کند.

تحلیل دیدگاه ها

در این جا به تحلیل و ارزیابی دیدگاه های فقها درباره حکم قتل مرتد می پردازیم.

دیدگاه اول: قتل مطلق مرتد(با توبه یا بدون توبه)

رهیافت اول متعلق به اکثر فقهاست که بر این باورند حکم مرتد فطری یعنی قتل به صورت عموم بوده و شامل صورت توبه و عدم توبه می شود، به این معنا که توبه مرتد هیچ اثری در حکم قتل وی ندارد. حقیقت ارتداد با دو صورت مختلف تحقق می یابد: صورت اول، برگشت از دین و انکار حقانیت اصل دین است ؛ صورت دوم، با اذعان به اصل دین، انکار بعضی ضروریات دین است. به دلیل تغایر و اختلاف مبانی و ادله دو صورت فوق، جداگانه به تحلیل آن دو می پردازیم:

1. برگشت از دین

اکثریت قریب به اتفاق فقها معتقدند با صرف تحقق برگشت از آیین مقدس اسلام حکم قتل بر مرتد فطری، بدون توجه به صورت جهل، شک، توبه و انتخاب آیین دیگر، جاری می شود.

شیخ طوسی در این باره می گوید: «المرتد علی ضربین: أحدهما ولد علی فطرة الاسلام من بین المسلمین فمتی ارتد وجب قتله و لا تقبل توبته»⁽²⁷⁾ علامه حلی نیز نظر مشابهی دارد از دیگر فقهای طرفدار این نظریه می توان به ابن ادریس حلی، کاشف الغطاء، امام خمینی و آیة اللّه خوئی اشاره کرد.⁽²⁸⁾

ادله دیدگاه

اینک به توضیح و بررسی ادله نظریه فوق می پردازیم.

الف) قرآن مجید: برخی از موافقان دیدگاه فوق برای اثبات مدعای خود به آیات ارتداد تمسک کرده اند ؛ برای مثال شیخ طوسی بعد از تعمیم کفر و ارتداد به اقسام مختلف آن، می گوید: «إذا ارتد المسلم من الإسلام أیِّ أتی کفر کان… یجب قتله لقوله تعالی: «و من یبتغ غیر الاسلام دنیا فلن یقبل منه.» ^(29)(30)

تمسک به آیات ارتداد برای مشروعیت بخشیدن به حکم قتل مرتد در کتب فقهی به ندرت مشاهده می شود و شاید دلیل آن عدم اعتقاد آنان به استنتاج این حکم از آیات است، چرا که آیات ارتداد نوعا به حبط اعمال دنیوی و عذاب اخروی اشاره می کند و درباره حکم دنیوی مرتدان دلالتی ندارد و یا درباره آن ساکت است. بر این اساس، برخی فقها مانند مقدس اردبیلی تصریح به عدم دلالت قرآن بر مدعا کرده اند.⁽³¹⁾ از میان آیات ارتداد تنها آیه ذیل به عذاب دنیوی مرتد اشاره می کند: «و کفروا بعد اسلامهم… فان یتوبوا یکُ خیرا لهم و ان یتولوا یعذبهم الله عذابا ألیما فی الدنیا و الاخرة».⁽³²⁾ امّا آیه فوق نوع عذاب الیم دنیوی را مشخص نکرده که آیا قتل یا انواع دیگر عذاب مانند بلایای آسمانی و گرفتاری های مختلف است؟ از این رو نمی توان حکم قتل مرتد را از آن استنتاج کرد.

علاوه بر این که لسان آیه لسان اخبار و نه تشریع و قانون گذاری است ؛ آیه می گوید که خداوند مرتدان را به عذابی مبتلا خواهد کرد، اما این که نوع عذاب و کیفیت و مجری آن کیست و چگونه خواهد بود، پاسخ آن از آیه بر نمی آید. نکته دیگر این که با توجه به آیه قبل،⁽³³⁾ روشن می شود که مخاطبان آیه کفار و منافقانی هستند که با پیامبر اسلام برخورد ستیزانه داشتند و در مقابل خداوند به آن حضرت حکم مقابله به مثل را داده است.

ب) روایات: مهم ترین مستند دیدگاه فوق، ظواهر روایاتی است که اطلاق و عموم آنها شامل دو قسم مختلف (توبه و عدم توبه) می شود. موافقان دیدگاه فوق استدلال می کنند که در صورت عدم شمول ارتداد به دو قسم مزبور، باید پیامبر اسلام و سایر امامان به تفصیل و تبیین آن می پرداختند.

در این جا به برخی روایات اشاره می شود. از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده است: «لا یحل دم إمرء مسلمٍ یشهد أن لاإله الا الله و إِنّی رسول اللّه إلاّ أحد ثلاثه نفر: النفس بالنفس و النیث الزانی و التارک لدینه المفارق للجماعة».⁽³⁴⁾ «من بدّل دینه فاقتلوه»⁽³⁵⁾

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در جریان فتح مکه دستور قتل چند نفر را به دلیل ارتداد صادر کرد. ⁽³⁶⁾ علاوه بر روایات فوق که به اطلاق خود بر مدعا دلالت می کرد. روایات خاصی وجود دارد که صریح در عدم پذیرفتن توبه مرتد است ؛ از آن جمله:

در موثقه عمار از امام باقر علیه السلام آمده است: «کل مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الاسلام و جحد محمدا نبوته و کذّبه فان دمه مباح لکل من سمع ذکر منه… و علی الامام ان یقتله و لایستتیبه».⁽³⁷⁾

در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نیز آمده است: «من رغب عن الاسلام و کفر بما أنزل علی محمد صلی الله علیه و آله بعد اسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله».⁽³⁸⁾ شیخ طوسی، علامه حلی، شهید اول، شهید ثانی، صاحب جواهر، مقدس اردبیلی، و بحرانی، از فقیهانی هستند که روایات را مستند حکم فوق ذکر کردند. تحلیل و ارزیابی دلیل فوق در بررسی صورت دوم ارتداد (انکار ضروری) خواهد آمد.

ج) اجماع: دومین دلیل موافقان، اجماع است. برخی از فقها مدعی اند که اجماع امامیه بر قتل مرتد بوده و احدی با آن مخالفت نکرده است. شیخ طوسی⁽³⁹⁾، شهید ثانی⁽⁴⁰⁾ و صاحب جواهر⁽⁴¹⁾ طرفدار اجماع هستند. در تحلیل اجماع دو نکته قابل توجه است. نکته اول این که اصل تحقق اجماع با وجود مخالفانی مانند اسکافی مورد تامل است. احتمال دارد که اجماع مزبور همان اتفاق اکثریت امامیه نه همه آنها باشد ؛ چنان که صاحب حدایق این احتمال را مطرح کرده است.⁽⁴²⁾

نکته دوم، این که اجماع مورد ادعا در صورت احراز آن، به دلیل مدرکی بودن یا احتمال آن، نمی تواند حجت باشد.

بعضی فقهای معاصر در نقد اجماع به تشتت اقوال و تعابیر مجمعین تمسک کردند. در پنج و شش مورد تعبیر «لایستتاب» و در شش یا هفت مورد تعبیر «لن تقبل توبته» آمده است که تعبیر اولی اعم از آن است که مرتد توبه کند یا نه، یعنی از مرتد درخواست توبه نمی شود، اما در صورت توبه، لسان روایات و عبارت مجمعین ناظر به آن نیست.

2. انکار ضروری

قسم دوم ارتداد، انکار و جحد یک یا چند آموزه مسلّم و ضروری دین است. اصل این مسأله مانند مسأله پیشین تقریبا مورد اتفاق فقها است ؛ لیکن نکته مبهم و بحث انگیز، تعیین و تبیین صغرا یعنی اصل ضروری دین است که بستر مناقشاتی را فراهم آورده است ؛ چنان که برخی مدعی ضروری بودن آموزه خاص و بعضی دیگر منکر آن شده اند که بارزترین آن مسأله امامت است که آیا ضروری دین است یا مذهب؟⁽⁴³⁾

نکته مناقشه برانگیز دیگر، قید التفات و توجه منکر به ضروری بودن یا نبودن آموزه مورد انکار است. موافقان دیدگاه فوق بر این اعتقادند که انکار یک اصل ضروری مطلقا منجر به کفر و ارتداد می شود، چه شخص منکر از روی علم و شناخت و چه بدون آگاهی از ضروری بودن و صرفا به دلیل جهل و عدم علم، به انکار آن بپردازد. به تقریر دیگر، انکار ضروری خود به تنهایی سبب مستقل برای کفر است، چه انکار آن به انکار شریعت و شارع برگردد یا نه ؛ چنان که صاحب مفتاح الکرامه آن را به ظاهر قول اصحاب نسبت داده است. ⁽⁴⁴⁾ شیخ انصاری مدعی است که فقهای پیش از زمان مقدس اردبیلی قائل به کفر منکر ضروری دین به صورت مطلق و بدون تفصیل به علم و عدم آن بوده اند.⁽⁴⁵⁾ ظواهر عبارات فقهای مقدم ادعای شیخ انصاری را تأیید می کند که آنان به صورت مطلق حکم به کفر و ارتداد منکر ضروری دین می دادند که در این جا به بعضی اشاره می شود:

شیخ طوسی با ذکر مثال انکار وجوب نماز، حکم قتل آن را در بین اصحاب بدون خلاف ذکر می کند:

شهید ثانی در تبیین معیار آن می گوید: « و الضابط انکار ما علم من الدین ضرورة و لا فرق فی القول بین وقوعه عنادا أو اعتقادا أو استهزاءً حملاً علی الظاهر».⁽⁴⁶⁾

صاحب جواهر ضابطه و ملاک ارتداد را انکار ضروری دین به صورت مطلق می داند که نمونه آن را کفر «خوارج» و «غلات» ذکر می کند، هر چند آنان توجهی بدان نداشتند. وی دلیل نظریه را اطلاق روایات و فتاوی فقها می داند و به انتقاد از صاحب کشف اللثام می پردازد که معتقد به تقیید انکار ضروری به علم است.⁽⁴⁷⁾

دلیل نظریه

عمده ترین دلیل نظریه فوق ظواهر روایاتی است که با اسناد معتبره و غیر معتبره به کفر و ارتداد منکران آموزه های دینی به نحو مطلق، اگاهانه یا نا آگاهانه، دلالت می کند که در ذیل به آن اشاره می شود:

در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق نقل شده است: «من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم إنّها حلال أخرجه ذلک من الاسلام و عذّب أشدّ العذاب». ⁽⁴⁸⁾

امام علی علیه السلام در روایتی می فرماید: «من جحد الفرائض کان کافرا». ⁽⁴⁹⁾ در تحلیل روایات فوق و همچنین روایات ارتداد قسم اول (ارتداد از اصل دین) نکات ذیل شایان ذکر است:

1. جحد ملازم با علم: موضوع کفر، «جحود» و «استحلال» حرام الهی و بالعکس است که ظاهر در علم و توجه شخص منکر به حلال بودن حکم موضوعی است که با وجود علم، به انکار حکم الهی بپردازد. ⁽⁵⁰⁾

2. تقیید کفر به استخفاف: مدعیان تلازم حکم کفر و ارتداد باید به این نکته نیز توجه نمایند که موضوع کفر تنها خروج از اسلام و انکار نیست، بلکه در روایات دیگر کفر به قیود مختلف مانند «استخفاف» و «التهاون» تقیید شده است ؛ همان طور که لغت دانان مانند جوهری ⁽⁵¹⁾ و ابن منظور⁽⁵²⁾ ذکر کرده اند، آن دو به معنای تحقیر، طلب خفت و اهانت است. ⁽⁵³⁾ 3. عدم ملازمه کفر و ارتداد: نکته قابل تأمل این که نمی توان «ارتداد» و «کفر» را در تمامی احکام مساوی و ملازم دانست و به صرف تحقق کفر یا استنباط کفر از روایات در موضوعی کافر را مرتد و احکام ارتداد از جمله قتل را بر آن جاری کرد، چرا که احکام ارتداد در روایات – که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد – نه بر کفر و کافر بلکه بر ارتداد و مرتد مترتب شده است و روایتی یافت نمی شود که احکام خاص ارتداد و از جمله حکم قتل را صرفا بر کفر جاری کرده باشد، به عبارتی، کفر و ارتداد جهت عام و خاص دارند و ارتداد یکی از اقسام کفر است و نمی توان حکم خاص را بر عام بار کرد، مگر این که مدعیان ملازمه اثبات کنند که احکام خاص ارتداد نه به دلیل ارتداد بلکه به دلیل مطلق کفر است که آن بر خلاف ظواهر و سیاق روایات است.

4. شمول روایات بر انکار ضروری و غیر ضروری: قائلان به کفر و ارتداد منکر ضروری کفر را مقید به انکار ضروری کرده اند، لکن در روایات سخنی از انکار ضروری دین نرفته است، بلکه روایات مطلق است و شامل انکار مطلق احکام دین اعم از ضروری و غیر ضروری و همچنین آگاهانه و ناآگاهانه می شود.

دیدگاه دوم: تفصیل بین مرتد تائب و غیر تائب

دیدگاه اول قائل به قتل مرتد به صورت مطلق بود، اما این دیدگاه مدعی است که حکم قتل مرتد فطری منوط به عدم توبه است و در صورت توبه، نه تنها توبه اش در آخرت پذیرفته می شود بلکه در این دنیا نیز پذیرفته شده و حکم قتل از او برداشته می شود.

همان طور که پیشتر گفته شد، مرتد به دو قسم مرتد از دین و مرتد منکر ضروری تقسیم می شود. حال در این جا این سؤال پیش می آید که طرفداران پذیرفتن توبه، آیا در هر دو صورت قائل به پذیرفتن توبه هستند یا این که برخی به صورت مطلق و برخی دیگر قائل به تفصیل هستند؟ تأمل در آرای فقیهان قول به تفصیل را نشان می دهد.

1. توبه منکر دین

عده کمی از فقهای متقدم و متأخر قائل به رفع حکم قتل با توبه مرتد فطری هستند. اسکافی (متوفای 382 ق) از متقدمان معروفی است که از این دیدگاه جانب داری کرده و معتقد است: «إنّ الإرتداد قسم واحد و إنّه یستتاب فإن تاب و الاّقتل»⁽⁵⁴⁾

از برخی عبارات ابن براج (متوفای 481 ق) دیدگاه فوق استفاده می شود ؛ چنان که می گوید: «و إذا کان المرتد مولودا علی فطرة الإسلام وجب قتله من غیر إستتابة فان تاب لم یکن لأحد علیه سبیل»⁽⁵⁵⁾ شهید ثانی در مسالک این تذکر را می دهد که مشهور فقها منکر پذیرفتن توبه مرتد هستند، اما لسان ادله معتبر توبه، لسان عام و مطلق است که بر مورد بحث (توبه مرتد) نیز شامل می شود:⁽⁵⁶⁾ صاحب جواهر معتقد است که شهید ثانی تمایل به نظریه اسکافی دارد.⁽⁵⁷⁾ شهید ثانی در موضع دیگر بعد از گزارش نظر اسکافی تصریح می کند که اقوا پذیرفتن توبه مرتد مطلقا است.⁽⁵⁸⁾ برخی از فقهای معاصر مانند شیخ محمد جواد مغنیه، مکارم شیرازی، جعفر سبحانی و سید محمد شیرازی قائل به پذیرش توبه مرتد در صورت عدم عناد هستند که آرایشان خواهد آمد.

2. توبه منکر ضروری

دیدگاه پذیرفتن توبه منکر ضروری دین از موافقان بیشتری نسبت به توبه منکر دین برخوردار است.

شیخ مفید بعد از تکفیر فرقه های بدعت گزار می گوید:

واتفقت الإمامیة علی ان أصحاب البدع کلهم کفار و إنّ علی الإمام أن یستتیبهم عند التمکن بعد الدعوة لهم و اقامة البینات علیهم فإن تابوا عن بدعهم و صاروا إلی الصواب و إلّا قتلهم لردتهم عن الایمان».⁽⁵⁹⁾

فاضل هندی معتقد به پذیرفتن توبه در صورت ارتداد با شبهه است. وی در تحلیل آن در شمول ادله ارتداد بر انکار ضروری با وجود شبهه، تردید و جرح وارد می کند و در این صورت عمومات ادله توبه بدون معارض می ماند. ⁽⁶⁰⁾ صاحب جواهر بعد از بحث مفصل پذیرفتن توبه ظاهری و باطنی مرتد را قول«قوی» توصیف می کند.⁽⁶¹⁾ آرای دیگر قائلان به دیدگاه فوق در ضمن تحلیل ادله آن و نیز در ذیل دیدگاه سوم خواهد آمد.

ادله دیدگاه

موافقان دیدگاه فوق برای اثبات مدعای خود به ادله ذیل استناد کرده اند:

الف) آیات: آیات متعددی دلالت صریح بر پذیرفتن توبه می کند که اطلاق و عموم آنها شامل انواع کفر، شرک و معصیت و نیز مسأله ارتداد می شود: 1 – آیه توبه: « إنّما التوبة علی الله للذین یعملون السوء بجهالة ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم».⁽⁶²⁾ علامه طباطبایی امر توبه را اعم از شرک، کفر و معصیت می داند و دلیل آن را عموم آیه ذکر می کند. ⁽⁶³⁾ شهید ثانی و و فاضل هندی عمومات آیات توبه را یکی از مبانی پذیرفتن توبه مرتد ذکر کرده اند.

به نظر می رسد که آیات توبه در مقام بیان پذیرفتن توبه مجرمان به معنای رفع عقاب اخروی است که خداوند بشارت فوق را به صورت عام و قبل از مرگ به همه گناهکاران اعم از شرک، مرتد و معصیت کار می دهد، اما بشارت فوق شامل رفع کیفر دنیوی مجرمان نمی شود؛ برای مثال به صرف توبه، اجرای حدود و تعزیرات از قبیل قطع دست سارق با استناد به آیات مزبور متوقف نمی شود،یا حداقل دلالت آیات بر مدعا صریح و شفاف نیست. علاوه بر این آیاتی که فرضا دلالت بر پذیرفتن توبه مرتد می کند، ناظر به ارتدادها صدر اسلام است که همه آنها یا بیشترشان از قسم ارتداد ملی بودند که پذیرفتن توبه آن مورد اتفاق اصحاب است.

گروه دیگر آیات، آیات ارتداد است که در بعضی از آنها به مسأله توبه اشاره شده است. در این جا به سه آیه اشاره می کنیم:

1 – «کیف یهدی الله قوما کفروا بعد ایمانهم… إلا الذین تابوا من بعد ذلک و أَصلحوا فإن الله غفور رحیم».⁽⁶⁴⁾ در تقریب استدلال می توان گفت که صدر آیه عدم هدایت مرتد معاند و وعده عذاب اخروی را به عنوان قاعده کلی یاد آور می شود، اما ذیل آیه بر حکم، استثنا می زند که کسانی که توبه می کنند و اعمال صالح انجام می دهند از هر دو جهت عدم هدایت در دنیا و وعده عذاب اخروی خارج و استثنا می شوند و توبه کنندگان می توانند دوباره در شمار انسان های مهتدی قرار گیرند. روشن است که حکم قتل فوری مرتد بدون اعتنا به توبه متناسب با وصف اهتدا و هدایت یابی مرتد که ظاهر در استمرار است، نیست. شاهد دیگر، کلمه «واصلحوا» است که دلیل دیگر بر تجویز استمرار حیات دنیوی مرتد بعد از توبه است، چرا که در صورت قتل فوری مجالی برای تحقق «واصلحوا» نیست.

2 – «و کفروا بعدَإسلامهم… فإن یتوبوا یک خیرا لهم و أن یتولوا یعذبهم الله عذابا ألیما فی الدنیا و الاخرة و مالهم فی الأَرض من ولی و لا نصیر».⁽⁶⁵⁾

آیه فوق نیز دلالت اشاره ای به پذیرفتن توبه می کند ؛ با این توضیح که آیه توبه مرتدان را مایه «خیر» در دنیا و در آخرت می داند. قرینه این اطلاق ذیل آیه است که عدم توبه را موجب عذاب دنیوی و اخروی و عدم ولی و یاور وصف می کند که مفهوم آن دلالت بر رفع هر دو قسم از عذاب با توبه است. همچنین با برگشت دوباره مرتد به دامن اسلام وی در زمین (دنیا) از «ولی» و «نصیر» برخوردار خواهد بود. روشن است چنین نعمتی با حکم قتل فوری مرتد همخوانی ندارد. از معاصران شیخ محمد جواد مغنیه ⁽⁶⁶⁾ و سید محمد حسین شیرازی⁽⁶⁷⁾ به آیه فوق استناد کرده اند. 3 – «من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافرٌ فأولئک حَبطَت أعمالهم فی الدنیا و الاخرة و أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون». ⁽⁶⁸⁾ برخی از معاصران⁽⁶⁹⁾ در تقریب استدلال گفته اند که آیه فوق حبط اعمال مرتد و اهل آتش بودن وی را به صورت مطلق نگفته، بلکه آن را مقید به مردن در حال ارتداد کرده است؛ مفهوم آن این است که در صورت توبه و بازگشت به اسلام پیش از مرگ، احکام مسلمان واقعی بر او مترتب می شود که یکی از آن رفع کیفر دنیوی مرتد است. لیکن آیه فوق نیز مانند آیات توبه ناظر به رفع احکام مرتد در آخرت (حبط اعمال و خلود در آتش) است و دلالتی بر رفع کیفر دنیوی ندارد، و به عبارتی، در مقام بیان آن نیست.

ب) روایات: دومین و مهم ترین دلیل قائلان به توبه، روایات مختلفی است که بعضی از آنها به صورت مطلق دلالت بر پذیرفتن توبه می کند و بعضی دیگر در موضوع ارتداد وارد شده و صریح در استتابه از مرتد – چه ملی و چه فطری- است که روایت گر موضع عملی معصومان و از جمله حضرت علی علیه السلام به عنوان حاکم دینی است.

در معتبره سکونی از امام علی علیه السلام نقل شده است: «المرتد عن الإسلام یستتاب ثلاثة أیام فإن تاب و رجع إلی أمر الله عزّوجلّ و إلا قتل یوم الرابع».⁽⁷⁰⁾ «ان علیا استتاب رجلاً کفر بعد إسلامه شهرا فأبی فقتله».⁽⁷¹⁾

امام صادق علیه السلام در معتبره ذیل می فرماید: «إن رجلاً من المسلمین تنصّر فأتی به أمیرالمؤمنین فاستتابه»⁽⁷²⁾ در روایت دیگر حضرت علی علیه السلام درباره قدریه که منکر یک آموزه دینی بودند، نخست امر به استتابه می کند: «إستتبهم فإن تابوا و إلا قتلهم».⁽⁷³⁾ روایات دیگری وجود دارد که امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام بدون استناد به سیره امام علی علیه السلام حکم نخستین مرتد را استتابه ذکر کردند. امام باقر علیه السلام در صحیحه ابن محبوب فرموده است: «فی المرتد یستتاب فإن تاب و إلا قتل».⁽⁷⁴⁾ طرفداران دیدگاه فوق استدلال می کنند که روایات مزبور با اطلاق و عموم خود شامل مرتد فطری و ملی می شوند و بر این اساس توبه مرتد پذیرفته می شود و گرنه بر امامان علیه السلام لازم بود که بین مرتد فطری و ملی تفاوت قائل می شوند.

پاسخ به یک اشکال (روایات عدم استتابه)

مخالفان استتابه از مرتد فطری که متوجه اطلاقات و عمومات روایات مزبور بودند، در صدد توجیه روایات بر آمدند و افزودند که روایات خاصی وجود دارد که دلالت صریح و شفاف بر قتل مرتد فطری بدون استتابه دارند که در حقیقت مفسّر و مبیّن یا مقید و مخصص روایات مطلق و عام هستند ؛ به این معنا که مقصود از استتابه از مرتد، نه مطلق مرتد بلکه مرتد ملی است. شیخ طوسی با جمع فوق در صدد رفع تنافی روایات بر آمده است.⁽⁷⁵⁾ فقیهان بعد از او نیز به همین شیوه عمل کردند. لکن طرفداران استتابه بر این جمع راضی نشدند و معتقدند در صورت وجود راهکار و جمع دیگر برای رفع تعارض ظاهری روایات، نباید در مسأله مهم و حساس مثل ریختن مسلمان حقیقی (تائب از ارتداد) از صریح اطلاقات روایات و سیره عملی امامان دست کشید. برخی از موافقان مانند شهید ثانی افزوده اند که روایات خاص ادعا شده نمی تواند اطلاقات روایات توبه را تقیید یا تخصیص کند.

فاضل هندی و صاحب جواهر جمع دیگری ارائه کرده اند و آن حمل روایات عدم استتابه مرتد فطری به مرتد فطری معاند است ؛ به این معنا که روایاتی که دلالت بر قتل مرتد بدون استتابه می کند، مقصود از آن مرتد معاند است و شامل ارتداد اعتقادی و صورت شبهه نمی شود. ⁽⁷⁶⁾

آیة الله مکارم شیرازی از فقهای معاصر در این باره می نویسد:

روایاتی که به طور مطلق مسأله دعوت به توبه را برای مرتدین مطرح کرده، اختصاص به مرتد ملی ندارد، یعنی هم شامل مرتد فطری می شود و هم ملی، در مورد جمع بین این دو گروه از روایات، احتمالات مختلفی وجود دارد، اما ما احتمال می دهیم که گروه اول [عدم استتابه ] مخصوص افرادی باشد که آگاهانه راه خلاف را می پیمایند و گروه دوم مربوط به کسانی است که گرفتار اشتباهی شده اند و یا تحت تأثیر تبلیغات و تلقینات سوء یک جانبه قرار گرفته اند. از آن جا که «الحدود تدرأ، بالشبهات»، اجرای حدود در مواردی که قطعی نیست ملغی می شود، همین احتمال جمع میان روایات کافی است که اجرای حد «اعدام» را در مورد مرتدین خالی از سوء نیت به تاخیر اندازیم.⁽⁷⁷⁾

از فقهای معاصر آیة الله سبحانی و شیرازی نیز از این جمع جانب داری کرده اند که آرایشان در تحلیل «دیدگاه پنجم» خواهد آمد.

در تحلیل روایات باید به این نکته اشاره کرد که هر چند ظاهر ابتدایی روایات توبه مطلق و عام و شامل مرتد ملی و فطری است، لیکن صریح روایات خاص که دلالت شفاف بر تفصیل بین مرتد فطری و ملی می کند، اطلاق روایات توبه را تقیید می کند؛ اما نکته ظریف در مقدار و گستره اصل روایات دال بر عدم استتابه مرتد فطری است که آیا با ظهور نخستین و اطلاق خود شامل مرتد معاند و غیر معاند (شبهه دار) می شود یا این که از اول اختصاص به مرتد معاند دارد و مرتد فطری غیر معاند از اول از اطلاق آنها خارج بوده است؟

پاسخ دوم مؤید جمع اخیر است که به نظر می رسد که می تواند یکی از قابل قبول ترین جمع روایات دو گروه مختلف (استتابه و عدم استتابه) باشد که توضیح بیشتر آن در تحلیل دیدگاه پنجم خواهد آمد.

جمع دیگری را برخی از معاصران مطرح کرده اند که روایات عدم استتابه ناظر بر صورت استتابه یعنی در خواست توبه از سوی حاکم شرع است، به این معنا که لازم نیست حاکم شرع از مرتد فطری بخواهد که توبه کند. این فرض را روایات عدم استتابه نفی می کند ؛ اما این که اگر مرتد خود توبه کند، روایات عدم استتبابه ناظر بر آن نیست و نمی توان با اتکابه آنها مشروعیت قتل مرتد تائب را اثبات کرد. در این صورت ادله توبه و حرمت قتل نفس محترمه جاری می شود.

درباره این جمع باید گفت که استظهار آن از روایات بعید به نظر می رسد، چرا که ظاهر روایات ترتّب حکم قتل بر صرف ارتداد است ؛ چنان که روایات پیامبر و ائمه -که در دیدگاه اول گزارش شد – بر آن دلالت می کند و اطلاق صدر آنها شامل حال مرتد در صورت توبه و عدم آن نیز می شود. اطلاق صدر روایات را صریح روایت محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام تأیید می کند که «من رغب عن الاسلام و کفر بما أنزل علی محمد علیه السلام بعد اسلامه فلا توبة و قد وجب قتله».⁽⁷⁸⁾ در این روایت توبه مرتد به صورت مطلق – قبل از استتبابه و بعد از آن – نفی شده است. با این وجود، به نظر می رسد که تکرار «لا یستتیب» در هفت و هشت روایت، این احتمال را تقویت می کند که توبه مرتد پیش از اجرای حکم، می تواند حکم را متوقف کند و گرنه هیچ داعی برای تکرار «لایستتیب» وجود نداشت ؛ اما این که استتابه و الزام مرتد از سوی حاکم شرع لازم است یا نه، روایت عدم استتابه الزام و تأثیر آن را رفع می کند و ناظر بر عدم تأثیر توبه پیش از استتابه نیست. اما روایت محمد بن مسلم در نهایت با روایات استتابه متعارض می شود و ملجأ عمومات و اطلاقات ادله توبه و حرمت قتل نفس محترمه و نیز حدیث نبوی «تدرء الحدود بالشبهات». ⁽⁷⁹⁾ است.

ج) عقل: برخی دیگر در تعلیل دیدگاه تفصیل بین توبه و عدم آن، به دلیل عقلی استناد کرده اند و مدعی شده اند که عقل توبه مرتد را می پذیرد، چرا که عقاب شخص تائب قبیح است و از آن جا که موضوع ارتداد با توبه مرتفع شده، حکم آن نیز تبدل می یابد و احکام اسلام مانند حرمت نفس بر آن جاری می شود.

شیخ محمد جواد مغنیه در تفسیر آیه 217 بقره می نویسد: «یدل بالصراحة علی ان المرتد اذا تاب قبل الموت یقبل الله منه و یسقط العقوبة عنه و العقل حاکم بذلک». ⁽⁸⁰⁾

در تحلیل دلیل عقل باید گفت که حکم عقل به قبح عقاب اخروی مرتد تائب، یقینی است، اما در شمول آن به عقاب دنیوی و سایر احکام فقهی و جزائی باید ابعاد مختلف موضوع را کاوش کرد؛ برای مثال در قتل مرتد تائب، هر چند عقل نخست حکم به قبح قتل می کند، لیکن با ملاحظه جهات دیگر مانند باز دارندگی حکم قتل، دیگر عقل قطعا حکم به قبح عقاب دنیوی مرتد نمی کند. با این وجود در تحلیل حکم مرتد نباید حساسیت عقل و حکم آن بر قبح اولیه قتل مرتد تائب را نادیده انگاشت، بلکه می توان با ادعای انصراف مرتد تائب و شبهه دار از روایات قتل مرتد و منضم کردن روایات استتابه، به تحلیل فراگیر و جامع حکم مرتد دست یازید.

زمان توبه

مرتد ملی بالاتفاق و مرتد فطری، بنا بر دیدگاه فوق که استتابه می شود، آیا مهلت و وقت خاصی برای توبه وی ملحوظ شده است؟ یا این که بستگی به نظر حاکم شرع دارد؟ با تأمل در روایات ما شاهد اختلاف روایات در خصوص زمان توبه هستیم. در بعضی روایات سه روز مهلت برای توبه مرتد لحاظ شده است و در صورت عدم توبه، در روز چهارم حکم ارتداد اجرا می شود، و در روایات دیگر ده روز و در بعضی دیگر بیست روز در نظر گرفته شده است. با اختلاف روایات، فتاوای فقهای نیز مختلف می شود، لیکن دو قول مشهور وجود دارد. قول اول، تحدید مهلت به سه روز و قتل در روز چهارم است و قول دوم، تحدید مهلت به رفع امید و احتمال از توبه مرتد است، به این معنا که برای بازگشت مرتد به اسلام وقت خاصی معین نشده و ایام مذکور در روایات مانند سه، چهار، ده و بیست روز موضوعیت ندارد، بلکه مقصود از آنها طریقیت یعنی وقت مناسب برای توبه است، از این رو لسان روایات مختلف شده است؛ بر این اساس، حکم قتل مرتد تا زمان احتمال توبه از یک روز تا چندین روز یا ماه و می توان گفت چند سال در صورت وجود شبهه بنیادی علمی، به تأخیر می افتد. فقهای نامی مانند شیخ طوسی، ⁽⁸¹⁾ شهید ثانی ⁽⁸²⁾ و صاحب جواهر ⁽⁸³⁾ از این قول جانب داری کرده اند.

دیدگاه سوم: تفصیل بین مرتد عالم و جاهل به ضروری

پیش تر گفته شد که یکی از اقسام و موجبات ارتداد، انکار بعضی آموزه های ضروری دین است، لیکن در تحلیل و تبیین آن بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. برخی انکار ضروری دین را موضوع و سبب منتقل برای تحقق کفر و ارتداد تفسیر می کنند، چه منکر ضروری عالم و آگاه به ضروری بودن باشد یا بدان جاهل باشد. برخی دیگر، اصل انکار ضروری را در طول انکار دین و شارع تفسیر می کنند و بر موضوعیت آن معتقد نیستند بلکه تأکید دارند که حصول کفر و ارتداد با انکار ضروری به دلیل برگشت آن به انکار اصل دین و شارع است. بر این اساس، اگر انکار توأم با علم به ضروری بودن باشد، ره آورد آن تکذیب و انکار اصل دین است ؛ اما اگر بدون علم و آگاهی باشد، چون به انکار دین منتهی نمی شود، نمی توان از آن کفر و ارتداد را استنتاج کرد.

هر دو قرائت طرفدارانی دارد که در تحلیل دیدگاه اول اشاره ای به نگرش اول شد و در این جا به بعضی آرای رویکرد دوم اشاره می شود.

شهید اول: وی در باب نجاسات ارتداد را به جحد ضروریات دین بدون قید علم تفسیر می کند، لیکن در کتاب زکات حکم به کفر مستحل زکات را متوقف به عدم شبهه می کند.⁽⁸⁴⁾

روشن است تقیید انکار زکات به عدم شبهه موضوعیت ندارد و شامل همه ضروریات و موارد اجماع می شود.

علامه حلی: وی بعد از تعریف ارتداد به تحلیل حرام الهی و بالعکس، بر آن ادعای اجماع کرده است، لیکن شخص جاهل و شبهه دار را از آن استثنا می کند و حکم نخستین در حق وی را استتابه ذکر می کند.⁽⁸⁵⁾ و در جای دیگر، حکم مسلمان منکر جهانی بودن نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و آله یا اصل وجود مبارک آن حضرت را ارشاد او می داند.⁽⁸⁶⁾

محقق حلی، ⁽⁸⁷⁾ صاحب عروه، ⁽⁸⁸⁾ مقدس اردبیلی، ⁽⁸⁹⁾ فاضل هندی،⁽⁹⁰⁾ صاحب جواهر، ⁽⁹¹⁾ و از معاصران، حکیم خوئی، امام خمینی، گلپایگانی، شعرانی، منتظری، شیخ جواد تبریزی، فاضل لنکرانی، مکارم شیرازی، صانعی،⁽⁹²⁾ سبحانی، ⁽⁹³⁾ و خامنه ای ⁽⁹⁴⁾ ارتداد منکر ضروری دین را توجه و التفات به قید ضروری شرط کرده اند.

ادله دیدگاه

در این جا به بعضی از ادله دیدگاه فوق اشاره می شود و برخی دیگر در ذیل ادله دیدگاه پنجم خواهد آمد.

1. ظاهر جحد و انکار: در تحلیل دیدگاه اول گذشت که ظاهر معنای جحد و انکار، انکار با فرض علم است و انکار بدون التفات، موضوع کفر و ارتداد نیست. این دلیل را اکثر قائلان به دیدگاه فوق ذکر کرده اند،

2. صریح بعضی روایات: صریح بعضی روایات تفکیک انکار حقانیت اسلام و امامت از روی علم و جهل است؛ به گونه ای که موضوع کفر و به تبع آن انکار اسلام و امامت از روی علم و شناخت، مشخص شده است. امام صادق علیه السلام در پاسخ ابوبصیر از کفر شخص شاک درباره خدا، فرمود: «کافر یا ابا محمد. فقال: الشک فی رسول اللّه ، فقال علیه السلام : کافر. ثم التفت الی زراة فقال: انما یکفر اذا جحد».⁽⁹⁵⁾

علامه شعرانی در توضیح حدیث فوق می نویسد: «مقتضای حدیث، عدم کفر و ارتداد محققی است که درباره وجود خدا یا حقانیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله شک می کند، بشرطی که آن را اظهار نکند».⁽⁹⁶⁾ در حدیث دیگر نه تنها شک در خدا کفر و ارتداد خوانده نشده که از مشخصات ایمان نیز وصف شده است: «ذلک واللّه محض الایمان».⁽⁹⁷⁾ امام صادق علیه السلام در حدیث دیگر، منکر امامت را به شرط عدم وجود حجت موثق بر وی معذور می شمارد.⁽⁹⁸⁾از روایات چنین بر می آید که صرف شک و تردید در آموزه های دینی و در رأس آن وجود خداوند موجب کفر و ارتداد نمی شود، به دیگر سخن، ادعای موضوعیت نفس انکار ضروری دین بدون برگشت آن به تکذیب دین و عناد با آن، ادعای بی دلیل است. نکته دیگر این که بر فرض وجود اجماع، به دلیل مدرکی بودن آن (روایات مطلق) قابل احتجاج نیست. علاوه آن که اصل انعقاد اجماع با فرض مخالفت فقهای بیشتر مخدوش است و چنان که صاحب حدائق اشاره داشته، می توان آن را به «شهرت» حمل و توجیه کرد.

3. تقیید انکار به استخفاف.⁽⁹⁹⁾

توضیح این دلیل در دیدگاه هفتم خواهد آمد.

دیدگاه چهارم: تفصیل بین ارتداد علنی و غیر علنی

این دیدگاه قائل به توقف حکم ارتداد بر ابراز عقیده باطنی فرد منکر است؛ مادامی که او شخصا به انکار اسلام نپرداخته نمی توان حکم ارتداد را بر او جاری کرد، حتی اگر ما از راهکارهای دیگر به عقیده باطنی او علم پیدا کنیم. ابوالصلاح حلبی از فقهایی است که می توان دیدگاه فوق را از تعریف ایشان از ارتداد استظهار کرد.⁽¹⁰⁰⁾

صهر دشتی از شاگردان سید مرتضی نیز می گوید: «الإرتداد هو أن یظهر الکفر بالله تعالی و برسوله والجحد بما نعم به…».⁽¹⁰¹⁾ از معاصران، آیة الله موسوی اردبیلی با تقسیم موضوع به چهار فرض (1. شک در وجود خدا بدون اظهار، 2. یقین به عدم وجود خدا بدون ابراز، 3. دو فرض فوق با قید ابراز اما بدون تبلیغ و ترویج، 4. همان با قید اقدام عملی در نشر و ترویج موضع خود) بر این اعتقاد است که روایات کفر و ارتداد مانند «ثم کفر و اشرک و خرج عن الإسلام» شامل صورت اول نمی شود. به نظر ایشان روایت شامل دو صورت اخیر می شود، ولی صدق «کفر و اشرک و خرج عن الإسلام» بر دو صورت اول مورد تردید است. اگر با تحقیق و تفحص متوجه شویم که شخصی از اعتقاد به خدا رو گردان شده، بدون آن که بر زبان آورد(صورت دوم) یا دچار شک و تردید شده (صورت اول) تعبیر فوق صدق نمی کند.⁽¹⁰²⁾

ادله دیدگاه

موافقان دیدگاه فوق مدعی اند که ظواهر روایات مانند «اشرک»، «ارتد» و «کفر» ظاهر در اظهار و ابراز عقیده باطنی خویش است. علاوه بر این، روایات دیگری وجود دارد مبنی بر این که کفر باطنی مادامی که اظهار نشده حکم و کیفر دنیوی بر آن مترتب نمی شود: 1 – «رفع عن أمتی تسعة: الخطا… و التفکر فی الخلق ما لم ینطق بشفة»⁽¹⁰³⁾

2 – «إنّ الله عفی لأمتی عما وسوست أو حدثت به أنفسها ما لم تعمل به أو تتکلم». ⁽¹⁰⁴⁾ 3 – ظاهر استتابه: در روایات متواتر و متعددی از مرتد استتابه می شود یعنی حاکم شرع از او می خواهد که توبه کند. روشن است که در خواست توبه در صورتی صدق می کند که مرتد عقیده باطنی خود را آشکار کند و بر همگان ارتداد وی روشن شود. آیة الله موسوی اردبیلی در تقریر این دلیل می گوید:

روشن است که بازگشت از عقیده خویش یا دچار تردید در اعتقاد خویش شدن، بدون آن که انسان ابراز نماید، قابل استتابه نیست، عقیده با علل و عواملی به وجود می آید و با علل و عواملی هم از دست می رود، لذا قابل استتابه و توبه دادن نیست، آنچه قابل استتابه و توبه دادن یا امتناع از توبه است، اظهار عقیده است، بلکه از اظهار و ابراز کفر توبه می کند. ⁽¹⁰⁵⁾

دیدگاه فوق از سوی برخی دیگر از معاصران پذیرفته شده است. ⁽¹⁰⁶⁾ در تحلیل دیدگاه فوق نکات ذیل در خور تأمل است:

1 – آیا ارتداد صرف انکار آیین اسلام یا یکی از ضروریات آن در اعتقاد و قلب است به گونه ای که با تحقق آن در اعتقاد و قلب، هر چند بدون اظهار و ابراز به احدی، وصف ارتداد و به تبع احکام آن تحقق و مترتب شود؟ یا این که تحقق احکام ارتداد علاوه بر جحد قلبی نیازمند ابراز و آشکار کردن اعتقاد قلبی است؟ به گونه ای که با عدم اظهار و عدم اطلاع دیگران از آن، هیچ کدام از احکام آن از قبیل انفساخ نکاح و تقسیم اموال و قتل در مقام ثبوت هم مترتب نمی شود. به نظر می رسد که موضوع ارتداد به ویژه عقاب اخروی، جحد قلبی است، اما ترتب سایر احکام بر اظهار و ابراز کفر شرط ضروری است، چرا که در صورت عدم ابراز ارتداد باطنی، حال وی ناشناخته و پنهان خواهد ماند و با عدم علم به آن خود به خود احکام ارتداد فاقد موضوع بوده و جاری نخواهد شد. البته اگر از راهی غیر از اظهار به ارتداد مرتد – مثلاً با مشاهده نوشته ای از او – علم پیدا کنیم، برای اطمینان بیشتر از خود مرتد تحقیق و سؤال می کنیم. اگر اعتقاد قلبی خود را اظهار کند، موضوع ارتداد محقق می شود و اگر آن را تکذیب و توجیه کند و به إسلام اقرار نماید، مطابق روایات متعدد اقرار او پذیرفته می شود.

2 – اطلاق روایات: اطلاق بعضی روایات دلالت بر تحقق کفر و ارتداد به صورت مطلق دارند، چه آن را اظهار کند یا نه، مانند «ثم کفر و اشرک و خرج»⁽¹⁰⁷⁾که قید «خرج» عام و شامل خروج از اسلام است، یا روایت «من رغب عن الإسلام» ⁽¹⁰⁸⁾ که شامل هر نوع اعراضی است.

3 – صریح روایات: برخی دیگر از روایات کفر و ارتداد را به صورت صریح به اعتقاد قلبی «زعم» توصیف کرده است. «من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم انها حلال خرجه ذلک من الاسلام و عذّب اللّه اشد العذاب».⁽¹⁰⁹⁾ 4 – نکته آخر این که ابراز و اظهار ارتداد یکی از شرایط اجرای احکام ارتداد است لیکن اجرای آن متوقف بر تحقق ارکان دیگری است که مهم ترین آن، حالت «عناد» است. به دیگر سخن، اظهار ارتداد، شرط لازم ارتداد (ترتب احکام) و نه شرط کافی است.

دیدگاه پنجم: تفصیل بین ارتداد عنادی و اعتقادی

این دیدگاه مرتد را با توجه به انگیزه او به دو قسم تقسیم می کند:1 مرتد معاند، که غرض از ارتدادش، عناد و لجاجت با اسلام یاپیامبر صلی الله علیه و آله است. چنین مرتدی مستحق قتل است، 2 مرتد اعتقادی، که هدف وی عناد نیست، بلکه ارتدادش محصول شک، شبهه، جهل و یا تحقیق ناقص و به اصطلاح علم ظاهری و ناصواب است. حکم چنین مرتدی قتل نیست.

گفته می شود که تمام یااکثر ارتدادهایی که در صدر اسلام اتفاق می افتاد از قسم اول بود که منشأو خاستگاه نه اعتقادی و شبهه فکری بلکه عناد و لجاجت و حفظ منافع مادی و جاه طلبی داشت و برخی دیگر از این ارتدادها گروهی و صرفا به دلیل تبعیت از رئیس قبیله خود بوده است، مانند ارتداد قبیله بنو حنیفه در پذیرش دعوت مسیلمه.⁽¹¹⁰⁾ از این رو می توان گفت که اکثر نصوص ارتداد در صدر اسلام از مرتد اعتقادی و شبهه دار منصرف است .

برخی از فقها را – که آرای شان در تحلیل دیدگاه سوم گذشت – می توان از موافقان دیدگاه فوق برشمرد، چرا که ملاک آنان در عدم تکفیر منکر ضروری دین در صورت شک و جهل، قبح تکلیف و انصراف روایات از آن است ؛ از این رو اکثر آنان در صورت وجود شبهه قائل به رفع حکم مرتد هستند که آرای علامه حلی، شهید اول، صاحب عروه، فاضل هندی و… پیشتر گذشت. با این وجود ظاهر عبارت بعضی از فقها تفکیک انکار ضروری دین از انکار اصل دین است که این تفصیل موافق مبنایشان نیست. در این جا به آرای بعضی اشاره می کنیم.

ابوالصلاح حلبی: وی بعد از تعریف ارتداد به اظهار شعار کفر، به صورت شفاف سخن از کفری به میان می آورد که معلول اعتقاد و استدلال مانند اعتقاد به جبر، تشبیه و انکار امامت است و تصریح می کند که چنین اعتقاد باطلی هر چند کفر تلقی شود، نمی توان از آن “ارتداد” را استنتاج کرد.⁽¹¹¹⁾

جمعی از معاصران: آیة الله مکارم شیرازی در تفکیک ارتداد عنادی و اعتقادی می نویسد:

گاه ناآگاهانه و بر اثر وساوس مبلغان گمراه و یا اشتباهاتی که در مطالعات برای او روی داده، با اسلام وداع می گوید و به سوی کفر می رود، بی آن که هیچ سوء نیتی داشته باشد. گاهی آگاهانه و از روی عناد و دشمنی با اسلام مخالفت می کند، چنان نیست که در تشخیص حق اشتباه کرده باشد.⁽¹¹²⁾

ادله دیدگاه

ادله نظریه فوق تا حدودی مشترک با ادله دیدگاه سوم است که این جا صرفا به آنها اشاره می کنیم.

1. روایت خاص: با فحص در روایات با روایت خاصی مواجه می شویم که دلالت بر عدم قتل جوان مسلمانی می کند که به دلیل مسیحی بودن یکی از والدینش، به کیش مسیحیت در آمده است.⁽¹¹³⁾ روشن است که تمایل فرزند به آیین یکی از والدینش نه از روی جحد و انکار بلکه از روی عواطف و اعتقاد است.

2. عقل: عقل مجازات برای صرف اعتقاد که محصول تلاش فکری باشد را بر نمی تابد؛ چنان که فاضل هندی می گوید: «کون التکلیف بالایمان مع الشبهة من التکلیف بما لایطاق».⁽¹¹⁴⁾ برخی دیگر در صورت تعارض عقل و نقل، عقل را ترجیح داده اند.⁽¹¹⁵⁾

3. ظاهر روایات جحد.

4. روایات دال بر عدم کفر شک: بعضی روایات که شک درباره خدا را نه تنها کفر نمی داند ،بلکه آن را پایه ایمان نیز وصف می کند؛ چنان که شخصی از پیامبر اسلام درباره شک در خدا و مخلوق بودن خدا پرسید، پیامبر فرمود:”ذلک و الله محض الایمان “⁽¹¹⁶⁾

اما درباره این اشکال که در روایات دیگر از شاک به کافر تعبیر شده باید گفت چنان که بعضی معاصران ذکر کرده اند⁽¹¹⁷⁾ روایات مزبور حمل بر شاک متمکن می شود که با وجود قدرت تحقیق و فحص در حال شک مانده است. علاوه بر این کفر معانی متعددی دارد. برخی معانی “کافر ” در لسان روایات کافر مقابل مسلمان به خصوص مرتدنیست .

5.معذوریت جاهل و شاک: در آیات و روایات متواتری تکلیف و عقاب متفرع بر بیان و اتمام حجت شده است. از امام صادق علیه السلام درباره جاهل سؤال شد که آیا بر او عقابی است؟ حضرت فرمود: نه.⁽¹¹⁸⁾

دیدگاه ششم: تفصیل بین مرتد محارب و غیر محارب

دیدگاه پیشین حکم قتل را به مرتدی اختصاص می داد که خروج وی از آیین مقدس اسلام نه به دلیل شبهه و تحقیق ناصواب که به دلیل صرف عناد و لجاجت بود. با تأمل در عناد می توان آن را به دو قسم تقسیم کرد:1مرتدی که به صرف عناد از اسلام برگشته و در حال شک به سر می برد یا آیین خاصی را برگزیده است، امابا این وجود، دست به هیچ اقدام مسلحانه یا فرهنگی مانند نشر و ترویج افکار باطل خود و تضعیف اسلام نمی زند و به زندگی شخصی خود با حفظ موضع عنادش مشغول است؛ 2 مرتدی که علاوه بر عناد، دست به انواع توطئه علیه اسلام می زند؛ برای مثال در صدد تضعیف باورهای دینی مسلمانان برمی آید و افکار انحرافی خود را در جامعه اسلامی تبلیغ می کند یا دست به اقدام مسلحانه علیه اسلام می زند. دیدگاه پیشین که موضوع حکم ارتداد را تنها عناد مرتد ذکر می کرد، قائل به قتل مرتد در هر دو قسم مزبور است، لکن دیدگاه ششم به تفکیک مرتد معاند پرداخته و حکم قتل را اختصاص به قسم دوم مرتد معاند می کند که از آن به “مرتد محارب ” یا “مرتد فعال ” می توان تعبیر کرد. این تفکیک را بعضی از معاصران⁽¹¹⁹⁾ مطرح کرده است. برخی نوشته اند:

مرتد مسلمانی است که نه از سر تحقیق بلکه از سر عناد با اسلام مخالفت ورزد، به علاوه نظر خود را اعلام کند و بخواهد جریان اجتماعی، سیاسی ایجاد کند،کسی که نظر خود را به صورت علمی در کتاب مطرح کند، مشمول این حکم قرار نمی گیرد.⁽¹²⁰⁾

بعضی دیگر می گوید:

“آنان که از دین خارج شده اند وقتی مجازات می شوند که بی اعتقادی خود را به دیگران منتقل کنند و سعی در تبلیغ بی دینی و خدشه دار کردن باور مردمان را داشته باشند”⁽¹²¹⁾

آیة الله سیدمحمد حسن مرعشی نیز می نویسد:

اگر پس از اتمام حجت و راهنمایی های لازم عمدا و عنادا اسلام را نپذیرفت و بر کفر و ارتداد ادامه داد و فردی خطرناک برای اسلام بود، قطعا لازم است با آنها معامله به مثل کرد و اطلاق احکام مذکور درباره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است.⁽¹²²⁾

در تحلیل دیدگاه فوق باید به این نکته اشاره شود که با فحص در روایات ما شاهد تفصیل فوق نیستیم و روایات به صورت مطلق شامل مرتد معاند چه در مقام محاربه و تضعیف اسلام بر آید یا نه است، مگر این که ادعای انصراف بر مرتد محارب و توطئه گر شود که چنین ادعایی از روایات بعید به نظر می رسد، بلکه در مواردی که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله یا حضرت علی علیه السلام حکم به قتل مرتد می کردند،نشانه ای از محارب بودن مرتد نبود.

دیدگاه هفتم: تقیید ارتداد به استخفاف دین

احتمال دیگر این که مقصود از مرتدی که مشمول حکم قتل می شود، اقسام پیشین مرتد(مطلق، اظهار کننده، معاند و محارب) نیست، بلکه مقصود مرتدی است که علاوه بر ارتداد و کفر، در مقام سست کردن آموزه های دینی و تحقیر و اهانت برآمده باشد؛⁽¹²³⁾

چنان که در حدیث ذیل آمده است: «فمعنی الکفر کل معصیة عصی اللّه بما بجهة الانکار و الاستخفاف و التهاون فی کل مادّق و جلّ و فاعله کافر». روشن است با عدم تحقق وصف «استخفاف» و «تهاون» کفر و به تبع آن ارتداد محقق نشده و حکم قتل ایستا می ماند.

دیدگاه فوق حد وسط بین معاند و محارب است و بر اساس آن، حکم قتل مرتد معاند مقید به ” استخفاف ” شده است، هر چند که به حد “محاربه ” و اقدام جدی و عملی علیه اسلام نرسد و با رسیدن به این مرز موضوع قتل به طریق اولی محقق می شود. با مداقه در این دیدگاه می توان آن را به یک لایه دیدگاه “محاربه ” برگرداند، چرا که سست کردن و تضعیف آموزه های دینی با توضیحی که گفته شد خود نوعی محاربه با دین است. ادعای انصراف روایات ارتداد به معاند مقید به قید استخفاف با وجود شاهدی از خود روایات که گزارش شد بعید به نظر نمی رسد و می توان گفت که ارتداد عنادی همیشه یا غالبا ملازم با تضعیف و سبک شماری آموزه های دینی است که مقصود روایات می باشد.

دیدگاه هشتم: قتل حکم حکومتی

دیدگاه های پیشین حکم قتل مرتد با تقریرات مختلف را حکم اولی شریعت اسلام تلقی می کردند که پیامبر اسلام و سایر حاکمان دینی مأمور و موظف به اجرای آن بودند ؛ اما این دیدگاه مدعی است که حکم قتل نه از احکام اولی بلکه از احکام حکومتی حاکم دینی است که وی بعد از ملاحظه مصالح و مفاسد و سنجش آنها به اجرای حکم یا عدم آن دست می زند. به دیگر سخن، حکم قتل مرتد “حد”نبوده بلکه “تعزیر ” است .

دیدگاه فوق را برخی از علمای اهل سنت مانند ابن قیم، دهلوی، عبده، غنوشی و حسن ترابی مطرح کرده اند.⁽¹²⁴⁾ و دلیل آن را “عفو ” مرتدان از سوی پیامبر اسلام ذکر نموده اند، چرا که در صورتی که حکم قتل مرتد حکمی الهی و اولی بود پیامبر صلی الله علیه و آله نمی توانست از اجرای آن خودداری کند.

به تعبیر برخی از معاصران، احکام اجتماعی تابع عرف عقلاست و با اختصاص قتل مرتد به دوران ضعف اسلام امروزه اجرای آن با عقل و عقلا همخوانی ندارد.⁽¹²⁵⁾

در تحلیل این دیدگاه باید گفت که ظاهر روایات ائمه اطهار بیان حکم شرعی و اولی اسلام است و حکم آن به صورت شفاف “قتل ” بیان شده است، هر چند در تعیین موضوع آن اختلافاتی وجود دارد که بیان شد. نهایت این که مسؤول و متولی اجرای آن حاکم شرع تعیین شده است و این با حکم اولی بودن آن منافاتی ندارد، چرا که مطابق مبنای مشهور مسؤول و متولی شرعی سایر حدود نیز حاکم شرع است. اما عفو پیامبر صلی الله علیه و آله یا حاکم شرع و ملاحظه مصالح و مفاسد، نمی تواند مدعای فوق را اثبات کند. زیرا که عفو مجرم با شرایط آن و همچنین سنجش مصالح، اختصاص به ارتداد ندارد و در سایر احکام و حدود الهی نیز جریان دارد که روایاتی نیز در این باب وارد شده است.⁽¹²⁶⁾

متولی حکم مرتد

تا این جا به تنقیح و پردازش هشت دیدگاه درباره حکم مرتد پرداختیم و روشن شد که تمامی هشت دیدگاه در مقام ثبوت و تئوری مخالف اصل حکم نیست، لیکن در تفسیر و تحدید و توسعه آن قرائت های مختلفی وجود دارد. این جا این سؤال مطرح می شود که مسؤول و متولی شرعی و دینی حکم قتل مرتد کیست؟ آیا شریعت اسلام مقام و متولی خاصی را برای آن معین کرده یا این که انجام آن را به عهده همه مسلمانان گذاشته است؟ فقها در این مقام نوعا موضع مشترک و واحدی دارند و آن را از شؤون پیامبر اسلام و امامان و در عصر غیبت از شؤون نواب عامه امام یعنی مجتهدان جامع الشرایط می دانند و تأکید می کنند که غیر از مجتهد جامع الشرایط، هیچ که حق اجرای حکم فوق را ندارد و در صورت انجام خود سرانه و بدون اذن حاکم شرع، نه تنها عمل ثوابی انجام نداده که مرتکب معصیت شده و حاکم شرع شخص متخلف را به مجازات عمل مزبور خواهد رساند. یکی از مستندات مبنای فوق اختصاص اجرای حدود شریعت به فقیهان واجد شرایط است که از مفهوم روایات بر می آید. امام علی علیه السلام در نهج البلاغه یکی از وظایف حاکم اسلامی را اجرای حدود الهی می داند: «لیس علی الإمام إلاّ… إقامة الحدود علی مستحقیها».⁽¹²⁷⁾

امام صادق علیه السلام نیز در پاسخ مسؤول اجرای حدود فرمود: «اقامة الحدود الی من الیه الحکم».⁽¹²⁸⁾ در روایتی به اختصاص اجرای حکم ارتداد به امام تصریح شده است: «کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام… علی الإمام أن یقتله».⁽¹²⁹⁾ اما قول بعضی فقها مانند سید مرتضی⁽¹³⁰⁾ شیخ طوسی در برخی مواضع⁽¹³¹⁾ و ابن ادریس⁽¹³²⁾ و ابوالصلاح⁽¹³³⁾ و فاضل⁽¹³⁴⁾ و کاشف الغطا⁽¹³⁵⁾ که قائل به عدم اختصاص هستند، مستند به صدر روایت عمار است که در آن آمده است:

«کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمدا صلی الله علیه و آله نبوته و کذّبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذکر منه».⁽¹³⁶⁾

در تحلیل آن باید گفت که اولاً، صدر آن با ذیلش که قتل را به امام اختصاص می داد، در تعارض است؛ ثانیا، سند روایت از منظر بعضی قابل تأمل است؛ ثالثا، روایت فوق با روایات دال براختصاص قتل مرتد و سایر حدود بر امام تعارض دارد و بعد از تعارض و تساقط، مرجع عمومات و اطلاقات آیات و روایات، حرمت قتل نفس محترمه است. نکته چهارم این که در صورت صرف نظر از اشکالات پیشین، حدیث فوق حداکثر دلالت بر جواز قتل مرتدی از سوی مردم می کند که مقید به صفت «حجد» و «تکذیب» باشد؛ اما مرتد فکری و شبهه دار یا جاهل از شمول آن خارج است.

شیخ مفید،⁽¹³⁷⁾ سلار،⁽¹³⁸⁾ ابن براج،⁽¹³⁹⁾ ابن حمزه،⁽¹⁴⁰⁾ شیخ طوسی،⁽¹⁴¹⁾ محقق حلی،⁽¹⁴²⁾ علامه حلی،⁽¹⁴³⁾ فخر المحققین⁽¹⁴⁴⁾ و شهید اول⁽¹⁴⁵⁾ از فقهایی هستند که معتقدند اجرای حدود الهی از شؤون حاکم شرعی است. برخی دیگر درباره حکم ارتداد تصریح کرده اند که اجرای آن تنها در صلاحیت حاکم شرع است، مانند شیخ مفید،⁽¹⁴⁶⁾ ابن قهد،⁽¹⁴⁷⁾ علامه حلی،⁽¹⁴⁸⁾ شیخ طوسی،⁽¹⁴⁹⁾ شهید اول،⁽¹⁵⁰⁾ فاضل هندی⁽¹⁵¹⁾ و علامه مجلسی.⁽¹⁵²⁾

امام خمینی⁽¹⁵³⁾ و آیة اللّه خامنه ای⁽¹⁵⁴⁾ به عنوان حاکم دینی از دیدگاه فوق جانب داری کرده و تصریح داشته اند که در زمان حکومت اسلامی اجرای حدود از شؤون حکومت و حاکم اسلامی است.

ارزیابی نهایی

در این مقاله هشت دیدگاه مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفت که وجه مشترک آنها سه نکته ذیل است: 1 اکثر فقها طرفدار تقیید انکار ضروری دین به علم هستند که لازمه آن ایستا ماندن حکم مرتد در صورت جهل به ضرورت است؛ 2 حکم اولیه مرتد شبهه دار رفع شبهه او از راه گفت وگو و استدلال است؛ 3 مشروعیت اجرای حکم مرتد در مرحله آخر وابسته به اذن حاکم شرع است.

براین اساس که هر سه امر مورد تأیید امام خمینی و آیة اللّه خامنه ای به عنوان حاکمان شرع قرار گرفته است، نمی توان به صرف انکار یک ضروری دین، صاحب آن را محکوم به ارتداد و قتل کرد، چرا که نخست باید روشن شود که آیا شخص عالم به ضروری بود یا نه؟ آیا وی دارای شبهه است یا نه؟ آیا در مقابل شبهه، براهین منطقی و عقلی اقامه شده است یا نه؟ در صورت اثبات نکات فوق و این که مرتد در حال عناد است، مشروعیت حکم قتل وی منوط به اجازه حاکم شرع می باشد و در صورت اقدام خود سرانه، حاکم شرع متخلف را به مجازات عمل خود می رساند.

.

---

.

پی نوشت ها

1 حجة الاسلام و المسلمین قراملکی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

2. ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 172، واژه «ردّ».

3. جوهری، صحاح اللغه، ج 2، ص473، ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 2، ص386؛ راغب اصفهانی، المفردات، ج2، ص386.

4. ر.ک: مسالک الافهام، ج 15، ص 22 و 23، چاپ جدید.

5. ر.ک: محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 604 و 605.

6. محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 18، ابواب حدالمرتد، باب 1، حدیث 6.

7. همان باب 5، حدیث 5.

8. ارشاد الاذهان، (مندرج در: علی اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج 40، ص 191).

9. به نقل از: جواهر، ج 41، ص 604.

10. «و المسلم و ولد بین المسلمین اذا ارتد فدمه مباح». (الینابیع الفقهیه، ج 23، ص 391).

11. ر.ک: کشف اللثام، ج 2، 435.

12. «لاشک فی کونه فطریا إذا کان أحد أبویه مسلما من حین العلوق إلی أن یبلغ و کان مقیدا بالشرع و یعرف احکام الإسلام و یعمل به و هذا ظاهر کلامهم». (مجمع الفائدة و البرهان (قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق) ج13، ص 318).

13. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج18، ابواب حدالمرتد، باب 1، ج3.

14. همان ابواب حد المرتد، ب1، ج5.

15. ر.ک: جواهر، ج41، ص 603.

16. ر.ک: همان ج6، 5، و باب 5.

17. ر.ک: عبدالکریم موسوی اردبیلی، «ارتداد، نگاهی دوباره»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش14.

18. تحریر الوسیله، ج 2، ص 625.

19. روزنامه جمهوری اسلامی، ویژه نامه صحیفه حوزه، ش 48 (30 اردیبهشت 1381) ص 14.

20. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 18، ص 544.

21. ر.ک: سید محمد شیرازی، کتاب الحدود و التعزیرات (قم: انتشارات دارالقرآن الکریم) ص 533.

22. همان، ص 524.

23. ر.ک: جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، ص 432.

24. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج18، ص 552.

25. همان ص 522، و باب 6 و 7.

26. همان، باب 3، حدیث 6.

27. محمدبن حسن طوسی، کتاب الخلاف، کتاب المرتد، مسأله3 (مندرج در: علی اصغرمروارید، پیشین، ج31، ص59).

28. ارشاد الاذهان، کتاب الحدود، المقصد الثامن (مندرج در: علی اصغر مروارید، الینابیع الفقهیه، ج 31، ص 191). برای اطلاع از آرای فقها رجوع شود به کتاب های فقهی ابواب حدود، مانع خمس و زکات، نجاسات، موانع ارث و کفر.

29. آل عمران (3) آیه 85.

30. المبسوط، ج 8، ص 71.

31. «فدلیله من الکتاب غیر ظاهر» (مجمع الفائدة و البرهان، ج 13، ص 319).

32. توبه (9) آیه 74.

33. «یا أیها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم».

34. بخاری، صحیح، ج 9، ص 6، احمد بن حنبل، المسند، ج 6، ص 198.

35. ابن ماجه، سنن، ج 2، ص 848 ؛ دار قطبی، سنن، ج 3، ص 13؛ مستدرک الوسائل، ج 18، ص 163.

36. ر.ک: ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 248 – 251؛ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2، ص 417.

37. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج 1، ص 136 و 541 ؛ همو، استبصار، ج 4، ص 253 و 957 ؛ محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 28، ص 324.

38. همان.

39. الخلاف، ج 2، ص 434؛ المبسوط، ج 7، ص 281.

40. ر.ک: شرح لمعه، ج9، ص 337.

41. ر.ک: جواهر، ج6، ص 46 و ج41، ص 615.

42. ر.ک: الحدائق الناضرة، ج 11، ص 15.

43. برای توضیح بیشتر ر.ک: محمد حسن قدردان قراملکی، «جداانگاری امامت از اصول دین»، مجله نامه مفید، ش14 (تابستان 1377).

44. سید جواد عاملی، مفتاح الکرامة، به نقل از: سید ابوالقاسم خوئی، التنقیح، کتاب الطهارة، ج 2، ص 59.

45. سید ابوالقاسم خوئی، التنقیح، کتاب الطهارة، ص 139.

46. شرح لمعه، ج 9، ص 334.

47. محمد حسن نجفی، پیشین، ج 6، ص 46.

48. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 1، ص 22.

49. همان ج 1، ص 23.

50. ر.ک: جوهری، پیشین، ج 2، ص 451 ؛ ابن منظور، پیشین، ج 3، ص 106 ؛ محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 1، ص 32.

51. ر.ک: جوهری، پیشین، ج 4، ص 1353 و ج 6، ص 2218 .

52. ر.ک: ابن منظور، پیشین، ج 9، ص 80، ج 13، ص 438.

53. ر.ک: محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 1، ص 36.

54. به نقل از: شهید ثانی، مسالک الافهام، ج 2، ص 451، باب فی الردة ؛ محمد حسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 608.

55. المهذب، ج 2، ص 552، نکته قابل ذکر این که ایشان در کتاب الفرائض و اللعان و الارتداد (ص 160 و 314) به تفصیل فوق نپرداخته است، لذا بعضی قائل به حذفی در عبارت فوق هستند.

56. مسالک الافهام، ج 2، کتاب القضا ؛ سید یوسف بحرانی، پیشین، ج 11، ص 17.

57. محمد حسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 608.

58. مسالک الافهام، ج 2، کتاب القضا.

59. اوائل المقالات، ص 49.

60. کشف اللثام، به نقل از: محمد حسن نجفی، پیشین، ج 6، ص 298.

61. محمد حسن نجفی، پیشین، ج 6، 298 و ج 41، ص 608.

62. نساء (4) آیه 137.

63. المیزان، ج 4، ص 238 – 240 و ج 3، ص 341 و ج 5، ص 113.

64. آل عمران (3) آیه 89.

65. توبه (9) آیه 74.

66. التفسیر الکاشف، ج 1، ص 325.

67. کتاب الحدود و التعزیرات، ص 525 و 531، و نیز سید محمد حسن مرعشی، دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام (تهران: نشر میزان، 1373).

68. بقره (2) آیه 217.

69. شیخ محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج 1، ص 325 ؛ سیف الله صرامی، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص 348 – 351.

70. مستدرک الوسائل، ج 18، ص 548.

71. کنزالعمال، خ 1474، به نقل از: محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمة، ج 4، باب الارتداد.

72. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 18، ص 545.

73. همان ص 553.

74. همان ص 547.

75. تهذیب الاحکام، ج 10، ص 137.

76. محمد حسن نجفی، پیشین، ج 6، ص 298 ؛ سید محمد شیرازی، کتاب الحدود و التعزیرات، ص 525.

77. مجله مکتب الاسلام (مرداد 1363) ص 17.

78. ر.ک: عبدالکریم موسوی اردبیلی، حکومت اسلامی، ش15، ص77؛ سیدمحمدشیرازی، کتاب الحدود و التعزیرات، ص527.

79. مستدرک الوسائل، ج 18، ص 336.

80. التفسیر الکاشف، ج 1، ص 325.

81. ر.ک: المبسوط، ج 7، ص 283؛ الخلاف، ج 5، ص 356.

82. ر.ک: شرح المعه، ج 9، ص 342.

83. ر.ک: محمد حسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 613.

84. الدروس الشرعیة (قم: انتشارات اسلامی) ج 1، ص 229.

85. تحریر الاحکام، ج 2، ص 236، چاپ قدیم.

86. «ولو جحد عموم نبوته صلی الله علیه و آله او وجوده صلی الله علیه و آله نبّه علی ذلک» – (ارشاد الاذهان، کتاب الحدود).

87. المعتبر، کتاب الصوم.

88. عروة الوثقی، اول کتاب الزکاة.

89. مجمع الفائده و البرهان، ج 13، ص 360.

90. کشف اللثام، ج 2، کتاب الحدود، المقصد الثامن و کتاب الارث، موانع الارث و کتاب النجاسات، المقصد الثالث.

91. محمد حسن نجفی، پیشین، ج 6، ص 46 و 49.

92. ر.ک: توضیح المسائل مراجع فوق، باب نجاسات، مبحث کافر.

93. الایمان و الکفر فی الکتاب و السنة، ص 50 و 59.

94. رسالة اجوبة المسائل، ج 1، ص 92، سؤال 332 و 348.

95. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج18، ص 569.

96. تعلیقات بر وسایل، همان.

97. اصول کافی، ج2، ص 425.

98. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، پیشین، ج1، ص 38.

99. همان ص 36.

100. الکافی فی الفقه، ص 311.

101. علی اصغر مروارید، پیشین، ج 9، ص 171.

102. عبدالکریم موسوی اردبیلی، «ارتداد و نگاهی دوباره»، مجله حکومت اسلامی، ش 14، ص 79.

103. محمد باقر مجلسی، بحار، ج 2، ص 28، ج 5، ص 303.

104. التشریع الجنائی، ج 2، ص 463.

105. همان.

106. ر.ک: سید حسین موسوی تبریزی، مجله پاسدار اسلام (خرداد، 1363) ص 39؛ احمد آذری قمی، رسالت (12 شهریور 1370) ص 3. و مجله حوزه، ش 41، ص 79.

107. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 18، ص 544.

108. همان ص 546.

109. همان ص 23.

110. ر.ک: واقدی، کتاب الردة، ص 144 و 83؛ تاریخ خلیفة بن خیاط، ص 117؛ موسوی اردبیلی، حکومت اسلامی، ش 13.

111. الکافی فی الفقه، ص 311.

112. مجلة مکتب اسلام (مرداد 1363) ص16.

113. محمد بن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، پیشین، ج18، احکام المرتد، باب دوم، حدیث دوم.

114. کشف اللثام، ج 2، کتاب الحدود،احکام المرتد.

115. سید محمد شیرازی، کتاب الحدود و التعزیرات، ص 525.

116. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج2، ص 281؛ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب الوسوسة، حدیث 3، و نیز ر. ک: اصول کافی، ج2، ص 463.

117. جعفر سبحانی، الایمان و الکفر فی الکتاب و السنة، پیشین، ص 98.

118. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 2، ص 281.

119. محمدحسن مرعشی، “ارتداد و احکام آن از نظر منابع حقوق دراسلام”، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، ش 9، ص38.

120. محسن کدیور، کیان، ش 45، ص 16.

121. مجله حوزه، ش 41، ص 79و ش 42. و نیز مجله رهنمون، ش 7،ص 79.

122. دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام، ص92.

123. محمد بن حسن عاملی، پیشین، ج1، ص 36.

124. ر.ک: مجله تحول فقه، ش 3، ص 34، مجله قضایی و حقوقی دادگستری، سال سوم، ش 9، ص 38.

125. ر. ک. مهدی حائری یزدی، کیان ،ش 46، ص 3؛ عبدالکریم سروش، کیان، ش 46، ص 34.

126. ر. ک: محمد بن حسن عاملی، پیشین، ص 231،423،488 و مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 177 و سید محمود هاشمی، فقه اهل بیت، ش 7.

127. نهج البلاغه، خطبه 104.

128. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، پیشین، ج18، ص 220 و ج10، ص 246.

129. همان، ج18، ص 549.

130. ر.ک: الأنتصار، کتاب القضا، مسائل القضا و الشهادات.

131. ر.ک: الخلاف، کتاب القضا، مسأله 41.

132. ر.ک: السرائر، ج3، کتاب الحدود، ص 546.

133. ر.ک: الکافی فی الفقه، کتاب الحدود.

134. ر.ک: علی اصغر مروارید، پیشین، ج31، ص 235.

135. ر.ک: کشف الغطاء، ص 418.

136. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج18، ص 549. نکته قابل اشاره این که طرفداران عدم اختصاص، به ادله ای دیگر مانند قاعده اشتراک در تکلیف، وجوب تأسی به ائمه و تنقیح مناط استناد کرده اند که با وجود روایات اختصاصی نمی توان بدانها عمل کرد، علاوه بر این که حکم به مشروعیت اجرای حدود برای عموم مردم توالی فاسدی مانند وقوع هرج و مرج در جامعه را در برخواهد داشت که می توان آن را با تفویض اختیارات اجرای حدود الهی به حاکم شرع نهادینه کرد.

137. المقنعه، کتاب الحدود، ص 810.

138. المراسم العلویة، به نقل از: علی اصغر مروارید، پیشین، ج9، ص 67.

139. المهذب، به نقل از: علی اصغر مروارید، پیشین، ص 106.

140. السرائر، به نقل از: علی اصغر مروارید، پیشین، ص 189.

141. النهایة، ص 300.

142. به نقل از: علی اصغر مروارید، پیشین، ج9، ص 220.

143. قواعد الاحکام، کتاب الحدود، بحث الامر بالمعروف؛ مختلف الشیعه، ج1، ص 339.

144. ایضاح الفوائد، ج1، ص 398 و 339.

145. الدروس الشرعیة، به نقل از: علی اصغر مروارید، پیشین، ج31 و 235.

146. المقنعة، ص 43.

147. المهذب البارع فی شرح مختصر النافع، ج4، ص342.

148. رجوع شود به کتب علامه حلی مانند: تلخیص المرام، تبصرة المتعلمین، ارشاد الاذهان (ابواب الحدود و الجهاد).

149. المبسوط، ج7، ص 25 و 384.

150. الدروس، ج2، ص 51.

151. کشف الثام، کتاب الحدود و الجهاد و الامر بالمعروف.

152. کتاب حدود و قصاص و دیات (قم: مؤسسه نشر آثار اسلامی، بی تا) ص 58.

153. «ولیس لاحدٍ تکفل الامور السیاسة کاجراء الحدود و القضائیه… و فی عصر الغیبة کان نوّابه العامة قائمین مقامه» (تحریر الوسیله، ج1، ص 463، کتاب الامر بالمعروف).

154. ر.ک: اجوبة الاستفتاءات، سؤال 109.