انتشار ترجمه فارسی کتاب «آزادی حیوانات» اثر پیتر سینگر

انتشار ترجمه فارسی کتاب «آزادی حیوانات» اثر پیتر سینگر

کتاب آزادی حیوانات (Animal Liberation) اثر فیلسوف و اخلاقدان شهیر استرالیایی، پیتر سینگر، برای نخستین بار در سال ۱۹۷۵ منتشر، و از آن زمان تاکنون با ویراستهای مختلف و جدیدی به اَشکال متفاوت مورد تجدید چاپ قرار گرفته است. این کتاب تاکنون به بیست زبان دنیا ترجمه شده است، که ترجمۀ فارسی اثر بیست و یکمین زبانی محسوب می‌شود که این اثر بدان برگردانده شده است. نشریۀ تایم در سال ۲۰۱۱ کتاب آزادی حیوانات را در بین فهرستِ ۱۰۰ اثر غیرادبیِ همۀ دوران قرار داد. سینگر در این اثر خود، با متداول ساختن اصطلاح «گونه‌پرستی» (speciesism)، به استدلال علیه شیوه‌هایی می‌پردازد که انسانها به انحاء مختلف حیوانات را مورد سوءاستفاده قرار داده و از آنها بهره کشی می کنند. مطابق استدلال سینگر در مقام یک فیلسوف فایده باور (utilitarian) در کتاب آزادی حیوانات، هر موجودی که «توانایی احساس درد و رنج» را داشته باشد و یا به تعبیری «حساس» (sentience) باشد واجد «منافع» (interest) تلقی شده و برما انسانهاست که به حکم اخلاق، منافعِ آن موجود را درست به اندازۀ منافع هر موجودِ ذی‌نفعِ دیگری، از جمله منافعِ گونه های انسانی خودمان، به شمار آورده و بدانها احترام بگذاریم. ازاینرو، کمتر به شمار آوردن، یا اصلا به شمار نیاوردنِ منافعِ گونه‌های دیگر شکل ناموجهی از تبعیض خواهد بود که سینگر به پیروی از ریچارد رایدر (Richard Ryder)، آنرا «گونه پرستی» می خواند و منطقِ نهفته در پشت آنرا مشابه منطق «نژادپرستی» (racism) و «جنسیت پرستی» (sexism) می داند. وی در این کتاب به برملا ساختن چندین رویۀ اساسی و مهمی می پردازد که ما انسانها با چنین گرایشِ ناموجهی به شکلی نظام مند حیوانات را بدون درنظر گرفتنِ منافعشان مورد سوءاستفاده قرار می دهیم: رویه هایی همچون «دامداری صنعتی» (factory farming) یا استفاده از حیوانات برای خوراک و پوشاک، «استفاده از حیوانات در امر آزمایش». نهایتا ازنظر وی، برما انسانهاست که با ترک این رویه ها و ترک رژیم گوشت خواری و انتخاب گیاهخواری هم مانع از درد و رنجِ بیهودۀ انبوه حیوانات شویم هم بواسطۀ ترک «دامداری صنعتی» به عنوان عامل اصلی گرمایش زمین و آلودگیِ هوا و آبها باعث نجات طبیعت و محیط زیست شده و هم اینکه با افزایش میزان غذاهای گیاهی بواسطۀ حذف دامداری به عنوان منبع اصلیِ مصرف خوراک گیاهی، فقر جهانی را ریشه کن کنیم.

دربارۀ ترجمه:

نسخۀ فارسی کتاب ترجمه و پژوهشی است از بهنام خداپناه که توسط نشر ققنوس منتشر گردیده است. در مقدمۀ مترجم دربارۀ ترجمه آمده است:

“ترجمۀ حاضر در ابتدا بر اساس نسخۀ سال ۲۰۰۲ کتاب با مشخصاتِ ذیل صورت گرفت:

“Animal Liberation,” By: Peter Singer. HarperCollins (2002), 356 pages.

اما، پس از آن، دو نسخۀ جدیدترِ کتاب منتشره به سال ۲۰۱۵، که هر دو نسخه هایی از ناشرانی الکترونیکی بودند، به دستم رسید که سپس ترجمه ها را مطابقِ این نسخه های جدیدتر، مطابقت و بروزرسانی کردم:

“Animal Liberation,” By: Peter Singer. Vintage Digital (2015), 336 pages.

“Animal Liberation,” By: Peter Singer. Open Road Integrated Media, Inc. (2015), 484 pages.

به لحاظ محتوایی، تفاوتی بین متنِ نسخۀ سال ۲۰۰۲ با نسخه های اخیر وجود نداشت. تفاوتها تنها مربوط بودند به پیشگفتارها و مقدمه هایی که در ابتدای کتاب آمده اند، و برخی نکات و مواردِ تکمیلی تری همچون زندگی نامۀ نویسنده و مواردی از این دست. بر همین اساس، مقدمه ها و پیشگفتارهایی را که در نسخۀ سال ۲۰۰۲ نبودند اما در نسخه های سال ۲۰۱۵ آمده بودند به ابتدای ترجمه اضافه کردم، زیرا بسیاری از آنها حاوی اطلاعاتِ بروزرسانی شده ای راجع به محتوای کتاب بودند.”

همچنین مترجم در مقدمه ای مجزا در ابتدای کتاب به بررسی جایگاهِ حیوانات در ایران و همچنین نظامِ حقوقیِ ایران پرداخته و برخی از رویه های مغفول و سیستماتیکِ حیوان آزاری را بر اساس مستندات مورد نقد و بررسی قرار داده است: مواردی همچون سگ کشی ها توسط مراکز دولتی و شهرداریها.

علاوه بر پیشگفتارهای مختلف کتاب که در ترجمۀ فارسی آمده است، پیشگفتارِ اختصاصیِ نویسنده به مناسبت ترجمۀ فارسیِ اثر، پیشگفتار نویسنده به مناسبت چهلمین سال انتشار اثر و همچنین مقدمه ای به قلم یووال نوح هِراری نویسنده کتاب معروف اندیشه ورز (Sapiens) نیز در ترجمۀ فارسی به چشم می خورد.

استدلال اصلی اثر:

پیتر سینگر پیشگفتار سال ۱۹۷۵ را اینگونه آغاز می کند:

“این کتاب دربارۀ خودکامگیِ انسان نسبت به حیوانات است. این خودکامگی از دورانِ گذشته تاکنون همچنان باعث وسعتی از درد و رنجی میشود که تنها میتوان آنرا با درد و رنجی مقایسه کرد که از قرنها خودکامگیِ سفیدپوستان بر سیاهپوستان ناشی شده است. نزاع علیه این خودکامگی نزاعی است به اهمیتِ هر مسئلۀ اخلاقی و اجتماعی یی که در سالهای اخیر بر سر آن مبارزه صورت گرفته است.”

مطابق استدلال سینگر در مقام یک فیلسوف فایده‌باور در کتاب آزادی حیوانات، هر موجودی که «توانایی احساس درد و رنج» را داشته باشد و یا به تعبیری «حساس» (sentient) باشد واجد «منافع» (interests) تلقی شده و برما انسانهاست که به حکم اخلاق، منافعِ آن موجود را درست به اندازۀ منافع هر موجودِ ذی‌نفعِ دیگری، از جمله منافعِ گونه‌های انسانیِ خودمان، به شمار آورده و بدانها احترام بگذاریم. از نظر سینگر، «دردْ درد است، و از اهمیتِ پیشگیری از درد و رنجِ غیرضروری به این خاطر که موجودی که رنج میکشد عضوی از گونۀ ما نیست کاسته نمی شود». ازاینرو، کمتر به شمار آوردن، یا اصلا به شمار نیاوردنِ منافعِ گونه‌های دیگر شکل ناموجهی از تبعیض خواهد بود که وی به پیروی از ریچارد رایدر، آنرا «گونه‌پرستی» می‌خواند و منطقِ نهفته در پَسِ آنرا مشابه منطق «نژادپرستی» و «جنسیت پرستی» می‌داند:

“نژادپرستها، زمانیکه میان منافع طبقۀ خود و منافعِ افرادی از نژادهای دیگر تصادمی بوجود می آید، با در نظر گرفتن ارزش بیشتری برای منافعِ اعضای نژاد خود اصل برابری را نقض میکنند. جنسیت پرستان نیز اصل برابری را با طرفداری از منافعِ جنسیّتِ خود نقض میکنند. به همین ترتیب، گونه پرستان نیز اجازه میدهند که منافعِ گونه های مختص به خودشان بیشترِ منافعِ اعضای گونه های دیگر را پایمال کند. هر یک از این موارد الگوی مشابهی دارند.”

وی منظور خود از «اصل برابری» را اینگونه شرح می‌دهد:

“اصل برابریِ انسانی توصیفی از یک برابری واقعی منتسب به انسانها نیست: بلکه چنین اصلی عبارتست از توصیه به اینکه ما باید با انسانها چگونه رفتار کنیم.”

به این معنا که وقتی که گفته می شود انسانها برابرند، این نه به معنای آن است که انسانها عملا از تواناییهای یکسانی برخوردارند، مثلا اینطور نیست که همۀ انسانها از ضریب هوشیِ یکسانی برخوردار باشند، بلکه منظور این است که به منافع انسانها، صرفنظر از نژاد، جنس، طبقه و …، باید «توجه برابر و یکسانی» داده شود. این مسئله درخصوص «گونه» نیز صادق است و صرفنظر از تعلق یک موجود به گونه ای غیر از گونۀ انسانی، و بر اساس ملاک «حساس» بودن، باید به منافعِ آن موجود نیز توجهی برابر شود.

وی در این کتاب به برملا ساختن چندین رویۀ اساسی و مهمی می‌پردازد که ما انسانها با چنین گرایشِ ناموجهی به شکلی نظام‌مند حیوانات را بدون درنظر گرفتنِ منافعشان مورد سوءاستفاده قرار می‌دهیم: رویه‌هایی همچون «دامداری صنعتی» یا استفاده از حیوانات برای خوراک و پوشاک، «استفاده از حیوانات در امر آزمایش». نهایتا ازنظر وی، برما انسانهاست که با ترک این رویه ها و ترک رژیم گوشت خواری و روی آوردن به گیاهخواری هم مانع از درد و رنجِ بیهودۀ انبوه حیوانات شویم هم بواسطۀ ترک «دامداری صنعتی» به عنوان عامل اصلی گرمایش زمین و آلودگیِ هوا و آبها باعث نجات طبیعت و محیط زیست شده و هم اینکه با افزایش میزان غذاهای گیاهی بواسطۀ حذف دامداری به عنوان مصرف کنندۀ اصلیِ خوراک گیاهی، فقر جهانی را ریشه کن کنیم.

نگاهی اجمالی به فصلهای کتاب:

ترجمۀ فارسی کتاب آزادی حیوانات دارای ساختار ذیل است:

«مقدمۀ مترجم» که شامل عناوین زیر می شود:
ضرورت طرح حقوق حیوانات/ گرایشهای اصلی در زمینۀ حقوق حیوانات / وضعیت حقوق حیوانات در ایران

حیوان آزاری های ما/ چگونه منشاء اثر میشویم؟/ دربارۀ نویسنده/ دربارۀ ترجمه

«پیشگفتار نویسنده به مناسبت ترجمۀ فارسیِ کتاب»

«مقدمه به قلم یووال نوح هِراری»

«پیشگفتارِ نویسنده به مناسبت ویراستِ چهلمین سالگردِ انتشار کتاب»

«پیشگفتارهای ویراستهای ۱۹۷۵، ۱۹۹۰، ۲۰۰۲»

«فصل ۱: همۀ حیوانات برابرند: یا چرا اصلِ اخلاقی یی که برابریِ انسانی بر آن مبتنی است ما را به بسط توجهِ برابر نسبت به حیوانات نیز ملزم میسازد»

«فصل ۲: ابزار پژوهش: مالیاتهای شما موثرند»
سینگر در این فصل به استفاده از حیوانات در امر آزمایش با توصیف انواع آزمایشاتِ روانشناختی، پزشکی، نظامی و علمی گوناگون روی حیوانات مبادرت کرده و براساس گزارشاتِ خودِ همین آزمایشات، اکثر آنها را غیرضرروی و غیراخلاقی دانسته که خودِ این رویه ها را حاکی از نگرشها و تمایلاتِ گونه پرستانۀ آزمایشگران، و همچنین خودِ ما انسانها، می داند.

«فصل ۳: درون دامداریِ صنعتی: یا چه بر سر غذای شما آمد وقتی هنوز یک حیوان بود»
وی در این فصل به توصیف «دامداری صنعتی» یا استفاده از حیوانات برای خوارک اقدام کرده و در کنار آزمایش روی حیوانات، این رویه ها را به عنوان یکی دیگر از رویه های سیستماتیک و نظام مندی توصیف میکند که به اَشکال گوناگون با وارد ساختن درد و رنجی غیرقابل توصیف روی حیوانات «منافع» آنها را پایمال میکنند.

«فصل ۴: گیاهخواری: یا چگونه رنج کمتر و غذای بیشتری با هزینۀ کمتری برای محیطزیست تولید کنیم»
سینگر در این فصل کتاب راهکار عملیِ خود را برای خاتمه بخشیدن به اصلی ترین رویه های گونه پرستانۀ مذکور ذکر میکند: گیاهخواری. از نظر وی، ما با اخذ گیاهخواری هم مانع از درد و رنجِ بیهودۀ انبوه حیوانات میشویم هم بواسطۀ ترک «دامداری صنعتی» به عنوان عامل اصلی گرمایش زمین و آلودگیِ هوا و آبها باعث نجات طبیعت و محیط زیست شده و هم اینکه با افزایش میزان غذاهای گیاهی بواسطۀ حذف دامداری به عنوان مصرف کنندۀ اصلیِ خوراک گیاهی، فقر جهانی را ریشه کن میکنیم.

«فصل ۵: سلطۀ انسان: تاریخچۀ گونه پرستی»
سینگر در این فصل، تاریخچۀ مختصری از گونه پرستی را از زمان کتاب مقدس تا دوران معاصر پیگیری کرده و علیه آن به استدلال می پردازد.

«فصل ۶: گونه پرستی در جهان معاصر: دفاعیه ها، دلیل تراشی ها، و اعتراضات نسبت به آزادیِ حیوانات و پیشرفتهای حاصل آمده در غلبۀ بر آنها»
نهایتا در این فصل نیز اعتراضات مختلف نسبت به آزادی حیوانات را مورد بررسی قرار داده و به ارائۀ گزارشی از پیشرفتهای صورت گرفته در این حوزه در سالیان اخیر اقدام میکند.

.


.

انتشار ترجمه فارسی کتاب «آزادی حیوانات» اثر پیتر سینگر

«آزادی حیوانات»
نویسنده: پیتر سینگر
ترجمه و اضافات: بهنام خداپناه
تعداد صفحات: ۴۸۸
نوبت چاپ: اول
ناشر: ققنوس

.


.

خرید اینترنتی کتاب آزادی حیوانات

.


.

12 نظر برای “انتشار ترجمه فارسی کتاب «آزادی حیوانات» اثر پیتر سینگر

  1. ۱) «حقوق» ، در تحلیل نهایی، یا فراورده ی اجماع بین موجودات «حساس» ناظق(انسان) است و یا فرموده ی یک مرجع نا انسانی، خدا و یا طبیعت.

    ۲) سینگر خداناباور است و نمی تواند به «حق الهی» حیوانات معتقد باشد؛ از دیگر سو، هیچ جای طبیعت درج نشده که «فلان حیوان را نکش». «حق طبیعیِ»، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، هر حیوانیست که برای زنده ماندن دست به هر کنشی بزند.

    ۳) با فرض طرد حق «طبیعی» و «الهی» در مورد حیوانات، تنها گزینه «حق» به منزله ی «قرارداد» ی بین الاذهانی معنا خواهد داشت: دو انسان طی قرار دادی «قول» می دهند که مثلا جان هم دیگر را محترم بشمارند.

    ۴) بدیهی است که هیچ گونه مفاهمه و قراردادی میان انسان و حیوان متصور نیست.

    ۵)پس، حیوانات تا بدانجا «حقی» دارند که انسانها طی قراردادی صرفا تصمیم بگیرند که چنین «حقی» وجود داشته باشد.

    ۶) مفهوم «قرارداد» متضمن اختیار تام طرفین در ورود و یا عدم ورود به «قرارداد» است–اگر چه در مورد فسخ و یا خروج از «قرارداد» ممکن است که این گونه نباشد.

    ۷)کسی که به «حقوق حیوانات» قائل نیست صرفا از اختیار خود مبنی بر عدم ورود به یک «قرارداد اجتماعی» ( «قراردادی» نه چندان ضروری و نه چندان «طبیعی» و نه چندان مسبوق به سابقه در تاریخ طبیعی) استفاده می کند.

    بنابراین

    ۸) کسی که به «حقوق حیوانات» قائل نیست باوری غیر عقلانی ندارد.

    ۱)

    ۳)

    1. درود بر شما، ویتگنشتاین!
      در استدلالِ شما دو نکته‌یِ مجزّا نهفته است. نخست این‌که در گزاره‌یِ چهارم‎‌ـتان به ناتوانیِ حیوانات در بستنِ قرارداد اشاره کردید، اما نتیجه‌ای که به آن رسیدید هیچ نیازی به این گزاره نداشت. یعنی، حتا اگر حیوانات می‌توانستند قرارداد ببندند، همچنان در نتیجه‌گیریِ شما تأثیری نمی‌گذاشت؛ چراکه بقیه‌یِ استدلالِ شما درباره‌یِ قراردادِ انسان-با-انسان است (که قابلیتِ بستنِ قرارداد «هست») و شما آن را هم در نتیجه‌گیری‌ـتان زیرِ سؤال بردید. و این نکته‌یِ دوم و، به نظر، اصلیِ استدلالِ شما ست. پس ابتدا به همین می‌پردازم.

      ۱٫ ببینید، استدلالِ شما را می‌توان به هر نوع قراردادی اعمال کرد و درباره‌یِ آن چنین که گفتید نتیجه گرفت، از جمله قراردادِ پاسداشتِ حقِ زندگیِ انسان‌ها؛ بزه‌کاری که آدم می‌کُشد–یا هر کاری که از نظرِ شما غیراخلاقی است می‌کند–می‌تواند با استدلالی که شما ارائه کردید عقلانی بودنِ کنشِ خود را ( یا، به گفته‌یِ شما، غیرعقلانی‌نبودنِ آن را) بنمایاند. اگر تاریخِ معرقت‌شناسی و نیز فلسفه‌یِ پسامدرن را مطالعه کرده باشید، دیده اید که استدلال‌هایِ خوبی برایِ «قراردادی‌خواندن» یکایکِ باورها و پیش‌فرض‌هایِ آدمیان ارائه شده است. در واقع، وقتی شما واردِ مبحثِ «قراردادی‌ها» می‌شوید، به‌نوعی از هرآن‌چه ازانِ دانشِ بشر است حرف می‌زنید. مبحثِ قراردادی‌بودن به اخلاق و قوانینِ اجتماعی خلاصه نمی‌شود بل‌که بنیادِ همه‌یِ باورهایِ ما ست. بگذارید از شما سؤالی بپرسم: به نظرِ شما، این‌که امرِ «عقلانی» مطلوبِ پیروی‌کردن است (چنانکه در نتیجه‌گیری‌ـتان از آن سخن گفتید) یک اصل است که «در جایی از دنیا نوشته شده است» یا این‌که قراردادی است میانِ انسان‌ها؟ اصلاً چه کسی به شما، یا به ما، گفته است که باید از آن‌چیزی که «عقلانی» می‌پنداریم‌ـش پیروی کرد؟ شما در کجایِ طبیعت دیده اید که نوشته باشد آن‌چیزی که از نظرِ روانِ آدمی، یا از نظرِ تفسیری که اجتماعی دل‌خواه از روانِ آدمی دارد، عقلانی فلمداد می‌شود «درست» است؟ شما اطمینان حاصل کرده اید که ما با شیطانِ دکارتی سر-و-کار نداریم؟
      مقالی دیگر: چاقویی را بردارید و صورتِ کسی را با آن پاره کنید. آیا داد-و-بیدادکردنِ این شخص یا مشاهده‌یِ عصب‌شناختیِ مغزِ او به معنایِ دردکشیدنِ آن شخص است؟ شما از کجا می‌دانید او رنج می‌برد؟ آیا جز این است که شما تنها به رنج‌بردنِ خود دسترسی دارید و این‌که می‌گمارید نشانه‌هایی که در بالا گفتم به‌معنیِ رنج‌بردنِ دیگران است فقط یک قراردادِ اجتماعی است؟
      یا بگذارید مثالی آشناتر بزنم: ریچارد رورتی، فیلسوفِ نام‌آشنایِ آمریکایی، در آثار و بسیاری سخنرانی‌هایِ خود بارها اشاره کرده که هیچ استدلالِ از بنیاد عقلانی‌ای وجود ندارد که با آن بتوان حق‌تر بودنِ دمکراسی بر دیکتاتوری را با آن نمایاند. دیوید هیوم، فیلسوفِ شناخته‌شده‌یِ اسکاتلندی، در کتابِ «رساله‌ای در بابِ طبیعتِ آدمی» نشان می‌دهد که باورِ پیش‌فرضینِ ما به «علّیت» باوری ست قراردادی، برآمده از گرایش‌هایِ روانِ ما.
      بگذارید بیش از این شما را با این نمونه‌ها خسته نکنم. نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم آن است که شما می‌گویید پیروی‌نکردن از/باورنداشتن به قرارداد غیرعقلانی نیست. صرفِ نظر از تعریفِ امرِ عقلانی، من متوجهِ منظورِ شما هستم و درواقع با آن موافق ام. اگر «عقلانیت» را یابنده‌یِ بی‌چون-و-چرایِ امرِ درست یا «حقیقت» بشماریم، من به عقلانی‌بودنِ هیچ استدلالی اعتقاد ندارم و پیروِ فیلسوفانی همچون دریدا، ویتگنشتاینِ پسین، ریچارد رورتی، باور دارم که بنیادِ درکِ ما را بازی‌هایِ زبانی می‌دانند و هر استدلالی را، در بنیاد، ناچار به پذیرفتنِ پیش‌فرض‌هایی می‌بینم که «دل‌بخواهی» اند و غیر«عقلانی».

      گروهی نیز هستند که از حقوقِ خدادادی سخن می‌گویند، یا از هر نوع حقوقی که دیدگاهِ مطلق‌گرایانه داد. اگر شما از این دسته اید، باید از شما سؤالِ خودـتان را پرسید: آیا در جایی از طبیعت نوشته شده که خدایی که شما می‌پرستید اصلاً وجود دارد؟ آیا در جایی نوشته شده که خدای‌ـتان آن مفاهیمی را مطلوب می‌داند که شما گمان می‌کنید چنین است؟ البته، اگر شما ساده‌اندیشانه به آن بنگرید، احتمالاً در بهترین حالت خودـتان را با چهار-پنج‌تا استدلال قانع کرده اید که خدایِ مدنظرِ شما وجود دارد و نیز چندتا استدلال هم دارید که درکِ شما از خواسته‌هایی که مدنظرِ او ست درست است و می‌توانید آن را اثبات کنید.
      مردمِ ساده‌نگر اغلب به‌گونه‌ای درباره‌یِ «اثبات» ها و اثبات‌کردن‌ها حرف می‌زنند که گویی فرمولِ خداداده‌یِ همه‌دانسته‌ای در اختیارِ بشر است که با پیرویِ از آن به اثباتِ پدیده‌ها بنشیند. در حالی که بی‌خبر است از آن‌که خودِ چیستیِ مفهومِ «اثبات» و این‌که چه‌وقت ما می‌پذیریم که چیزی اثبات شده است یا نه پدیده‌ای «قراردادی» است و زمان-و-مکان‌محور.
      نتیجه‌گیریِ شما، به نوعی، گفتنِ امرِ بدیهی بود! اگر بخواهیم «در عمل» آن را به‌کار ببندیم، می‌توانیم با آن آدم بکشیم و شکنجه کنیم و زجر دهیم، چنانکه با حیوانات می‌کنیم.

      ۲٫ نکته‌یِ دیگری که اشاره کردید این‌بود که حیوانات از بستنِ قرارداد ناتوان اند. و نیز اشاره کردید که قرارداد بینِ انسان‌ها وقتی صورت می‌گیرد که طرفین آن قرارداد را آگاهانه ببندند. و گویا می‌گمارید که اگر قرار باشد تصمیم بگیریم که حقِ زندگیِ حیوانات را پاس بداریم، ضروری است که حیوانات به سخن درآیند و قرارداد را با ما امضا کنند! پیدا ست که بستنِ این قرارداد چنین چیزی را الزام نمی‌کند. این قرارداد دو سطح دارد. در سطحِ نخستِ آن اصلاً «طرفینی» وجود ندارد. در این سطح، انسان پس از سبک-سنگین‌کردنِ گزینه‌ها با «خود» قرارداد می‌بندند که چنین کند یا چنان کند. چنانچه این قراردادِ شخصی قراگیر شود، در سطحِ جامعه درخواست می‌شود که به رسمیت شناخته شود و اگر نیاز باشد، به صورتِ قانون درآید؛ این سطحِ دومِ قرارداد است، جایی که «طرفین» مطرح می‌شود. موردِ نزدیک به حیوانات، برایِ نمونه، موردِ نوزادانِ بی‌سرپرست یا عقب‌ماندگانِ ذهنی است. این‌که ما حقِ زندگیِ بی‌رنجِ آنان را می‌پذیریم از این دو سطحِ قرارداد گذشته است.
      استدلال‌هایی که پیتر سینگر در کتابِ «آزادیِ حیوانات» مطرح می‌کند ابتدا سطحِ نخستِ قرارداد را مدِ نظر دارد: آگاهانیدنِ یکاکِ مردم از رنجی که بر حیوانات وارد می‌شود و دعوتِ آنان به بستنِ قراردادی با «خود» برایِ تغییرِ دیدگاه و رویّه‌یِ زندگی‌ـشان. گامِ بعدی پس از فراگیرشدنِ آن، تبدیلِ آن به قراردادِ سطحِ دوم است که در/با جامعه، سیاست، و قانون در ارتباط است.
      پیش‌فرضِ بنیادیِ این استدلال‌ها این است که «واردکردنِ رنج به جانداری که تواناییِ احساسِ رنج دارد و قادر به رنج‌بردن است غیراخلاقی ست و باید از آن پرهیخت.» حالا شما می‌توانید بیایید نشان دهید که این عقلانی نیست یا است، یا هرچه، وقتِ خود را در دنیایِ انتزاعات تلف کرده اید.

      ۳٫ این را هم بگویم که در اشاره به این قرارداد قرمودید «قراردادی نه چندان ضروری و نه چندان «طبیعی» و نه چندان مسبوق به سابقه در تاریخ طبیعی.» گویا شما خودـتان را کلیددارِ خزانه‌یِ معرفت می‌پندارید که به این آسانی در باره‌یِ «ضروری‌نبودن،» و «طبیعی‌نبودنِ» به‌رسمیت‌شناختنِ این حق/قرارداد داوری می‌کنید. من با این دو ادعایِ بیش-از-حد گُنده و دردسرساز کاری ندارم، اما با گفتنِ این‌که این قرارداد سابقه‌یِ تاریخی ندارد می‌خواهید چه چیزی را اثبات کنید؟ آیا از نظرِ شما هر چیزی را که سابقه‌یِ تاریخی دارد باید پذیرفت و چندان توجهی به پدیده‌هایِ نو نداشت؟ آن‌وقت شما اصلاً به هیچ نوعی از «اصلاح» اعتقاد دارید؟ درباره‌یِ نژادپرستی و برده‌داری و جنسیت‌پرستی و مانندِ آن‌ها هم همین را می‌گفتید؟
      _________________________________
      در ضمن، سخنانِ شما نشان می‌دهد که کتاب را نخوانده اید. پیشنهاد می‌کنم کتاب را تهیه کنید و با دقت مطاله کنید و از پیش‌داوری بپرهیزید.

      من حقِ زندگیِ بی‌رنجِ حیوانات را به رسمیت می‌شناسم و با «گونه‌پرستی» مخالف ام، چنانکه برایِ نمونه با نژادپرستی و جنسیت‌پرستی مخالف ام. افسوس‌ـم از آن است که در ایران ما هنور درگیرِ نژادپرستی و جنسیت‌پرستی هستیم و مطرح‌کردنِ ناشایستیِ گونه‌پرستی برایِ بسیاری از ایرانیان بی‌ربط می‌نماید؛ نتیجه‌ـش می‌شود آوردنِ آشفته و شتاب‌زده‌یِ استدلال‌هایِ پُرنقص و خودشِکَن. به‌راستی که آدمی به هر چیزی دست می‌یازد تا بر خود سخت نگیرد و سنجشگرانه به زندگیِ خود ننگرد.

      با سپاس

  2. با سلام.
    به نظر در این مورد می بایست دیدگاهی عادلانه ارائه داد.
    بعنوان یک حکم کلّی و یک ایده ی پذیرفته شده نزدِ عقلاء، اذیت و آزار حیوانات منافی با حفظ و گرامیداشتِ حقوقِ آنهاست و هرگونه تعدّی و شکنجه دادنِ آنها امری ناپسند و مذموم بشمار می رود.
    منتها مسلمانان عقیده دارند که می توان از گوشتِ حیواناتِ حلال گوشت (گاو، گوسفند و…) خورد.
    گیاهخواران هم بر این عقیده اند که ذبح و کُشتن حیوانات برای تناول ایراد دارد، چون آنها روح دارند و احساس درد می نمایند. البته اینجا سؤالی پیش می آید:
    پس چرا گیاهخواران گیاه را می خورند؟ مگر گیاه روح ندارد و غذای حیوانات نیست؟ اگر آن ستم باشد پس این هم ستم محسوب می شود.
    در هر حال بحث گسترده هست، امّا بطور عام هیچ صاحب خردی موافق با اذیت و آزار و نامهربانی با حیوانات نیست، شاید برخی با جنبه ی ذبحِ آن مشکل داشته باشند، که البته اسلام هم خوردنِ گوشت را واجب ندانسته و در عین حال هر کس خواست می تواند گیاه بخورد و از خوردنِ گوشت پرهیز نماید.

  3. جناب م. علیزاده،

    به نظر من پاسخ پرسش های شما تا حدود زیادی در خود مطلبی که نوشتید مستتر است.
    ابتدا دو نکته:
    -هیچ کجای استدلالم نشانی از باورم به «حق الهی» نمی بینم؛ اگر هم احیاناً چنین باور هایی داشته باشم هیچ گاه و به هیچ وجه آنها را در نوشته ها و گفته های «عقلانی» تاثیر نمی دهم، ابداً.
    -هیج کجای استدلالم ننوشتم که نقدی و یا حتی نظری در باب کتاب سینگر می نویسم. هدف این بود که استدلالم را به محک طرفداردان «حقوق حیوانات»
    بگذارم و چه جایی بهتر از ذیل مهم ترین کتاب فلسفی در باب حقوق حیوانات.
    حال
    اگر، و فقط اگر، پیرو فیلسوفان پست مدرن، بر این باور باشیم که همه ی باور ها و رفتار ها و حتی شهودات دیرپای منطقی-ریاضی و در نهایت خود نهاد «عقلانیت» در تحلیل نهایی، صرفاً «قرارداد» هایی هستند که فقط در راستای بهروزی و کامیابی انسان ها پدید آمده اند(و یا «تکامل» یافته اند)، آنگاه، چنان که رورتی بارها تصریح کرده است، آنچه که موجب ترجیح یک باور و رفتار بر دیگر باور ها و رفتار ها می شود انگیزش ها، منافع و خواست های امکانی/پیشامدی ماست. خود رورتی، درهمان مصاحبه ای که از ایشان نقل کردید، در پاسخ به این سوال که «[اگر عینیتی وجود ندارد] بر چه اساسی در می یابیم که چیزی [کدام سامان سیاسی ای] بد و یا حتی بد تر است؟» اینگونه پاسخ می دهد که « ما داستان ها یی در باره ی پیامد های [تصمیم مان] برای خودمان روایت می کنیم». در نبود «عقلانیت» و «عینیت» ملازم آن، تنها سخن پردازی (rhetoric)و دینامیک خواست قدرت ما است که همه ی رفتار های ما را تعین می بخشد.
    پیامد دیگر این دیدگاه این است که از لحاظ معرفت شناسی هیچ «بازی زبانی»ای بر دیگر «بازی های زبانی» ارجحیت و یا حجیت ندارد؛ طرفداری از بازی زبانی «حقوق حیوانات» به همان میزان مشروع است که بازی زبانی حمله به «حقوق حیوانات». اگر آنچنان که تصریح می کنید «من به عقلانی‌بودنِ هیچ استدلالی اعتقاد ندارم و پیروِ فیلسوفانی همچون دریدا، ویتگنشتاینِ پسین، ریچارد رورتی، باور دارم که بنیادِ درکِ ما را بازی‌هایِ زبانی می‌دانند و هر استدلالی را، در بنیاد، ناچار به پذیرفتنِ پیش‌فرض‌هایی می‌بینم که «دل‌بخواهی» اند و غیر«عقلانی»»، پس باید بپذیرید که میان موضع (و نه صرفا استدلالِ)مخالف من (با «حقوق حیوانات») و موضع موافق شما هیج تفاوت «عینی» و «عقلانی» ای وجود ندارد. من چنین «می پسندم» و شما چنان.

    شخصاً نیز عمیقاٌ به چنین دیدگاهی باور دارم به طوری که اگر مثلاٌ فردی خطاب به من اعلام کند که «اصلاٌ به شما چه! دوست دارم از «حقوق حیوانات» دفاع کنم و تمام زندگی خود را وقف مراقبت از سگ های ولرگرد و بیمار کنم. من چنین می پسندم»، ابداٌ به هیچ وجه به خود اجازه نخواهم داد با او مخافتی بکنم. مخالفت من بدین معنا خواهد بود که «بازی زبانی» خود را برتر، مشروع تر و «عقلانی» تر از «بازی زبانی» طرف مقابلم پنداشته ام و آنگاه دیگر یک پست مدرن متجاهل (ironist)، به گفته ی رورتی، نیستم. امااگر همین فرد خطاب به من اعلام کند که «تو از آن روی که مخالف «حقوق حیوانات» هستی، انسانی نا-به-هنجار، ناعقلانی و …هستی» با ورود به «بازی زبانی» خودِ این فرد، بازی ای به نام گفتگوی استدلالی و عقلانی، با او به مقابله خواهم پرداخت.

    چگونه می شود پیرو «دریدا، ویتگنشتاین متاخر و رورتی» بود و به دفاع «عقلانی» از موضع «عقلانی» پیتر سینگر پرداخت؟ چگونه می شود «سخنرانی در باب اخلاق» ویتگنشتاین را، که طی آن استدلال می کند که (آری) حتی غیر-اخلاقی خواندن قتل انسان دیگر نیز مهمل است، خواند و هنوز باور داشت که مخالفان «حقوق حیوانات» به نوعی در اشتباهند؟

    تصریح می کنم: هیچ مخالفت «عقلی» ای با پاسداشت «حقوق حیوانات» نمی توانم داشته باشم اگر چه شورمندانه با «عقلانی سازی» پاسداشت «حقوق حیوانات» و در نتیجه «فروتر» انگاشتن «بازی زبانی» مخالفان مقابله می کنم. من، به خلاف سینگر، نمی توانم انسان را امر و نهی کنم، اما در برابر امر و نهی دیگران واکنش نشان می دهم.

    در راستای چنین مقابله ای، اگر بخواهم وارد «بازی زبانی» «عقلانیت» شوم (و باید وارد شوم و گرنه گفتگویی میان من و طرفدار علق-باورم روی نخواهد داد)، نخستین سوالی که از طرفدار «حقوق حیوانات» خواهم پرسید این است که از کجا می دانی، بنا به چه استدلالی باور داری که «واردکردنِ رنج به جانداری که تواناییِ احساسِ رنج دارد و قادر به رنج‌بردن است غیراخلاقی ست و باید از آن پرهیخت»؟ او در پاسخ احتمالاً این چنین خواهد گفت (همانطور که شما اشاره کردید) که این حکم در واقع یک «پیش فرض» بنیادی است که همچون هنجاری دیگر باور ها ی ما را تعین می بخشدو درنتیجه خودِ این «پیش فرض» قابل اثبات نیست. من در پاسخ خواهم گفت که «خوب، پس در نهایت چه چیزی سخن شما را مثلا از این جمله که لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ متمایز می کند؟ آخر هر دوی شما ، متن مقدس و سینگر، ادعایی را پیش می کشید و می گویید همینی که هست! و یا چه حجیت معرفت شناختی فلسفی ای ( پیشینی) «پیش فرض» شما را از «پیش فرض» کسی که قلباٌ باور دارد که «اگر کشتن حیوان ِ غیر انسانی به نوعی به تو لذتی روان-تنی می بخشد، هیچ مشکلی در کشتن آن نیست–مگر آنکه کشتن حیوان مذکور منجربه نقض حقوق انسانی دیگر شود، مثلا گربه ای را بکشی که جزء دارایی انسان دیگر بوده است» متمایز می کند.

    سینگر( به گزارش شما) از ما می خواهد که«انسان پس از سبک-سنگین‌کردنِ گزینه‌ها با «خود» قرارداد» ببندد که به حیوانات رنج نرساند. اینجا نکته ی بسیار ظریفی نهفته است:
    مفهوم «قرارداد»، بنا به تعریف، همواره حاکی از تصمیمی برای همسو کردن خواست هایی است که پیشاپیش (پیش از عقد قرارداد) در طرفین قرارداد وجود دارند. مثلاً، دو انسانی که پیشاپیش خواستی مبنی بر زندگی مشترک دارند، طی قرارداد ازدواج این «خواست» های از-پیش-موجود خود را همسو می کنند. بدین معنا، «قرارداد بستن با خود» مهمل است زیرا که در این بستری که ما در آن سخن می گوییم، چنین «قراردادی» مستلزم تغییر(در جهت عکس) خواست طرف قرار داد (خود فرد) خواهد بود: فرد ،بر خلاف مثال زوجی که ازدواج می کنند، قبل و بعد از «قرارداد» خواستی/میلی دیگرگون و مخالف دارد. بنابرین این سخن سینگر در واقع دعوت به یک «قرارداد» نیست، بلکه درخواستی است، یا به زبان کانتی «امر مطلق»ی است به این مضمون که «ای انسان! چنین بخواه! باید خواست خود را تغییر بدهی!». (این سخن سینگر اگر دستور باشد، نشنان از تحکّمی مستبدانه دارد و اگر از دیگر سو یک توصیه باشد، مخاطب در پذیرش و یا وازنش آن مخیر است.)
    اینجاست که ویتگنشتاینی که ظاهرا هم من و هم شما قبولش داریم، در پاره ی ۶٫۴۲۲ تراکتاتوس این طور پاسخ می دهد که« هنگامی که قانون اخلاقی ای از نوعِ ، « تو نباید…»، مطرح می شود، نخستین فکر[ی که به ذهن آدمی خطور می کند] این است که، «و اگر انجامش ندهم چه؟»

    به راستی، اگر کسی «پس از سبک-سنگین‌کردنِ گزینه‌ها» با خود به این نتیجه برسد که نمی خواهد چنین «قراردادی» با خود ببندد، به تعبیر ساده تر، نمی خواهد که خواسته ی سینگر را بر خواسته ی خود مقدم و مرجج بداند، آیا کاری غیر عقلانی و واپس گرا کرده است؟ تصور کنید انسانی به دلیل نرمی استخوان حادی که دارد جوشانده ی استخوان قلم گاو را روزانه میل می کندو فرض کنید راه گیاهی و شیمیایی دیگری هم وجود ندارد. آیا مایلید از او بخواهید که خواستش را تغییر دهد؟ آیا بقاو بهروزی گاوها مهم تر از بقای انسان هااست؟

    حاصل اینکه، اگر پست مدن هستید نمی توانید «بازی زبانی» مخالفان «حقوق حیوانات» را اشبتاه و یا ناعقلانی بدانید، اگر چه کاملا محق هستید که با توسل به سخن پردازی (rhetorid) به تبلیغ «حقوق حیوانات» و حتی به نظر من تقبیح
    مخالفان آن بپردازید و بدین ترتیب خواست قدرت خود را بروز دهید.

    و اگر عقل-باور عینیت گرا هستید، باید به خلل و فرجی که در استدلال طرفداران «حقوق حیوانات» وجود دارد پاسخ دهید– مشخصاً بپردازید به اینکه چگونه از نیهیلسم عبور می کنید؟

    سخن بسیار است، اما همانطور که شما بهتر از من می دانید، پرداختن به این مسائل و شرح مقدمات آنها در این مقال ها نمی گنجد. مقدور نیست که به دیگر سخنان و پیش فرض های شما بپردازم و از بایت عذر می خواهم.

    بسیار خوب می شد (اگر که ساکن تهران هستید) چنین بحث غامض و در عین حال جذابی را حضوراً پیش می راندیم.

    1. درود بر شما و سپاس از پاسخِ دقیق‌ـتان.
      خوشبختانه بنیادِ اندیشه‌یِ ما، چنانکه برمی‌آید، بسیار نزدیک است. تقریباً با تمامِ گفته‌هایِ شما موافق ام. البته، گمان می‌کنم که برداشتِ نادرستی از پاره‌ای از عرایض‌ـم داشتید. اگر دقت کنید، من نهایتاً به این رسیدم که عقلانی‌بودنِ هر چیزی را می‌توان رد کرد. حتّا اشاره کردم که نتیجه‌ای که نهایتاً گرفته بودید امری بدیهی است. گمان نمی‌کنم در جایی از حرف‌های‌ـم خواسته باشم «عقلانی‌تر» بودنِ پاسداشتِ حقوقِ حیوانات را نشان دهم، چراکه اصلاً به «عقلانی‌تربودنِ» چیزی نسبت به چیزی دیگر، بدونِ توسّل به گزینشی دل‌بخواهی در بنیادهایِ استدلال‌ـش، اعتقاد ندارم و خودـتان بسیار خوب این مسأله را واکافتید. مسأله‌یِ بنیادی‌تری که می‌توانیم به آن بپردازیم این است که آیا اصلاً می‌شود بدونِ توسّل به گزینشی دل‌بخواهی «اثبات کرد» که اخلاقی‌زیستن کارِ درست‌تری ست–یا این‌که «عقلانی‌تر» است–نسبت به عکسِ آن (حال مسأله حقوقِ انسان‌ها باشد یا حیوانات یا هر چه)؟ فکر می‌کنم در این هم‌نظر باشیم که پاسخِ این پرسش «خیر» است.
      حال پرسش می‌تواند این باشد که چرا اصلاً بحث می‌کنیم. پاسخِ آن البته ساده است. این بحث برایِ کسانی است که در بنیادهایِ اندیشگیِ خود گزینش‌هایِ دل‌بخواهیِ یکسان یا نزدیک به هم دارند. من ادعا نمی‌کنم–و مخالف ام با کسی که ادعا می‌کند–که اصلِ پرهیز از آزردنِ آنانی که قادر به رنج‌بردن اند–چه انسان چه حیوان–حقیقتی متعالی، زمان-و-مکان‌نامحور، یا به‌خودیِ خود «برتر» است از اصلی که تشویق به آزردن می‌کند. ما وقتی شروع به بحث می‌کنیم که در بنیادهایِ اندیشه‌یِ ما همسانی‌هایی وجود داشته باشد. صحبتِ من با کسانی است که پذیرفته اند که آزردن کنشِ ناشایستی است که باید از آن پرهیخت. بسیار اند کسانی که از این اصل پیروی می‌کنند، اما به‌دلیلِ مناسباتِ اجتماعی‌ـشان هرگز به آزرده‌شدنِ گونه‌یِ حیوانات نیندیشیده اند–چنانکه بسیاری از نژادپرستان و جنسیت‌پرستان نیندیشیده اند/بودند. حال، وقتی پیتر سینگر از آوردنِ استدلال‌هایِ عقلانی سخن می‌گوید، با پیش‌فرض گرفتنِ مواردی از این دست است. سینگر بارها اشاره می‌کند که، برایِ نمونه، کسانی که زجرآورترینِ آزمایشات را مثلاً زیرِ ردایِ علم رویِ حیوانات انجام می‌دهند انسان‌هایِ به‌طورِ خاص بی‌رحمی نیستند بلکه، به دنبالِ مناسباتِ اجتماعی‌ـشان، این موضوع را با سرپیچی ناآگاهانه از همان پیش‌فرض‌هایِ پذیرفته‌یِ خودـشان می‌نگرند. امرِ «عقلانیِ» موردِ بحث در این کتاب نیز این‌گونه است، نه عقلانیِ مثلاً دکارتی! شاهد آن که بخشِ عظیمِ این کتاب به گزارش و اطلاع‌رسانی از آن‌چه بر حیوانات می‌گذرد اختصاص یافته است.
      البته، این‌ها بحث‌هایی است که می‌توان هنگامِ صحبت از حقوقِ دگراندیشانِ سیاسی و دینی و حقوقِ بزه‌کاران و دگرباشانِ جنسی و اقلیت‌ها و حقوقِ زنان و بحث‌هایِ مربوط به برتریِ دمکراسی بر دیکتاتوری و همه‌یِ آن‌چه بشر امروز به آن می‌اندیشد مطرح کرد. «باید» و «نبایدهایی» که در چنین بحث‌هایی مطرح می‌کنیم فراتاریخی و فرازمانی نیستند، بلکه بر مبنایِ دسته‌ای پیش‌فرض‌هایی است که طرفینِ بحث‌کننده پذیرفته اند. (بگذارید در این فرصت مثالی جالب برای‌ـتان بزنم؛ فرض کنیم هم من و هم شما تعریفِ واحدی از امرِ اخلاقی داریم و نیز می‌خواهیم سخت پای‌بندِ اخلاقی‌زیستن باشیم. همچنین، بر آن ایم که نمی‌توانیم «اثبات» کنیم آنچه در خواب و رؤیا بر ما می‌گذرد با واقعیتی پیوند دارد یا نه («واقعیت» در معنایِ روزمره). من ممکن است به شما بگویم که، بنا بر اصلِ احتیاط، «باید» در خواب نیز (فرضاً زمانی که آگاهیِ محدودی از خواب‌بودنِ این تجربه می‌یابید) از اخلاق پیروی کنید. جنسِ این «باید» با آن «بایدی» که هم من و هم شما آن را نمی‌پذیریم متفاوت است.)

      بنابراین، گمان می‌کنم پاسخِ من به این پرسشِ شمااکنون برای‌ـتان مشخص باشد «چگونه می شود پیرو «دریدا، ویتگنشتاین متاخر و رورتی» بود و به دفاع «عقلانی» از موضع «عقلانی» پیتر سینگر پرداخت؟ چگونه می شود «سخنرانی در باب اخلاق» ویتگنشتاین را، که طی آن استدلال می کند که (آری) حتی غیر-اخلاقی خواندن قتل انسان دیگر نیز مهمل است، خواند و هنوز باور داشت که مخالفان «حقوق حیوانات» به نوعی در اشتباهند؟»

      _________________________________
      در پایان، از شما می‌خواهم که لطفاً چنانچه می‌توانید این کتاب را مطالعه کنید، زیرا پیش‌داوری‌ـتان درباره‌یِ رویکردِ پیتر سینگر چندان درست نیست. سخنانِ سینگر در این کتاب حتّا این اندازه که شما می‌گمارید سیاه-و-سفیدگونه نیست. خواندنِ نسخه‌یِ فارسیِ کتاب را نیز پیشنهاد می‌کنم چون، در کنارِ ترجمه‌یِ روان، مترجم مطالبِ جالبی از مسایلِ مربوطه در ایران به آن افزوده است.

      شورمندانه در تهران زندگی نمی‌کنم.

      با سپاس

  4. در ادامه‌یِ صحبت‌هاـم لازم می‌دانم نکته‌ای رو گوشزد کنم. البته، در نخستین نظری که این‌جا فرستادم به‌ـش اشاره کردم. ولی لازمه دوباره، پس از نظراتی که با کاربرِ «ویتگنشتاین» رد-و-بدل کردم، به‌ـش اشاره کنم.
    بحث از اون‌جایی شروع شد که کاربرِ گرامی «ویتگنشتاین» خواستند نشان دهند که باورنداشتن به پاسداشتِ حقوقِ حیوانات–یا در کل پیروی‌نکردن از هر مکتب با هر اندیشه‌ای (در نظرِ بعدی‌ای که فرستادند)–«غیرِعقلانی» نیست. من با ایشون هم‌نظر ام که پیروی از پاسداشتِ حقوقِ حیوانات، مثلِ هر باورِ دیگه‌ای، تنها یک «بازیِ زبانی» هست و بازی‌هایِ زبانی را بر هم از نظرِ نزدیک‌بودن به «حقیقتی متعالی و فراتاریخی» برتری‌ای نیست.
    با این‌که بنیادِ نظریِ من با ایشون، چنان‌که در نظرِ قبلی‌ـم گفتم، نزدیکیِ زیادی دارد، پرسشِ من از ایشون این هست که با نشان‌دادنِ این موضوع می‌خواهند به کجا برسند؟ این‌جا جایی ست که من با ایشون هم‌نطر نیستم. یعنی، گمان نمی‌کنم آگاهیِ من از این‌که اصلِ احترام به زندگیِ انسان‌ها، برایِ نمونه، اصلِ تاریخی و برساخته‌یِ بشر و اجتماع است، تأثیری داشته باشد در این‌که از آن پیروی نکنم. در واقع، گمان نمی‌کنم این اصل حتّا به «اثبات‌شدن» نیازی داشته باشد.
    پرسشِ من از کاربرِ «ویتگنشتاین» این است که زمانی که کسی را در حالِ پرت‌شدن از لبه‌یِ پرتگاهی می‌بینید و دستِ کمک به سوی‌ـتان دراز می‌کند، به او خواهید گفت که «نمی‌توانم کمک‌ـتان کنم چون اوّلاً باید برای‌ـم اثبات کنی که تو، به عنوانِ موجودی مستقل از ذهنِ من، وجودِ خارجی داری. نیز باید اثبات کنی که گرفتارِ شیطانِ دکارتی نیستم. همچنین، باید اثبات کنی که نجات‌دادنِ انسانی از مرگ یا آسیب‌دیدن کنشی شایسته است. می‌دانم که باورداشتن به (۱) وجودنداشتنِ تو به‌عنوانِ موجودی مستقل از ذهنِ من، (۲) گرفتارِ شیطانِ دکارتی بودن، و (۳) ناشایست‌بودن/نابایسته‌بودنِ نجاتِ زندگیِ یک انسان باورهایی «غیرعقلانی» نیستند، نمی‌توانم کمک‌ـتان کنم.»
    البته، کاربر «ویتگنشتاین» مستقیماً نگفتند که هدف‌ـشان از بیانِ «غیرعقلانی‌نبودنِ» این موضوع چیست و می‌خواهند به کجا برسند. مستقیماً نگفتند که نادیده‌گرفتنِ بازیِ زبانیِ «نیازردنِ موجوداتی که تواناییِ رنج‌بردن دارند» می‌خواهند به کجا برسند.
    دوباره تأکید می‌کنم: این بحثِ بازی‌هایِ زبانی و نابرتریِ یک بازیِ زبانی بر دیگری را می‌توان در باره‌یِ «هر» چیزی که بشر با آن درگیر است مطرح کرد. مگر برایِ دنیایِ پسامدرن امرِ بدیهی‌تری از این موضوع وجود دارد؟ شما وقتی تشنه می‌شوید، اقدام به آب‌خوردن می‌کنید یا این‌که شروع به تأمل درباره‌یِ موانعِ معرفت‌شناختی‌ای می‌کنید که ادعا می‌کند آب‌خوردن تشنگی را رفع می‌کند؟
    چرا این بدیهیات را هنگامِ سخن‌گفتن از زشتیِ برده‌داری، یا حقوقِ زنان، یا حقوقِ دگرباشانِ جنسی، یا حقوقِ انواعِ اقلیت‌ها و پوست‌رنگی‌ها مطرح نمی‌کنند؟

    نمی‌خواهم تفاوتی را که میانِ کسی که این «بدیهیات» را بررسی کرده و کسی که هنوز به حقایقِ متعالی و فراتاریخی باور دارد نادیده بگیرم. همچنین نمی‌خوام چنان تلقین کنم که گویی راهِ حلِ همه‌یِ پرسش‌هایِ اخلاقی، یا همه‌یِ پرسش‌هایی که در آن بازی‌هایِ زبانی با هم رو-در-رو می‌شوند، به آسانیِ آبِ خوردنی است که در بالا مثال زدم.
    اما گمان نمی‌کنید که این زیاده‌روی است؟ آیا به‌راستی باید میانِ بازی‌هایِ زبانیِ «آزاردن» و «نیازردن» تردید کرد؟ نیازی به اثبات است؟
    آیا این بیراهه ست که بگوییم هدفِ بنیادین از فلسفه‌ورزی رسیدن به زندگیِ بهتر همگانی است؟ و به‌رسمیت‌شناختنِ حقِ زندگیِ دیگر موجوداتِ حسّاس مگر چه‌اندازه دشوار است که چنین مقاومت می‌کنند؟ آیا به‌راستی این گوشت آن اندازه لذیذ است که بشرِ «متمدنِ» امروزی را این‌چنین به خواب فروکشانده است؟

  5. جناب م.علیزاده،

    گمان می کنم که شما نتایج آموزه های پست مدرن را تا انتها لحاظ نمی کنید. پاسخ به اینکه در پی مشروعیت زدایی از اقتدار «عقلانیت» و در نتیجه همسان انگاری تمامی «بازی ها» ی زبانی، چگونه مثلا به انسانی که در حال پرت شدن از پرت گاهی است کمک خواهید کرد، بسیار واضح است:
    من، شخصاً، حتما به او کمک خواهم کرد، اما نه از آن روی که عقلم چنین حکم می کند، بلکه از آن روی که «چنین می پسندم» که انسانی را نجات دهم، دلم به حالش می سوزدو…من چنین انسانی هستم. و به خاطر این عملم نیز انتظار هیچ ستایش اخلاقی از جانب دیگران را ندارم. اما از دیگر سو، اگر کسی در همین موقعیت تصمیم بگیرد که به فرد مضطر مذکور کمک نکند، هیچ اشکال «عقلی» ای بر او وارد نیست زیرا «چنین پسندیده». حال دیگران می توانند کار او تقبیح کنند–و دیگران هم تقبیح می کنند چون «چنان می پسندند».
    حاصل اینکه، در جهانی که فیلسوفان پست مدرن از «عقلانیت» افسون زدایی کرده اند، تنها انگیختار انسان ها به کنشی (اخلاقی و غیر اخلاقی) احساسات، غرایز، نوستالژی هاو امیال و خواسته های فردی آنها خواهد بود.
    پیش فرض نادرست شما در طرح سوالتان این است که اساساً انسان ها به هنگام کمک به دیگری ( و یا هر عمل نکوهیده ی «اخلاقی» دیگری) پیش از تصمیم به کمک دست به استدلال عقلانی می زنند. دقت کنید که عین همین سوال شما را می توان از دوستدار «حقوق حیوانات» ی که مثلا درپی دیدن یک گربه ی زخمی دست به کار پانسمان زخم او می شود نیز پرسید. آیا چنین انسانی به گربه کمک می کند چون با خود استدلال کرده است که اولاً « برایم اثبات شده است که تو (گربه)، به عنوانِ موجودی مستقل از ذهنِ من، وجودِ خارجی داری. نیز اثبات کرده ام که گرفتارِ شیطانِ دکارتی نیستم. همچنین،اثبات کرده ام که نجات‌دادنِ گربه ای از مرگ یا آسیب‌دیدن کنشی شایسته و بایسته است. و می‌دانم که باور داشتن به (۱) وجود دشتنِ تو ی گربه به‌عنوانِ موجودی مستقل از ذهنِ من، (۲) گرفتارِ شیطانِ دکارتی نبودن، و (۳) شایسته و بایسته بودن نجاتِ زندگیِ یک گربه باورهایی «عقلانی» هستند، می‌توانم کمک‌ ات کنم.»؟!
    پاسخ این است که نه!–پیش تر دیدیم که «حقوق حیوانات» در نهایت مبتنی بر یک پیش فرض «اثبات نشده» است–ایشان «چنان پسندیدند» که به آن
    گربه کمک کنند، ایشان انسان دل رحمی هستند.
    پس، هرگاه چنین فردی توانست از کنش «اخلاقی» خود به طرزی مستدل و غیر احساسی دفاع کند، می توان از آن فردی هم که به فرد درحال سقوط کمک می کند ( یا نمی کند) انتظار داشت که از کنش خود دفاع «عقلانی» کند.
    همین پیش فرض نادرست در باب رعایت «حقوق» دگر باشان، زنان، رنگین پوستان و … هم وجود دارد. بسیاری از ما انسان ها این «حقوق» را امروزه به رسمیت می شناسیم، نه به این خاطر که فیلسوفان «ثابت کرده اند» که مثلاٌ «باید حقوق اقلیت ها را محترم شمرد، بلکه به این دلیل که اقلیت ها در جهان مدرن قدرت یافته اند و دیگر به معنای کلاسیک «اقلیت» نیستند. در نتیجه ی این قدرت یابی( که البته مرهون مبارزات–و نه استدلالات فلسفی– آزادی خواهانی چون، روزا پارکس، ملکوم اکس، مارتین لوتر کینگ، هاوارد زین و… است)اقلیت اکنون می توانند بر حساسیت ها ی درون گروهی ما تاثیر بگذارند: در این راستا فیلمی همچون «۱۲ سال بردگی» (که به دست یک اقلیت ساخته شده) تاثیری به مراتب بیش تر از هر رساله ی فلسفی در تغییر و یا حداقل تعدیل حساسیت ها و «پسند» های نژاد پرستانه انسان ها داشته است.
    به راستی، ارسطو که منطق و عقلانیت غربی را بنیان نهاد(کسی که من و شماو سینگر تمامی عقل ورزی خود را مدیون او هستیم)نمی توانست با نبوغ سرشارش استدلالی مبنی بر برابری انسان ها اقامه کند؟ اگر چنان که شما مفروض می دارید کنش اخلاقی برخاسته از عقل ورزی انسان است، چرا ارسطو زنان را صرفاٌ محملی برای حمل نطفه ی مرد می دانست و بردگان را اساساً «شهروند» به شمار نمی آورد؟ آیا عقلش نمی رسید که با خود استدلال کند؟ اینگونه نیست؛ مناسبات قدرت در زمانه ی ارسطو به گونه ای بود که زنان و بردگان نمی توانستند «حقوق» و حساسیت ها خود را بر ارسطو تحمیل کنند و در نتیجه «اقلیت» بودند.
    جالب تر اینکه هم اکنون، در همین جهان پست مدرنی که در آن هستیم، نیز «اقلیت» هایی به معنای کلاسیک کلمه هستند، کسانی که لیبرال ترین وآزادی خواه ترین فعالان هم جرات صحبت از آنان را ندارند: زمزمه هایی (درآمریکا)از برادرانی که می خواهند با هم ازدواج کنند ( و خواهرانی هم)، کسانی که می خواهند با جسد مردگان جماع کنند، کسانی که می خواهند با حیوانات جماع کنند ، زنانی که می خواهند با دو یا سه مرد زندگی کنند و باالعکس و… هست اما از آن روی که این اینان هنوز قدرت ندارند که خود را برای ما دیگر انسان ها بازنمایانند و در نتیجه احساسات هم ذات پندارانه ی ما را بر بیانگیزند، بسیاری از ما هم اکنون آنها را «نا-به_هنچار» می دانیم. بعید نیست که پس از ۲۰ سال این گروه هم به جرگه ی «اقلیت ها» بپیوندند، همانطور که تا کنون روند این گونه بوده است.
    آنچه که ما «حقوق اقلیت» می دانیم برآمد فشار «اقلیت» ها مبنی بر به رسمیت شناخته شدنشان است، و نه فرآورده ی استدلات فلسفی ما، که اگر اینگونه بود اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان–این سرنمون های عقلانیت– تاریخ ( چه غرب و چه شرق) موجودی به نام «زن» را «جنس دوم» نمی پنداشتند.

    اما با این همه به کجا می خواهم برسم؟

    پاسخ مفصل است ولی به این اکتفا می کنم که: به این برسم که در مقابل انسانی که تلاش دارد تا به به من بقبولاند که باور های من (اینکه که «حقوق حیوانات» را نزد خود به رسمیت نمی شناسم)به نوعی «نادرست»، «واپس گرایانه»، «منحط»، «ناانسانی»، «غیر اخلاقی»،«ناسنجیده» و «نا عقلانی» است، نشان دهم که باور خود او هم (مبنی بر به رسمیت شناختن «حقوق حیوانات») به همان اندازه ی باور های من پذیرای چنین حملات «عقلانی» ای هست. و بدین ترتیب هم من و هم مخاطب من از اسارات جزمیت عقل رها شویم و آنچنان که نیچه (جد اعلای همه ی پست مدرن هایی که هم شما و هم من باورشان داریم)در «چنین گفت زرتشت می گوید» ، به خواست خود رجوع کنیم و مشروعیت کنش ها ی خود را در همین «خواست قدرت» خود و هم داستانان باهمان (community) خود بحوییم: «به آنان که «راه» را از من پرسیده اند، چنین پاسخ داده ام: این، اکنون راه من است. راه شما کدام است؟ زیرا که راه مطلق در کار نیست.» (چنین گفت زرتشت، آشوری، آگاه، ص۲۰۷). عین همین نکته را ویتگنشتاین نیز در همان «سخنرانی در باب اخلاق» ،که پیش تر اشاره شد، تصریح می کند–که «راه مطلقی» در جهان وجود ندارد.
    در نهایت، می خواهم هم من و هم مخاطبم به گونه ای رَهایش فلسفی برسیم، «تنوع و رهایش»ی که ،طبق نظر رورتی ( که شما خواندید و قبولش دارید) در کتاب «فلسفه و امید اجتماعی»، غایت قصویِ ،نه تنها فلسفه، که زندگی نیز هست است (Philodophy and Social Hope, Rorty, Penuin Books, P. 28).
    و در نهایت به این نتیجه برسیم که نه من و نه شما هیچکداممان «عقلاً» بر طریق حقیقت نیستیم؛ آنچه هست این است که شما چنان می پسندید و من چنین و هر دو در پسندمان محق هستیم.
    حال می پرسید که «پس چرا به گفتگو می نشینیم؟»
    پاسخ اینکه ما به عنوان فیلسوف هر دو از بحث و جدل لذت می بریم، ما چنین می پسندیم.

    باز هم عذر خواهی می کنم؛ می دانم که تک تک سوالاتتان را به انتظار پاسخی نوشتید، پاسخی که من شاید مورد خطاب قرار ندادم.

    جالب اینکه من خودم شخصا از خوردن گوشت به شدت کراهت دارم ( ماهی سالی یک بار آن هم گوشت ماهی اگر باشد) و در عمل ۹۵% گیاه خارم.

  6. یک آزمون فکری را پیش روی طرفداران «حقوق حیوانات» می گذارم، آزمونی که در ضمن یک پرسی است.

    شخصی طرفدار «حقوق حیوانات»، خرگوشی زخمی را که در تله ی شکارچیان گیر کرده است (یا به هر دلیل دیگر مجروح است) در گوشه ای از جنگلی پیدا می کند؛ پای خرگوش شکسته است. شخص خرگوش را به قصد مداوا نزد دامپزشک می برد. پس از گچ گیری پای خرگوش، به مدت (مثلا) یک ماه شخص از خرگوش نگهداری می کند و با فیزوتراپی عضلات پای خرگوش را تقویت می کند… در این حین، شخص مذکور (مثلا) ۲ میلیون تومان در کل برای مداوای خرگوش هزینه می کند.
    پس از بهبود کامل خرگوش، شخص–از آن رو که به عنوان فعال «حقوق حیوانات» نگه داشتن حیوان خانگی را خلاف عقایدش می داند–خرگوش را در دامن طبیعت رها می کند…پس از چند ثانیه از هاسازی خرگوش در طبیعت، ناگهان گرگی گرسنه از راه می رسد و خرگوش را از هم می درد و مقابل چشمان شخص آن را می خورد.

    حال:

    آیا این شخص باید جلوی حمله ی گرگ را می گرفت؟ در این صورت آیا شخص به «حقوق» طبیعی حیوان دیگری به نام گرگ تجاوز نمی کرد؟

    آیا این شخص نباید هیچ کاری می کرد و اجازه می داد که «چرخه ی طبیعت» راه خود را در پیش گیرد و در نتیجه گرگ خرگوش را بخورد؟ در این صورت آن همه تلاش و هزینه برای درمان خرگوش عبث نمی بود نبود؟ چرا این شخص خرگوش را همان جا در تله رها نکرد که یا حیوان درنده ای گرسنه آن را بخورد و یا اینکه نهایتاً به دست حیوان دیگری به نام انسان خورده شود؟
    بهتر نبود این وقت و هزینه را صرف پستادار مهره داری به نام انسان می کرد؟

    1. آیا واقعاً فکر می‌کنید که با یک آزمونِ فکریِ جانبیِ این‌چنینی‌ای می‌توانید این مسأله‌یِ اصلی را زیرِسؤال ببرید؟ چیزی که من می‌بینم تقلاکردنِ کسی است که می‌خواهد به هر چیزی دست بیازد تا رفتار و باورِ خود را تغییر ندهد.

      بگذارید «به روشِ شما» چند نتیجه‌یِ اخلاقیِ دیگر بگیریم:

      ۱٫ شما به کسی که فکر می‌کنید آدمِ لایق و دارایِ پُشت‌کاری است که از رویِ بدشانسی نتوانسته کار پیدا کند کمک می‌کنید تا کار پیدا کند. زندگیِ او از این رو به آن رو می‌شود. پس از مدّتی، روزی که در مسیرِ رفتن به کارـش بود زیرِ کامیون می‌رود و پس از این حادثه نیمه‌یِ پسینِ عمرـش را در فلجیِ کامل سپری می‌کند. خانواده‌ـش را نیز از دست می‌دهد.
      اگر از روشِ اندیشه‌یِ شما پیروی کنیم، ما از این آزمونِ فکری باید این نتیجه رو بگیریم که «هرگز به آدمِ لایق و دارایِ پُشت‌کاری که از رویِ بدشانسی بی‌کار بوده یاری نکنیم»!

      ۲٫ فرض کنید یکی از نزدیکان‌ـتان که می‌دانید اگر امشب برای‌ـش غذایی فراهم نکنید، گرسنه خواهد خوابید. پس برای‌ـش غذا فراهم می‌کنید و، حینِ خوردنِ غذا، غذا در گلوی‌ـش گیر می‌کند و خفه می‌شود و می‌میرد.
      لابد از این نتیجه می‌گیرید که نباید به گرسنگان کمک کرد؟

      ۳٫ بگذارید با آزمونِ فکریِ شما پیش برویم. فرض کنید شما، به‌جایِ کمک به خرگوش، با آن پول به انسانی کمک می‌کنید. این انسان بزرگ می‌شود و تبدیل می‌شود به هیتلرِ دوّم. بهتر نبود که کلّاً به او و هیچ‌انسانِ دیگری کمک نمی‌کردید؟ این روشِ استدلالِ شما ست؟
      —————————————————–

      می‌بینید که پیروی از منطقی که شما پیش نهادید ما را به جاهایِ بی‌معنایی می‌رساند و تا حدّی خنده‌آور. روشی که شما خواستید به آن دست بیازید روشِ کسانی است که برایِ خردکردنِ یک نظام نمونه‌ای بسیار خاص از آن را (که معلوم نیست در واقعیت چندبار آدمی خود را با آن روبه‌رو یابد) پیدا می‌کنند که آن نظام پاسخِ اطمینان‌بخشی برایِ آن ندارد و با این راه می‌خواهند کلِ نظام را زیرسوال ببرند.
      بگذارید این‌طور بگویم: لطفاً گونه‌ای با من سخن نگویید که انگار من ادعا کرده ام که اصولِ اخلاقی‌ای که از آن پیروی می‌کنم گوشه‌هایِ مبهم و بی‌پاسخ ندارد (هیچ نظامِ فکری‌ای نمی‌تواند این ادعا را کند). نیز، گونه‌ای سخن نگویید که گویی اصولِ اخلاقی‌ای که شما از آن پیروی می‌کنید این گونه بی‌نقص است.

      اصلاً بیایید به همین روشِ شما نتیجه‌گیری کنیم. شما اگر خرگوشی را زخمی یافتید، بی‌اهمیت بگذرید. اما در باره‌یِ میلیون‌ها حیوانی که در دامداری‌هایِ صنعتی «تولید» می‌شوند، در بدترین شرایط نگه‌داری می‌شوند، و سپس سلاخی می‌شوند چه خواهید گفت؟ حیواناتی که فقط و فقط برایِ رنج‌کشیدن و سلاخی‌شدن تولید می‌شوند.
      برایِ این‌که بپذیرید برایِ رژِلب یا شامپوی‌ـتان میلیون‌ها حیوان تحتِ بی‌رحمانه‌ترین آزمایشات قرار می‌گیرند (درحالی‌که روش‌هایِ جایگزین وجود دارد) به خودـتان چه خواهید گفت؟
      اگر تند حرف می‌زنم، مرا ببخشایید. ولی لطفاً نکوشید با استدلال‌هایِ یک‌خطی بارِ تفکرِ نقادانه در این باره را از دوشِ خود بردارید. بر شما ست که منصفانه‌تر در این باره بیندیشید.

      با سپاس

  7. جناب م. علیزاده،

    من این آزمون فکری را در پی استدلال مفصلی که در همان روز نوشته بودم( ۴ بهمن) نوشتم وهدفم این بود که تنها تکلمه ای باشد بر استدلال های پیشین من. اما صدانت عزیز هنوز در حال «بررسی» این کامنت است و همین موجب سوء برداشت شما شده است.
    اگر این کامنت اخیر مرا به پیوستِ آن استدلال ها بخوانید، احتمالاٌ پیش داوری ها شما کمی تعدیل خواهد شد.

    اما، متاسفانه شما هم در این کامنت و تا حدودی ادر کامنت ها ی پیشین گاها با لحنی صحبت کردید که کمی به دور از ادب گفتگوی فلسفی بود و واقعا طرف مقابلتان را از ادامه ی بحث دلسرد می کنید. باور کنید من هم گاها از صحبت های طرف مقابلم به ستوه می آیم( به قول معروف کفری می شم)، اما به خودم اجازه نمی دهم با لحنی حرف بزنم که احیانا موجب آزرده خاطر شدن انسانی اندیشمند شوم.

    می دانید چرا؟ دقیقا به خاطر اینکه پست مدرن هستم و بزرگترین درسی که از این مکتب گرفتم این است که انسان ها تا کنون با برتری دادن سخنی بر سخن دیگر موجبات جنگ و تلخکامی و تفرقه را فراهم آورده اند. این در حالسیت که پست مدرنی همچون رورتی در «همبستگی یا عینیت» چنین نتیجه می گیرد که هیچ تفکری آنقدر ارزش ندارد که همبستگی انسان ها را تهدید کند.

    نمی توان پست مدرن بود و از «بی معنایی» شکوه کرد.

    من همیشه از گفتگوی های نوشتاری ابا دارم دقیقا به این دلیل که موجبات چنین تلخکامی هایی را فراهم می کند.

    باآرزوی موفقیت و کامیابی برای شما همسخن عزیر.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *