اندیشه پویا: گفتگوی مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنائی با عنوان «اخلاق، دین و عقلانیت»

در اردیبهشت ماه 93 گفتگویی به همت و حضور مصطفی ملکیان با ابوالقاسم فنائی در دو موضوع «نسبت اخلاق و دین» و «نسبت عقلانیت و دین» انجام می شود؛ گفت و گویی که در دو جلسه و پنج ساعت میان استاد و شاگرد تداوم داشت – شاگردی که البته اکنون خود صاحب نظر و پروژه ای منحصر به فرد در عرصه دین پژوهی است. فنائی در حوزه علمیه قم درس خارج فقه را به پایان برده و کارشناسی ارشدش را در رشته الهیات و معارف اسلامی با نگارش پایان نامه ای با موضوع «فلسفه اخلاق در قرن بیستم» با مشاوره مصطفی ملکیان گرفته است. او از دانشگاه شیفلد انگلستان دکتری خود را در فلسفه اخلاق گرفته و در آن زمان در انگلیس مشغول به تدریس و پژوهش در حوزه فلسفه اخلاق و دین شناسی بوده است. «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» دو اثر اصلی اوست و اگرچه برخی منتقدان، این دو کتاب را از متفاوت ترین و ممتازترین پژوهش ها در حوزه روشنفکری دینی خوانده اند، اما او در همین گفت و گو تأکید دارد که نمی خواهد پروژه ی فکری اش در زیر عنوان روشنفکری دینی قرار بگیرد.

توضیحات استاد ابولقاسم فنائی در مورد این گفتگو:

“به نام خداوند بخشنده ی مهربان. زمستان گذشته سفری به سرزمین مادری داشتم. در این سفر توفیق یافتم چندین بار به محضر استاد ملکیان شرفیاب شوم. استاد ارجمند وقتی از حضور من در ایران باخبر شدند، از سر لطف به گردانندگان مجله ی وزین اندیشه پویا پیشنهاد کردند که آنان گفتگویی با من داشته باشند. وقتی برای گفتگو در دفتر مجله حاضر شدم، دریافتم که خود استاد نیز در جلسه حضور دارند. ظاهراً با توافق قبلی میان گردانندگان مجله و استاد، بناشده بود که استاد طرف گفتگو باشند و طرح پرسش ها و اداره ی جلسه به عهده ی ایشان باشد. وقتی استاد رشته ی سخن را به دست گرفتند خود را در موقعیتی یافتم که هم از نظر اخلاقی برای من بسیار آموزنده و تکان دهنده بود و هم از طرفی بسیار ناخوشایند و غافل گیر کننده. به استاد نیز عرض کردم که درست این است که جای بنده و جنابعالی عوض شود. به هر حال در آن وضعیت تصمیم گیری برای من بسیار دشوار بود. در نهایت به نظرم رسید به میل استاد رفتار کنم و خوانندگان را از حظ معنوی و اخلاقی ناشی از لطف و تواضع بی نظیر ایشان محروم نکنم. استاد عزیز پیشنهاد کردند که گفتگو در سه محور اصلی انجام شود: اولی رابطه ی دین و عقلانیت، دومی رابطه ی دین و اخلاق و سومی جواهر القرآن. گفتگوی ما در سه جلسه انجام شد.

---

.

گفت و گوی مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنائی

اخلاقی زیستن بدون دخالت دولت

.

مصطفی ملکیان: در ابتدا سه نکته‌ی کلّی را باید مورد اشاره قرار دهم. نکته‌ی اوّل این‌که من از نوشته‌ها و گفته‌های شما خیلی استفاده می‌کنم و در جای دیگر هم گفته‌ام که سه ویژگی بسیار مهمّ در نوشته‌های شما وجود دارد. ویژگی اوّل، دقّت نظر و باریک‌بینی و ژرف‌نگری است. ویژگی دوّم رعایت اخلاق نقد است و مهم‌ترین علامت آن هم انصافی است که در محاکمات و داوری‌های‌تان دارید. ویژگی سوّم هم این است که اخلاقیتی در گفته‌ها و نوشته‌های شما موج می‌زند و فارغ از این‌که گفته‌ها و نوشته‌های شما را بپذیرم یا نه با نویسنده‌ای مواجه هستم که دغدغه‌ی اخلاق دارد و این خیلی مهمّ است. نکته دوّم این‌که من هیچ‌وقت از خدماتی که روشنفکران دینی در قرن اخیر در فرهنگ ما داشته‌اند غافل نیستم و معتقدم خدماتی که روشنفکران دینی داشته‌اند واقعاً قابل انکار نیست و باعث پیشرفت‌ اندیشه‌ی دینی و اصل تفکّر در کشور شده است. سخنی که من گاهی می‌گویم این است که می‌خواهم بدانم آیا در پروژه‌ی روشنفکری دینی برای سؤالاتی که من و امثال من داریم جواب وجود دارد یا نه؟ نکته‌ی سوّم این‌که واقعاً آرزو می‌کنم این بحث‌ها در یک فضای سالم انجام شود و اگر حتّی به انتها هم نرسد و حتّی یک موضوع آن هم فیصله پیدا نکند نفس گفت و گو در این فضای اخلاقی و سالم، برکت‌خیز است. موضوع اوّل گفت‌وگوی ما درباره‌ی عقلانیّت است.

نگرش عقلانی و زندگی عقلانی یا همان زیست عقلانی از فضایل آدمیان به حساب می‌آید و ما برای انسانی که عقلانی زیست و عقلانی اندیش است ارزش مثبتی قائلیم. به نظرم شما هم می‌پذیرید که عقلانی زیست و عقلانی اندیشیدن از فضایل آدمی است. از سوی دیگر علی‌القاعده شما متدیّن به دین بودن-در هر معنایی که شما از متدیّن در نظر بگیرید- را برای انسان‌ها نه فقط مفید بلکه ضرور می‌دانید. یعنی دیانت‌ورزی را حداقل برای انسان مفید می‌دانیم و حتّی ممکن است ادّعا کنیم که برای انسان یک ضرورت است. امّا سؤال این است که آیا جمع این دو امر یعنی عقلانی زیستن و دیانت ورزی امکان‌پذیر است یا خیر و اگر امکان‌پذیر است آیا هر چه قدر این عقلانیّت توسعه و تعمیق پیدا کند و به اعماق و ژرفاهای ساحات حیات آدمی فرو رود باز هم با دیانت ورزی منافات پیدا نمی‌کند؟ یا این‌که اگر عقلانیّت از حدی مشخّص وسعت بیشتری پیدا کرد دیگر با دیانت‌ورزی ناسازگاری و منافات دارد؟ اگر بگویید که عقلانیّت تا هر کجا گسترش و ژرفا پیدا کند با دین‌داری منافات ندارد، بد نیست که در اثبات این سخن استدلال شود و اگر بگویید که عقلانیّت باید تا حد مشخصی گسترش پیدا کند و گسترش و ژرفای بیشتر آن با دیانت‌ورزی ناسازگاری پیدا می‌کند آن وقت سؤال این است که این حد کجاست و نقطه‌ی توازن را باید کجا بگذاریم که اگر در آن نقطه قرار بگیریم هم بتوانیم متدیّن باشیم و هم عقلانی زندگی کنیم؟

ابوالقاسم فنائی : بسیار سپاسگزارم از شما و دوستانی که این فرصت را در اختیار من قرار دادند. من اصلاً خودم را قابل تعریف و تمجیدی که شما فرمودید نمی‌دانم و اگر هم چیزی باشد از جمله ثمره‌ی تلمّذ و تربیتی است که زیردست شما پیدا کردم. کاملاً با فرمایش شما موافق هستم که نفس این گفت و گو برکت‌خیز است و مواضع طرفین روشن‌تر و همدلی‌ها بیشتر می‌شود و اگر ابهامی در مواضع طرفین وجود دارد برطرف می‌شود. نفس این گفت و گو فارغ از این‌که به نتیجه برسیم یا نا ارزشی دارد که انجام چنین کاری را توجیه می‌کند. پیش از پرداختن به بحث اصلی لازم می‌دانم به این نکته تصریح کنم که در سراسر این گفت و گو من از موضع و دیدگاه شخصی خودم سخن خواهم گفت نه به نمایندگی از سوی رشنفکران دینی. به رغم ارزش، اهمّیّت و احترامی که برای برخی از روشنفکران دینی قائلم، و در عین همدلی با برخی از دیدگاه‌ها و الهام گرفتن از ایده های ایشان، به دلایلی که مجال شرح و بسط آن‌ها در این‌جا فراهم نیست، ترجیح می‌دهم دغدغه‌ها و موضوعات مورد علاقه خود را در قالب پروژه‌های فیلسوفانه و دین‌شناسانه تعریف و دنبال کنم نه در قالب پروژه‌های روشنفکرانه. قبل از این‌که بخواهم به پرسش مهمّی که طرح شد پاسخ بدهم بای عقلانیّت را تعریف کنم. من با پروژه‌ی شما که جمع میان عقلانیّت و معنویّت است عمیقاً همدلی دارم و تقریباً تمام چیزهایی را که تاکنون درباره‌ی عقلانیّت و معنویّت گفته و نوشته‌اید خوانده‌ام و با بخش مهمّی از دیدگاه‌های شما در باب ویژگی‌ها و مؤلّفه‌های معنویّت، زندگی معنوی و انسان معنوی موافقم، هرچند معنویّت را بدیلی برای دین قلمداد نمی‌کنم و بر این باورم که سنّت‌های دینی، از جمله سنّت اسلامی و شیعی، نیازمند بازسازی عقلانی، معنوی و اخلاقی‌اند. اختلاف نظر اصلی من با شما در تعریف عقلانیّت است. ابتدا برداشت خودم از تعریف شما از عقلانیّت را مطرح می‌کنم و سپس نظر خودم را می‌گویم.

احتمال قوی هم می‌دهم که در نهایت معلوم شود در این مورد کاملاً با همدیگر همدل‌ایم و صرفاً از دو تعبیر متفاوت برای بیان یک مقصود استفاده می‌کنیم. آن گونه که من از فرمایش‌های شما فهمیده‌ایم شما عقلانیّت را مترادف زیستن بر اساس استدلال تعریف می‌کنید. امّا به گمان من این تعریف مقداری مُضَیَّق است؛ بدین معنا که قلمرو عقلانیّت گسترده‌تر از قلمرو استدلال است و لذا عقلانیّت قابل فروکاهش به استدلال نیست. تعریف بدیلی که من بیشتر می‌پسندم می‌گوید: عقلانیّت یعنی پیروی از حکم عقل، یا پیروی از مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای عقلی. یا حتّی می‌شود گفت پیروی از «شریعت عقل». به باور من یکی از کارکردهای بنیادین عقل این است که منبع هنجارهای علانی است؛ یعنی عقل بایدها و نبایدهایی دارد و این باید و نبایدها، عرض عریضی دارد و تمام ساحت‌های وجودی را که در آن ساحت‌ها قدرت انتخاب داریم و می‌توانیم برای انجام دادن یا ندادن یک کار تصمیم بگیریم و بعد بر اساس آن تصمیم، کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم در بر می‌گیرد؛ از جمله ساحت باورها، ساحت احساسات و عواطف، ساحت نیّت و اراده، ساحت گفتار و ساحت رفتارهای بیرونی. یک انسان تا آن‌جا زیست عقلانی دارد که در تصمیمات خود و در رفتارهای مبتنی بر آن تصمیمات، جانب این بایدها و نبایدها را فرو نگذارد و از آن‌ها پیروی کند. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم، به نظرم پذیرش این تعریف چند پیامد می‌تواند داشته باشد. یکی از پیامدهای بسیار مهمّ این است که نسبت عقلانیّت عملی به عقلانیّت نظری معکوس می‌شود. یعنی در چارچوب این تعریف باید بپذیریم که عقلانیّت عملی به یک معنا مقدّم بر عقلانیّت نظری است. منظورم این است که عقل نظری اگر بخواهد درست کار کند و به حقیقت نزدیک شود، مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی را باید مراعات کند. این بایدها و نبایدها که از فرمان های عقل عملی سرچشمه می‌گیرند، انواع و اقسامی دارند. بعضی از آن‌ها منطقی‌اند، بعضی دیگر معرفت‌شناسانه، بعضی دیگر اخلاقی و بعضی انواع دیگر. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به این نتیجه می‌رسیم که تا آن جایی که در تصمیمات خود در همه‌ی ساحت‌ها از این بایدها و نبایدها پیروی می‌کنیم حق عقلانیّت را ادا کرده‌ایم و به این فضیلت بزرگ پایبند بوده‌ایم و زندگی ما یک زندگی عقلانیّت است.

بر این اساس می‌توان گفت، و این پیامد دوّم تعریف مذکور است، که عقلانیّت فقط در محدوده‌ی خاصّی، از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم و این محدوده عبارت است از قلمرویی که اوّلاً استدلال در آن ممکن است و ثانیاً کسب دانش از راه استدلال در ان قلمرو واجب است؛ یعنی اگر عقلانیّت از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم طبیعتاً استدلال باید امکان داشته باشد. امّا قلمروهایی هست که در آن‌جا استدلال در درسترس ما نیست. البتّه وقتی استدلال در دسترس ما نباشد، نمی‌توانیم بگوییم که در این قلمرو دیگر از نظر عقلانی مسئولیّتی نداریم و یا عقلانیّت نسبت به آن‌جا باید و نبایدی ندارد. در آن‌جا باید تابع بخشی از چیزهای دیگری باشیم. به عنوان مثلاً بخشی از باورهای ما هست که به سود آن باورها نمی‌شود استدلال کرد امّا در عین آن باورها می‌تواند موجّه باشد. مثلاً باور به وجود عالم طبیعت که نمی‌توان آن را از طریق استدلال عقلانی اثبات کرد. اگر هم بشود استدلالی اقامه کرد این استدلال مبتنی بر مقدّماتی است که آن مقدّمات از طریق تجربه‌ی حسّی به دست می‌آید. به عبارت دیگر، استدلال منبع اوّلیّه معرفت و توجیه نیست و ما ناگزیریم برای پاره‌ای از باورهای حسّی و فراحسی یا شهودی حجّیّت قائل شویم تا بتوانیم از آن باورها به عنوان موادّ خام در استدلال‌های خود استفاده کنیم. کارکرد استدلال انتقال توجیه از مقدّمات به نتیجه است و فرآیند استدلال و توجیه استدلالی/استنتاجی نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند.

بنابراین، نمی‌توان گفت که عقلانیّت همه‌ی باورها مبتنی بر استدلال است. وقتی استدلال می‌کنیم در واقع مفروض گرفته‌ایم که باورهایی داریم که این باورها توجیه خودشان را از طریق استدلال به دست نیاورده‌اند. البتّه این تعریف از عقلانیّت، که به نظرم درست است، با استدلال‌گری منافات ندارد امّا استدلال‌گری زیر مجموعه‌ی این تعریف موسع از عقلانیّت می‌شود. در آن جایی که استدلال امکان دارد و ما براساس استدلال می‌توانیم تصمیم‌گیری کنیم که باوری را بپذیریم یا رد کنیم و یا رفتاری را انجام دهیم یا ندهیم، و تصمیم ما قابلیّت این را دارد که از طریق استدلال توجیه شود، طبیعتاً عقلانیّت از ما می‌خواهد که تابع استدلال باشیم. امّا در سایر قلمروها که چنین استدلالی امکان ندارد دیگر عقلانی بودن به استدلالی بودن نیست بلکه به این است که ما بایدها و نبایدهای عقلانی در آن قلمرو را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. اگر این تعریف از عقلانیّت را بپذیریم به چارچوبی دست پیدا می‌کنیم که بر اساس آن می‌توانیم باورهای عقلانی و رفتارهای عقلانی را از باورهای خرافی و رفتارهای غیر عقلانی جدا کنیم. این معیارهای اختصاص به قلمرو دین ندارد.

اگر کسی به عقلانیّت ملتزم نباشد و از این معیارهای تخطّی کند به همان مقداری که تخطّی می‌کند به هر نتیجه‌ای که برسد التزامش به آن نتیجه غیرعقلانی خواهد بود. با این توضیحات ما می‌توانیم از عقلانیّت به عنوان یک فیلتر و یا معیار ابطال‌گر برای تصحیح فهم خودمان از متون دینی استفاده کنیم. این چیزی است که من به آن اعتقاد دارم و به نظرم تا آنجایی که یک فرد ملتزم به این معیار است، هم کارش به لحاظ عقلانی درست است و هم این‌که اهل نجات و رستگاری است؛ چرا که همین عقلانیّت اقتضا می‌کند که وقتی به انسان‌ها نمره می‌دهیم، معیارمان صداقت و جدیت آن‌ها باشد، نه نتیجه‌ای که در اثر سعی و تلاش مجدّانه و صادقانه به آن میرسیند. ممکن است کسی با صداقت و جدیت در جست و جوی حقیقت برآید امّا به دلیل عواملی که خارج از کنترل و اختیار او هستند، از جمله خطاهای معرفتی و نه خطاهای اخلاقی، به حقیقت نرسد. عدالت خداوند اقتضا می‌کند که بیشتر و پس از مرگ چنین کسی به او پاداش بدهدو نه این‌که او را مجازات کند.

این را هم باید اضافه کنم که ما دو منبع معرفت داریم: یکی دانش از راه دلیل و دیگری دانش از راه گواهی. این‌گونه نیست که قلمرو عقلانیّت کاملاً مساوق قلمرو دانش از راه دلیل باشد، بلکه انواعی از دانش از راه گواهی هم هست که حجّیّت معرفت‌شناختی دارد؛ بدین معنا که گواهی دیگران تحت شرایطی می‌تواند منبع معرفت و توجیه برای ما باشد و عقلانیّت از ما می‌خواهد یا به ما اجازه می‌دهد که تحت شرایط خاصّی بر اساس گواهی دیگران ادّعایی را بپذیریم و باور کنیم.

در این‌گونه موارد یا دلیلی به سود آن نتیجه نداریم، یا آن دلیل در دسترس ما هست امّا به دلایل مختلف از جمله ضیق وقت و جهاتی که به پیچیدگی‌های زندگی روزمرّه مربوط است نمی‌توانیم شخصاً تحقیق کنیم و بر اساس تحقیق شخصی و دلایلی که شخصاً ارزیابی کرده‌ایم و درستی آن‌ها را آزموده‌ایم چیزی را باور کنیم و یا عملی را انجام دهیم. در این‌جا در چارچوب مراعات شرایط خاصّی بر اساس گواهی یک فرد، سخن او را می‌پذیریم و بر اساس آن عمل می‌کنیم. اگر این مسئله را بپذیریم جایی برای تعبد دینی باز می‌شود؛ یعنی دسته‌ای آموزه‌های دینی داریم که خودمان مستقیماً از طریق تجربه‌ی دینی نمی‌توانیم آن‌ها را درک کنیم و دلیل فرادینی به سود و یا زیان آن‌ها نیز در دسترس نیست. امّا در این‌جا تحت شرایط خاصّی، عقلانیّت به ما اجازه می‌دهد گواهی کسانی را که ادّعا می‌کنند به یک منبع معرفتی خاص دسترسی دارند بپذیریم و باورهای مربوط به آن قلمرو خاصّ را بر اساس گواهی آنان توجیه کنیم. و اگر آن باورها رفتار خاصّی را اقتضا می‌کند آن رفتارها را انجام دهیم.

ملکیان: در سخنان شما موضوعات مختلفی طرح شد که نظر من را جلب کرد. از آن میان یک نکته را به عنوان مهم‌ترین نکته مورد بحث قرار می‌دهم و آن این‌که شما می‌گویید عقل ما یعنی نیروی استدلال‌گر ما در قلمروهایی سخنی برای گفتن ندارد؛ یعنی قلمروهایی در حیات و زندگی و تجارب انسانی هست که در آن جاها استدلال در دسترس ما نیست. سخن درستی است. تعبیری که من برای فلمروهایی که در آن استدلال در دسترس ما نیست به کار می‌برم «قلمروهای خردگریز» است –نه خردپذیر هستند و نه خردستیز. چون این قلمروهای را خردگریز می‌دانم همیشه به این‌که این قلمروها وجود دارد توجّه داشته‌ام. شما می‌گویید در قلمروهایی که استدلال نداریم به دین باید رجوع کرد. شاید فردی بپرسد که این نقب زدن با چه استدلالی امکان‌پذیر است؟ مثل این است که من بگویم از آن‌چه نامش را می‌گذارم «منبع یک» نمی‌توانم کسب خبر کنم. از این آیا نتیجه گرفته می‌شود که باید حتماً از «منبع دو» کسب خبر کنیم؟ ناامیدشدن ما از یک منبع اطلاعاتی و منبع معرفتی و معرفت‌بخش فقط به معنای محروم شدن‌مان از اطّلاعات و معارفی است که آن منبع دارد. امّا اگر شما بگویید که منبع دوّمی هم هست که برای رفع محرومیّت خود از منبع یک باید به آن روجوع کنیم، یکی هم شاید بگوید که برای منبع یک که این‌جا مراد از آن عقل و عقلانیّت است یک بدیل وجود ندارد؛ چون بدیل عقلانیّت، عرفان هم هست و مثلاً چرا من نباید به عرفان رجوع کنم؟ با این فرض که ما چاره‌ای نداشته باشیم که وقتی از عقلانیّت قطع امید کردیم به این بدیل منحصر به فرد رجوع کنیم. چه وجه ترجیحی در این‌جا می‌توان داشت؟

فنائی : من با این صورت‌بندی همدلی ندارم. نکته‌ی اوّل این‌که به نظر من عقل صرفاً نیروی استدلال‌گر نیست بلکه سه کارکرد متفاوت دارد. اوّل شهود، دوّم استدلال و سوّم فرمان یا حکم هنجاری که این سه کارکرد با هم تفاوت دارند. نکته‌ی دوّم این است که من نگفتم جایی هست که در آن‌جا عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد. عرض بنده این بود که قلمرو عقلانیّت مطلق است؛ یعنی هیچ موردی را نمی‌توانیم پیدا کنیم که عقل در آن‌جا حکم هنجاری به معنای عام کلمه نداشته باشد. ممکن است نتوانیم به سوی یک باور خاصّ استدلال عقلانی بکنیم امّا در آن‌جا هم عقلانیّت راهنمای ماست؛ یعنی حکمی هنجاری دارد. بدین معنا که از نظر عقلانی یا حق داریم آن باور با بپذیریم و یا نپذیریم و یا وظیفه‌مان این است که لاادری بمانیم و هیچ موضعی نگیریم. گاهی اوقات عقل از ما می‌خواهد هیچ‌موضعی نگیریم چون شواهی که به سود و زیان مدّعای مورد بحث در دسترس است هم وزن هستند. بنابراین عقلی بودن غیر از عقلانی بودن است. این دو عنوان کاملاً بر یکدیگر منطبق نیستند. بلکه عقلانیّت اعمّ از استدلال عقلی است. در قلمرو تجربه هم رفتار ما می‌تواند عقلانی باشد. آن جایی که به تجربه تکیه می‌کنیم به استدلال تکیه نکرده‌ایم امّا در عین حال تا جایی که از بایدها و نبایدهای عقلانی ناظر به قوای حسّی پیروی می‌کنیم کارمان عقلانی است؛ اگرچه از استدلال عقلی محض در آن‌جا خبری نیست. همین جا بر می‌گردم به تعبیر «خردگریز» که شما به کار بردید و در جاهای دیگر هم استفاده کرده‌اید. به نظرم این تعبیر مقداری ابهام دارد. ابهام آن از این جهت است که ما این تعبیر را حداقل در دو معنا می‌توانیم به کار بگیریم. گاهی منظور ما این است که استدلال عقلی به سود و زیان موضوع مورد بحث نداریم. گاهی هم می‌گوییم در آن‌جا هیچ باید و نباید عقلانی وجود ندارد که تکلیف ما را راجع به آن موضوع روشن کند و به ما بگوید که چگونه باید درباره‌ی آن موضوع موضع‌گیری کنیم. در این معنای دوّم به نظرم هیچ چیز خردگریزی نداریم امّا در معنای اوّل یک‌سری موضوعات وجود دارد که به سود و زیان آن‌ها نمی‌توانیم استدلال کنیم. نکته‌ی بعدی این است که اگر عقلانیّت را با تعریفی که بیان کردیم بپذیریم معنایش این می‌شود که از باورها وجود دارد که عقل درباره‌ی آن‌ها نفیاً و اثباتاً نمی‌تواند چیزی بگوید و استدلال عقلی به سود و زیان آن‌ها وجود ندارد. امّا در عین حال بایدها و نبایدهای عقلانی خاصّی در آن‌جا وجود دارد که ما می‌توانیم و موظّف هستیم که از آن‌ها پیروی کنیم. نسبت این باورها با باورهای دینی نسبت عموم و خصوص من‌وجه است؛ یعنی تمام اموری که به سود آن‌ها استدلال عقلی نداریم لزوماً در قلمرو دین قرار نمی‌گیرند. ادّعای بنده این است که ما صرفاً در بخشی از این قلمرو باید به دین رجوع کنیم، نه در سراسر آن، چرا باید به دین رجوع کنیم؟ نه به خاطر این‌که آن‌جا عقلانیّت هیچ حرفی برای گفتن ندارد بلکه به این خاطر که عقلانیّت در آن‌جا به ما حق می‌دهد یا ما را موظّف می‌کند که بر اساس گواهی دیگران دعاوی مطرح شده را بپذیریم. درباره‌ی مطلب دیگری که فرمودید باید بگویم که من دین را بدیل عقلانیّت نمی‌دانم بلکه عقلانیّت را چارچوب دین می‌دانم. این دو دیدگاه در باب ربط و نسبت دین و عقلانیّت خیلی تفاوت دارند. می نمی‌گویم که در جاهایی که عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، و چون عقلانیّت حرفی برای گفتن ندارد، باید سراغ منبع دیگری رفت. نسبت این دو، نسبت چارچوب و محتواست نه نسبت دو منبع بدیل که ما بگوییم اگر یک منبع حرفی برای گفتن نداشت پس برویم سراغ منبع دیگری و بعد این سؤال مطرح شود که اگر چه منبع اوّل حرفی برای گفتن ندارد، امّا بالأخره نیازمند استدلالی هستیم که نشان دهد ما موظفیم به منبع دوّمی مراجعه کنیم. به نظر من نسبت دین و عقلانیّت اصلاً این‌طور نیست. صورت‌بندی و تلقّی من از ربط و نسبت این دو مقوله این است که یکی چارچوب و دیگری محتواست. امّا فرمودید که چرا باید به دین رجوع کنیم و نه به عرفان؟ پاسخ من این است که اگر آن تعریف عقلانیّت را بپذیریم، وظیفه‌ی عقلانی ما این خواهد بود که همواره تابع دلیل/توجیه باشیم، البتّه یا توجیه چنان که عرض کردم اعمّ از توجیه استدلالی است، و اگر دلایلِ دردسترس تعارض پیدا کردند وظیفه‌ی ما این خواهد بود که از دلیل قوی‌تر پیروی کنیم. به عنوان مثال، اگر بعضی از دعاوی عرفانی با بعضی از دعاوی دینی در تعارض بود، وظیفه‌ی عقلانی ما در این‌جا اقتضا می‌کند آموزه‌ای را بپذیریم که توجیه قوی‌تری به سود آن در دسترس باشد.

ملکیان: فرض را بر این می‌گیرم که همه مطالبی را که در این قسمت گفتید بپذیرم و در آن مناقشه نکنم؛ اگر چه در برخی از آن‌ها مناقشه دارم. می‌روم سراغ یک مورد عینی و انضمامی. شما می‌گویید که وقتی در یک قلمرو استدلال در دسترس ما نیست به تعبیر شما عقلانیّت از ما می‌خواهد که حکم هنجاری صادر کنیم در باب این‌که در آن جایی که استدلال هم در دسترس ما نیست کاری بکنیم.

فنائی : استدلال نیست ولی توجیه هست. حکم هنجاریِ مورد بحث را ما صادر نمی‌کنیم، عقل صادر می‌کند و ما به عنوان موجودات عاقل، تا آن‌جا که عاقلیم، از این حکم پیروی خواهیم کرد.

ملکیان: فرض را بر این بگیریم که قلمرویی وجود دارد که در آن استدلال در دسترس ما نیست امّا عقلانیّت اقتضایش این است که در آن‌جا اتّخاذ موضع کنیم. می‌شود توضیح دهید این قلمرو که استدلال در دسترس ما نیست کجاست و در این‌جا چگونه عقل حکم هنجاری برای رجوع به دین صادر می‌کند.

فنائی : من قضیّه را این‌طور نمی‌بینم. بحث بر سر این است که ما با دسته‌ای از باورها یا مدعیات روبرو هستیم که برخی از آن‌ها نظری است و برخی عملی، و برخی از آن‌ها دینی است، برخی عملی، برخی تاریخی و هکذا. بعضی از این باورها یا مدعیات را می‌توانیم از طریق سنجش و استدلال توجیه کنیم و پذیرش آن‌ها را برای خودمان معقول کنیم. امّا دسته‌ای از این باورها یا مدعیات هست که به سود و زیان آن‌ها نمی‌توان استدلال کرد، امّا در عین حال برای آن‌ها توجیه عقلانی داریم. اگر به سود آن باور، توجیه عقلانی داشته باشیم و بر اساس آن توجیه آن باور را بپذیریم، عقلانیّت را نقض نکرده‌ایم. اگر هم توجیه عقلانی نظری نداشته باشیم، بازهم در آن‌جا عقلانیّت مطالبه و اقتضا یا حکم هنجاری دارد. مثلاً یا به ما اجازه می‌دهد که بر اساس معیارهای مصلحت‌اندیشانه و یا فواید عملی پذیرش یک باور مثل شادی و آرامش بیشتر یا درد و رنج کمتر و هر معیاری که از نظر عقلانی بتوانیم وزن بیشتری برای آن قائل باشیم آن باور را بپذیریم. امّا اگر آن معیارهای پراگماتیستی هم بر آن باور خاصّ منطبق نشود ما به لحاظ عقلانی هیچ وظیفه‌ای نداریم و آزادیم. بنابراین، من نمی‌گویم که هر جا که به سود یک باور توجیه استدلالی نداریم در آن‌جا به دین مراجعه کنیم، بلکه می‌گویم برخی از باورهای دینی توجیه استدلالی ندارند و در عین حال پذیرش آن‌ها نقض عقلانیّت نیست؛ کما این‌که برخی از باورهای غیردینی، مانند باور به وجود جهان طبیعت یا باور به وجود اذهان دیگر، نیز چنین‌اند.

ملکیان: این‌که می‌فرمایید عقلانیّت هیچ اقتضایی ندارد را به این معنا می‌گیرید که اقتضای عقلانیّت اباحه است؟ شما می‌فرمایید آن‌جا که استدلال در دسترس ما نیست، توجیه هست و این بدان معناست که به لحاظ معرفت‌شناختی توجیه و استدلال را دو چیز می‌گیرید که خود این هم جای گفت و گو دارد. مشخصاً شما جایی را تعیین کنید که عقلانیّت دارای کارکرد صدور احکام هنجاری از من خواسته که مثلاً فلان سخن در عهد جدید را بپذیرم.

فنائی : عقلانیّتی که من به آن ملتزم هستم اقتضا نمی‌کند که معنای ظاهری کلمه به کلمه‌ای را که در متون دینی آمده است بپذیرم.

ملکیان: آیا «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» شامل چنین سخنی نخواهد شد؟

فنائی : ایمان به این معناست که ما بپذیریم همه‌ی آیات سخن خداوند است، و جعلی نیست، و ما اصالت آن‌ها را قبول داریم. ایمان به این‌که این متن دینی از جانب خداوند است به معناست که این‌ها فعل گفتاری خداوند است. یکی از افعال گفتاری، خبر دادن است. خداوند از چیزی که ما به عنوان ایمان باید به آن ملتزم باشیم خبر می‌دهد نه از معنای ظاهری آیه. امّا این‌که مضمون آن فعل گفتاری در این مورد خاصّ چیست، سخن دیگری است. به تعبیر رایج در فرهنگ سنّتی ما، موضوع و متعلّق ایمان «مراد جدّی» خداوند است، نه «مراد استعمالی» او. ما ناگزیریم اوّل مراد جدّی خداوند را از سخنی که گفته است کشف کنیم و سپس آن را بپذیریم. البتّه گاهی اوقات مراد جدّی خداوند همان مراد استعمالی اوست، امّا همواره چنین نیست. اگر ما این ملاحظات را در نظر بگیریم در مورد بعضی از آیات می‌توانیم بگوییم که ایمان متضمّن یا مستلزم التزام به معنای ظاهری نیست. معنای ظاهری آیات مراد استعمالی خداوند است، نه مراد جدّی او.

ملکیان: مرادتان از معنای ظاهری همان معنای حقیقی است در برابر معنای مجازی یا استعاره‌ای؟ مراد شما که معنای باطنی نیست؟ چون معنای ظاهری را در برابر معنای باطنی به کار می‌برند ولی گاهی معنای ظاهری را در مقابل معنای استعاره‌ای، رمزی و کنایی به کار می‌بریم. به هر حال، اگر شما معنای غیرظاهری را تعیین نکنید و بگویید احتیاجی هم نیست که تعیین کنیم معنای مثلاً مجازی یا استعاری یا رمزی یا کنایی آن چیست، آن وقت آیا ایمان داشتن خاصیّت خود را از دست نمی‌دهد؟ نمی‌شود که ایمان به گزاره‌هایی را بخواهیم که معنای آن‌ها را هم فهم نکنیم.

فنائی : من نمی‌گویم که ما نباید تلاش کنیم تا معنای معقولی برای آن آیات پیدا بکنیم. امّا این تلاش ممکن است همیشه مقرون به توفیق نباشد. گاهی ممکن است متن دینی مجمل باشد و ما به هیچ نتیجه‌ای نرسیم. این مورد اشاره‌ی علمای سنّتی هم هست.

ملکیان: این‌که فرمودید عقل تنها استدلال نمی‌کند بلکه شهود هم دارد و صدور احکام هنجاری هم می‌کند هیچ‌وقت مورد انکار من نبوده. منتهی من تعبیر شما را به کار نمی‌برم. اوّلاً من می‌گویم که ما عقل عملی داریم و عقل نظری. عقل عملی همانی است که کارکردش صدور احکام هنجاری است و امّا عقل نظر هم کارش شهود و استدلال است. من نگفتم که عقل فقط نیروی استدلال دارد. گفتم عقل نظری استدلال می‌کند و به عقل نظر دیگری قائل هستم که قدما درباره‌اش می‌گویند شهود می‌کند.

فنائی : امّا در تعریف شما از عقلانیّت فقط روی عقل استدلال‌گر تکیه می‌شود…

ملکیان: من در سخنرانی‌ام در دانشگاه امیرکبیر در تابستان سال۱۳۸۰ گفتم که عقلانیّت را در نُه وجه می‌شناسم که شش وجه آن عقلانیّت نظری است و سه وجه آن عقلانیّت عملی. پس بنده هم کاملاً با نظر شما موافق هستم که تنها کارکرد عقل استدلال نیست. سؤال امّا این است که شاید فردی بگوید وقتی مثلاً در عهد جدید نمی‌توان از غالب نامه‌های پولس رسول معنای مؤثّری دریافت، چرا عقلانیّت عملی و به تعبیر شما آن شأن از عقلانیّت که صدور احکام هنجاری می‌کند حکم می‌کند که آن‌ها را بپذیریم؟

فنائی : شما نکات جدیدی را مطرح کردید امّا اجازه بدهید از همین نکته‌ی آخر شروع کنم. سؤال مشخّص این است که ایمان به سخنی که مفادش برای ما وضوح ندارد چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این بر می‌گردد به تعریفی که از ایمان داریم و تعریفی که از وضوح داریم و این‌که اصولاً کارکرد این متون چیست؟ شما هم حتماً این را قبول دارید که هر گوینده‌ای وقتی سخن می‌گوید، سخن گفتن او فقط تابع علم خود او و توانایی او برای سخن گفتن نیست. مجموعه‌ای از محدودیّت‌ها وجود دارد که از بیرون از جانب مخاطبان و فرهنگ و سطح شعور و قوای ادراکی آن‌ها بر گوینده تحمیل می‌شود. اگر این را بپذیریم به نظرم بر اساس این پیش‌فرض می‌توانیم ورود بعضی از قطعات را در این متون بپذیریم و بگوییم که این قطعات برای مخاطبان اوّلیّه معنای واضح و روشنی داشته‌اند؛ هر چند برای مخاطبان بعدی چنین نباشد. امّا به دلیل این‌که این‌ها جزو عرضیات است واضح نبودن یا مفید نبودن آن‌ها برای نسل‌های بعدی مخاطبان مشکلی ایجاد نمی‌کند. وظیفه‌ی عقلانی آن‌ها این بوده که بپذیرند و وظیفه‌ی عقلانی نسل‌های بعدی این است که اگر می‌توانند در پرتو بخش‌های دیگر متن دینی برای آن‌ها معنای معقو‌ل‌تری پیدا کنند و اگر نمی‌توانند باز هم مشکلی نیست. یعنی به تعبیری حکیم بودن خداوند و علم مطلق او اقتضا نمی‌کند که هر سخنی که می‌گوید برای تمام انسان‌ها یک معنی روشن و واضح و مشخّص داشته باشد.

ملکیان: شما می‌گویید که این‌ها جزو ذاتیات دین نیست و جزو عرضیات دین است و عرضیات هم الزامی ندارد. آن وقت سؤال من این است که اصلاً این داستان ذاتی و عرضی از کجا آمده است؟ روی پیشانی هیچ بخشی از یک متن ننوشته‌اند که من همیشه ذاتی‌ام و در هر زمان و هر مکان و هر وضع و حال و هر فرهنگ و جامعه‌ای باید مرا بپذیرند و در پیشانی بخش دیگری از یک متن نیز نوشته نشده که من عرضی‌ام و به زمان و وضع و حال و فرهنگ و تمدّن و جامعه و برهه‌ی تاریخی بستگی دارم. این آیا چیزی نیست که به تعبیر فیلسوفان علم برای نجات پدیدارها به آن متوسّل می‌شویم؟ زمانی ما بحث ناسخ و منسوخ را مطرح کردیم و گفتیم که این آیه توسّط آیه‌ی دیگر نسخ شده است. به همین صورت مبحث دیگری مطرح شد تحت عنوان محکم و متشابه. بعد روشنفکران دینی ما دیدند نه محکم و متشابه توانست همه‌ی پدیدارها و نیازهای آن‌ها را نجات دهد و نه ناسخ و منسوخ. گفتند چیز سوّمی وجود دارد به عنوان ذاتی و عرضی. بنده مطلقاً نمی‌توانم ذاتی و عرضی را به دلیل نقدی و درون‌دینی و یا عقلی و برون‌دینی مستدل کنم. هیچ نمی‌پذیرم که ذاتی و عرضی در دین پذیرفته شده باشد. وقتی می‌گوییم «حلال محمّد حلال الی یوم القیامه و حرام محمّد حرام الی یوم القیامه» ذاتی و عرضی را نباید بربتابیم. چرا شما روشنفکران دینی علاوه بر محکم و متشابه و علاوه بر ناسخ و منسوخ چیز سوّمی به نام ذاتی و عرضی درست کردید؟ چه استدلال درون‌دینی و برون‌دینی دارید برای این‌که دین ذاتی و عرضی دارد؟ قرآن بر وفق عقیده ما کتاب آسمانی است و بنابراین مشمول سخنی که خواهم گفت نیست. امّا اگر شما روش محکم و متشابه و روش ناسخ و منسوخ و روش تازه پدید آمده‌ی عرضی و ذاتی را باب کردید باید بدانید که بعداً دیگرانی می‌آیند و هر کتاب غیرآسمانی را با استفاده از این روش به عنوان یک کتاب بسیار مترقّی جلوه می‌دهند و با اوّلین تعارض مدّعی می‌شوند که محکمات را از متشابهات باید جدا کرد. شاید روشنفکران دینی در آینده هم چند عنوان دیگر بر این سه عنوان بیفزایند امّا به نظر من این روش‌ها مشکی را رفع نمی‌کنند، بلکه مشکلاتی را درست می‌کنند و روش معقولی به حساب نمی‌آیند.

فنائی : قبل از اینکه به نکاتی که شما فرمودید بپردازم مایلم نکته‌ای را عرض کنم. من خیلی تعبیر عام روشنفکران دینی را به عنوان یک کلّی که مصادیقی دارد نمی‌پسندم و ترجیح می‌دهم حتّی‌الامکان از این تعبیر استفاده نکنم؛ مخصوصاً با توجّه به تعریف‌های غیرمتعارفی که اخیراً توسّط برخی از معاصران برای این تعبیر پیشنهاد شده و گل را به سبزه آراسته کرده است –یعنی به جای زدودن ابهامات و گره‌های موجود، ابهام و گره تازه‌ای بر ابهامات گره‌های پیشین افزوده است. به نظر می‌رسد که با توجّه به وضعیّت موجود این تعبیر خاصیّت توضیح‌دهی و تفکیک کنندگی اوّلیّه‌ی خود را از دست داده است. به هر حال کسانی که با این عنوان شناخته می‌شوند گاهی آن قدر با یکدیگر اختلاف نظر دارند که به سختی می‌توان از یک عنوان واحد برای اشاره به آن‌ها استفاده کرد. امّا به نظرم محور اشکال شما همان قضیّه‌ی ذاتی و عرضی در دین است که یکی از نظریّه‌ها یا پیش‌فرض‌های هرمنوتیکی مورد قبول برخی از روشنفکران دینی است و بنده نیز با آن موافقم؛ هر چند تقریر خاصّی از آن دارم که در کتاب اخلاق دین‌شناسی شرح و بسط یافته است. در این‌جا کاملاً با شما موافق هستم که روی هیچ آیه یا روایت و آموزه‌ی دینی نوشته نشده که من ذاتی‌ام یا عرضی‌ام. کسی که چنین تفکیکی را در قلمرو دین می‌پذیرد طبیعتاً باید معیارهایی برای تفیک ذاتیات دین از عرضیات دین هم ارائه بکند؛ و آن معیارها در واقع باید به کلّیّت معیارهای فرادینی باشند. در کتاب اخلاق دین‌شناسی کوشیده‌ام فهرستی از این معیارها به دست دهم. خود این تئوری یک تئوری دینی نیست بلکه یک تئوری برون‌دینی، تفسیری و فلسفی است که بر اساس آن ما به سراغ متن می‌رویم و سعی می‌کنیم متن را بفهمیم. قلمرو آن نیز به متون دینی و تفسیر متون دینی محدود نمی‌شود. در مورد این‌که فرمودید ایده‌ی ذاتی و عرضی چگونه در ذهن عدّه‌ای پیدا شده، خودتان بهتر از بنده می‌دانید که ما ناگزیریم مقام کشف را از مقام داوری جدا کنیم. ممکن است چیزی که باعث پیدایش این ایده در ذهن بعضی‌ها شده همان چیزی باشد که شما می‌فرمایید؛ یعنی آشنایی با مدرنیته و رویارویی با مسائل و معضلاتی که در اثر پیشرفت‌های علمی و فلسفی در ذهن انسان‌ها درباره‌ی فهم متون به وجود آمده است. امّا مهمّ این است که ما چه توجیهی برای پذیرش این نظریّه یا پیش‌فرض هرمنوتیکی داریم. در مورد حدیث معروفی که فرمودید «حلال محمّد حلال الی یوم القیامة وحرام محمّد حرام الی یوم القیامة» به دونکته باید توجّه کنیم. یکی این‌که بحث ما در این‌جا بر سر فهم است و این‌که چگونه باید متن دینی را بفهمیم، نه بر سر التزام به این‌که آن چیزی که فهمیدیم حرام یا حلال است. دوّم این‌که پیش‌فرض را من قبول ندارم که درباره‌ی یک موضوع واحد حتماً و ضرورتاً باید یک حکم شرعی ثابت و ابدی داشته باشد و هر یک از آن حکم‌ها متناسب با یک کانتکست یا بافتار و اوضاع و احوال خاصّ باشد. تا وقتی که ما داخل آن کانتکست خاصّ هستیم حکم حرام یا حلال مخصوص آن کانتکست ثابت و ابدی است، امّا وقتی از آن کانتکست و بافتار بیرون آمدیم و وارد کانتکست دیگری شدیم حکم دیگری وجود دارد که آن هم جزو حرام ها و حلال‌های محمّد (ص) است و الی یوم القیامه دوام دارد. درباره‌ی این‌که فرمودید این مسئله مبنایی درست می‌کند تا عدّه‌ای یک کتاب غیر آسمانی را به عنوان کتاب کتاب درست به مردم معرّفی کنند، خیلی با این ادّعا همدلی ندارم. به نظرم اگر ما با تکیه بر قواعد اخلاق باور بتوانیم حق را از باطل تشخیص دهیم و باور و ادّعای موجّه را از باور و ادّعای ناموجه تفکیک کنیم با همان معیار می‌توانیم درباره‌ی کتاب‌های مختلف و مفاد آن کتاب‌ها هم داوری کنیم. و فکر نمی‌کنم پذیرش چنین تفکیکی ابزاری برای کسانی فراهم کند تا کتاب‌های واقعاً غیرمعتبر را به عنوان کتاب‌های معتبر به مردم عرضه کنند. اصولاً بحث ما درباره‌ی اعتبار نیست، بلکه بر سر فهم مفاد و مضمون کتاب‌هاست. در پرتو این تفکیک نمی‌توان نشان داد که یک کتاب آسمانی است یا غیر آسمانی یا معتبر است یا غیرمعتبر. این تفکیک را درباره‌ی کتاب‌های ارسطو و افلاطون و مولانا و سعدی و حافظ و هر متفکّر، نویسنده یا گوینده‌ی عاقل و حکیم هم می‌توان به کاربرد؛ یعنی تعلیمات ارسطو و افلاطون هم ذاتیاتی دارد و عرضیاتی، و کسانی که درصدد بازسازی و به دست دادن خوانش‌های نو از متون کلاسیک فلسفی هستند در واقع بخش مهمّی از کارشان همین تفکیک ذاتیات از عرضیات است.
ملکیان: من در این گفت و گو می‌خواستم از محضر شما در دو باب استفاده کنم. یک باب این بود که چه الزام معرفت‌شناختی‌ای، من انسانِ صادق و جدّی را ملزم می‌کند که اگر صادق و جدّی هستم به دین رجوع بکن. نکته‌ی دوّم این‌که به فرض وجود چنین الزامی چه چیزی من را به رجوع به دین ملزم می‌کند؟ این بحث را البتّه نمی‌توان در یک گفت و گو فیصله داد. به نوبه خودم و از جانب خودم بحث را تمام شده تلقّی می‌کنم و به موضوع بعدی می‌پردازم.

فنائی : این دو پرسش واقعاً جدّی است. در برابر پرسش اوّل، چنان که توضیح دادم، اگر ما دانش از راه گواهی را به عنوان یکی از منابع اوّلیّه‌ی معرفت بپذیریم و شرایط و مقدّماتی را که این منبع معرفت باید استیفا کند تا منبع معرفت و توجیه باشد در پیامبر احراز کنیم به نظرم همان الزام معرفت‌شناختی‌ای می‌شود که برای پذیرش گواهی پیامبر (ص) و یا به تعبیر شما رجوع به دین به آن نیاز داریم. امّا در مورد سؤال دوّم که فرمودید چه چیزی ما را ملزم به رجوع به دینی خاصّ می‌کند؟ به نظرم در این‌جا شاید تلقّی‌ای که از موضع خود من در ذهن حضرت عالی شکل گرفته واضح نیست. البتّه ابهامی اگر هست تقصیر خود بنده است که نتوانستم مقصودم را روشن بیان کنم. من به دین به عنوان یک وسیله نگاهی می‌کنم و بر این باورم که تعبیر «استفاده‌ی ابزاری از دین» که در فرهنگ و گفتمان دینی معاصر ما بار منفی و مذمومی پیدا کرده وافی به مقصود نیست. البتّه سوء استفاده از این ابزار برای کسب قدرت یا ثروت یا شهرت و تضییع حقوق دیگران مذموم است، ولی این بدین‌معنا نیست که دین وسیله نیست. دین وسیله‌ای است که در خدمت دو هدف عمده است: یکی این‌که انسان‌ها را تبدیل به موجوداتی معنوی‌تر کند و دوّم این‌که این انسان‌ها را تبدیل به موجوداتی اخلاقی‌تر کند. اگر این دو هدف را در نظر بگیریم و از طرف دیگر اگر تفاوت سنخ روانی انسان‌ها را هم در نظر بگیریم، آن‌گاه می‌توانیم ادّعا کنیم که برای انسان‌ها بعضی از ادیان در برآوردن این هدف ابزار کارآمدتر و موثرتری هستند. معیاری که به نظرم برای انتخاب دین باید در نظر داشته باشیم معیار عقلانیّت ابزاری است؛ یعنی همان تناسب هدف و وسیله. کسانی که دغدغه‌های اخلاقی و معنوی دارند و درمقام انتخاب دین باید ببینند چه دینی و چه قرائتی از چه دینی این دو دغدغه و نیاز آنان را بهتر برآورده می‌کند. البتّه پرورش یافتن و تنفّس کردن در فضای یک سنّت دینی خاصّ نوعاً موجب می‌شود که آموزه‌های آن سنّت علی الاصول در برآوردن این دو هدف برای کسانی که در ذیل آن سنّت پرورش یافته‌اند کارآمدی بیشتری داشته باشند. شخصاً با این‌که مسلمان و شیعه هستم، به گمانم پذیرش چیزهای خوبی که در سنّت‌های دینی دیگر هست با اسلام منافات ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام نیز هست.

ملکیان: موضوع دوّم بحث ما به ارتباط دین و اخلاق باز می‌گردد که شما چند سالی است به صورت جدّی و متمرکز روی آن کار می‌کنید. برای این‌که دیدگاه شما روشن‌تر شود می‌خواهم بدانم که به اعتقاد شما اخلاق در چه حوزه‌هایی به دین نیاز دارد؟ لااقل پنج حوزه بیان شده که در آن‌ها اخلاق نیازمند دین است. حوزه‌ی اوّل در ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق است. کسانی گفته‌اند که برای ایضاح مفهومی مفاهیم اساسی اخلاق، یعنی برای تعریف مفاهیم کلیدی اخلاق، چاره‌ای جز توسّل به پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی نیست. اگر این مفاهیم کلیدی را مفاهیم هم‌چون خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید اخلاقی، وظیفه و مسئولیّت، فضیلت و رذیلت بدانیم، برخی معتقدند که برای تعریف حداقل یکی از این ده مفهوم کلیدی –یعنی برای ایضاح مفهومی آن‌ها- نیاز داریم یک، دو یا سه پیش‌فرض دینی و مذهبی را مبنابگیریم. مثلاً کسانی که در تعریف «کار درست» گفته‌اند کاری است که کننده‌ی کار را به خدا نزدیک نکند یا مانع نزدیکی او به خدا شود. کسانی دیگر گفته‌اند ما در ایضاح مفهومی به پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی نیاز نداریم. بلکه در عالم واقع برای مشخّص کردن این‌که درست‌بودن یا نادرست نبودن یک کار ناشی از چه چیزی است به دین و مذهب نیاز داریم؛ یعنی نیاز به دین آن‌جا سِمَنتیک و معناشناختی بود و این‌جا وجودشناختی است؛ یعنی در درست شدن راستگویی و نادرست شدن دروغگویی پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی دست‌اندرکارند. مثل این است که بگوییم در تعریف زرد، خورشید اخذ نشده است. اگر شما از یک عالم فیزیک نور بخواهید که زرد را تعریف کند، می‌گوید رنگ زرد رنگی است که فلان فرکانس را داشته باشد و اصلاً اسمی از خورشید به میان نمی‌آید. امّا اگر از او بپرسیم چه چیزی سبب می‌شود که این کاغذ سفید، زرد بشود؟ می‌گوید تابش نور خورشید. و اگر کاغذ را یک هفته پشت پنجره بگذارید زرد می‌شود. پس در تعریف زرد از مفهوم نور خورشید استفاده نمی‌شود امّا چیزی که در عالم واقع یک کاغذ سفیدرنگ را زرد می‌کند می‌تواند نورد خورشید باشد. به همین ترتیب شاید کسی بگوید در ایضاح مفهومی مفهوم درست هیچ پیش‌فرض دینی و مذهبی به کار نمی‌بریم امّا آن چیزی که در عالم واقع باعث می‌شود دروغ گفتن یک کار نادرست بشود و راست گفتن هم کای درست، توجّه به یکی از پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی است. کسانی گفته‌اند که در ایضاح مفهومی و در اتصاف افعال ارادی انسانی به صفات اخلاقی پیش‌فرض‌های دینی و مذهبی لازم نیست بلکه در تشخیص مصداقی کارهای درست و نادرست یعنی این‌که بفهمیم که آیا فلان کار درست است یا نادرست باید به دین و مذهب، رجوع کنیم. این یک نیاز اپیستمولوژیک است. پس تا الآن سه نیاز معناشناختی، وجودشناختی و معرفت‌شناختی را برشمردیم. چهارم کسانی هستند که گفتند در هیچ کدام از این مراحل چنین نیازی وجود ندارد، امّا برای ضمانت اجرای احکام اخلاقی نیاز به دین و مذهب است؛ یعنی اگر مردم مثلاً از زندگی پس از مرگ و از بهشت و جهنّم صرفِ‌نظر قطعی و کامل بکنند دیگر هیچ پشتوانه‌ای برای احکام اخلاقی نخواهد بود. اگر مردم به احکام اخلاقی التزام می‌ورزند به خاطر این است که ترس از کیفر و امید به پاداشت دارند. بنابراین ضمانت اخلاقی نیاز چهارم است که یک نیاز روان‌شناختی است. پس تا الآن نیاز معناشناختی یعنی در مقام تعریف، نیاز وجودشناختی، نیاز معرفت‌شناختی و نیاز روان‌شناختی را گفتیم. امّا کسانی گفته‌اند نیاز پنجمی هم اخلاق به دین دارد و این است که دین درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن را قابل تحمّل می‌کند. اخلاقی‌زیستن، درد و رنج دارد؛ بدین‌معنا که انسان به میزانی که برای اخلاقی‌زیستن عزمش را جزم می‌کند، به همان میزان از ثروت، قدرت و جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت و حتّی علم آکادمیک‌اش محروم می‌شود؛ یعنی به میزانی که اخلاقی زندگی می‌کنید دائماً نقصانی در یکی از این هفت جهت را می‌پذیرید. مثال خوبش علی بن ابی طالب (ع) است که اخلاقی می‌زیست. با این همه در نهج البلاغه می‌فرمایند: «خدایا من این مردم را خسته کردم، این مردم همه من را خسته کرده‌اند. من این مردم را ملول کرده‌ام و این مردم همه مرا ملول کرده‌اند.» علی بن ابی‌طالب (ع) طبق روایت خودشان به واسطه‌ی اخلاقی بودن‌شان شب‌ها در بستر از این پهلو به آن پهلو می‌شدند و نمی‌خوابیدند و در کار و بار مردم اندیشه می‌کردند و فکر می‌کردند درباره‌ی این‌که خلیفگی را بعد از عثمان بپذیرند یا نه. […] اخلاقی‌زیستن درد و رنج دارد و شما به میزانی که می‌خواهید به اخلاق التزام بورزید به کُلفَت و دشواری می‌افتید. کسانی می‌گویند این درد و رنج به این دلیل قابل تحمّل می‌شود که خداوند در نهایت از کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند دفاع می‌کند، و بار کج به منزل نمی‌رسد و غلبه‌ی نهایی خیر بر شر وجود دارد. در تعابیر اسلامی و قرآنی خودمان هم داریم که «وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا»؛ یعنی «کسی که ظلمی بر دوش گرفت به سرخوردگی دچار می‌شود و بارش به منزل نمی‌رسد». کسانی که مدافع احتیاج اخلاق به دین هستند این پنج نیاز را عنوان کرده‌اند. من می‌خواستم ببینم که شما در کدام زمینه قائلید که اخلاق نیازمند به دین است و در کدام زمینه معتقدید که اخلاق از دین کاملاً استقلال دارد؟

فنائی : اگر منظور از نیاز اخلاق به دین نیازی انحصاری باشد، یعنی نیازی که منحصراً از رهگذر دین برآورده می‌شود، که شخصاً از تعبیر «وابستگی اخلاق به دین» برای اشاره به آن استفاده می‌کنم. من به چنین چیزی اعتقاد ندارم و به تفصیل در دو کتابی که نوشته‌ام در این باب استدلال کرده‌ام. در تمام این مواردی که شما اشاره فرمودید اخلاق به دین وابستگی ندارد. مثلاً ضمانت اجرایی اخلاق یا جبران درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن از منابع دیگر هم قابل تأمین است. بنابراین در تمام این موارد من نیز مانند شما بر این باورم که اخلاق از دین مستقلّ است؛ یعنی هم در مقام تعریف مفاهیم اخلاقی می‌توان این مفاهیم را بدون ارجاع به پیش‌فرض‌های دینی تعریف کرد و هم در مقام تحقّق مصداقی اوصاف اخلاقی می‌توان گفت که آن اوصاف اخلاقی صرف‌نظر از مفروضات دینی، از جمله وجود خداوند یا وجود جهان آخرت یا امور دیگر، می‌توانند محقّق شوند. به لحاظ معرفت‌شناسی هم میتوانیم بگوییم با عقل مستقلّ از دین و یا وجدان اخلاقی یا حسّ اخلاقی توان این را داریم که وظایف اخلاقی خودمان را تشخیص بدهیم و گزاره‌های اخلاقی را توجیه معرفت‌شناختی کنیم. به لحاظ ضمانت اجرایی هم معتقدم که ضمان اجرایی اخلاق از خود اخلاق تأمین می‌شود. و چنان که گفتم معتقدم که درد و رنج‌های ناشی از اخلاقی‌زیستن هم از راه‌های دیگری قابل جبران است. بنابراین در تمام این موارد من قائل به استقلال اخلاق هستم. علاوه بر این، در برخی از این موارد هم قائل به تقدم اخلاق بر دین و وابستگی دین به اخلاق نیز هستم که یک بحث علی حده است و اگر لازم شود بعداً به آن خواهیم پرداخت. پرسش شما را به نحو دیگری هم می‌شود مطرح کرد: اگر اخلاق نیازی به دین ندارد چگونه می‌توان از خدمات دین در قلمرو اخلاق سخن گفت؟ شاید در مام پنج مورد یادشده بشود از خدمات مهمّ دین به اخلاق سخن گفت. مثلاً در رابطه با ایضاح مفهومی می‌توانیم بگوییم که اگر چه برای پذیرش صدقِ تعریف مفاهیم اخلاقی، نیازی به تکیه بر داوری دین نداریم، امّا آموزه‌های دینی ممکن است در مقام کشف تعریف درست این مفاهیم به ما کمک کنند. یا مثلاً در مقام تحقّق مصداق ارزش‌ها و اوصاف اخلاقی می‌توان گفت که نوعی اخلاق دینی داریم که زیرمجموعه‌ی اخلاق مستقلّ فرادینی است. بدین‌معنا که وقتی اصول اخلاقی فرادینی با باورهای دینی ترکیب می‌شوند، وظایف اخلاقی فرادینی مصادیق جدیدی پیدا می‌کنند. مثال ساده‌اش این است که اگر دو نفر را فرض کنیم که یکی به وجود خداوند باور ندارد و دیگری باور دارد، و این دو مرتکب خطایی اخلاقی بشوند، مثلاً، هر دو در موردی که باید راست بگویند دروغ بگویند. در این فرض، کسی که به وجود خداوند باور ندارد با دروغ گفتن فقط اصل اخلاقی ممنوعیّت دروغ گفتن را نقض کرده، امّا کسی که به وجود خداوند باور دارد با این کار دست کم سه ارزش اخلاقی را نقض کرده است؛ یکی ممنویت دروغگویی، دوّمی خیانت در امانت و سوّمی هم نقض وظیفه‌ی شکرگزاری. طبق اعتقاد فرد خداباور زبان امانتی است که خداوند در اختیار ما قرار داده است و ما حق نداریم از این امانت برخلاف ضوابط اخلاقی استفاده کنیم. اگر کسی با استفاده از زبان یک کار نادرست اخلاقی انجام دهد مرتکب خیانت در امانت شده است. از طرف دیگر این شخص با دروغ گفتن، ناشکری کرده است؛ چرا که حداقلِّ شکر و کم‌ترین درجه‌ی شکر این است که فرد با نعمتی که خداوند در اختیارش قرار داده معصیّت نکند و کار نادرست اخلاقی انجام ندهد. در مورد ضمانت اجرایی نیز معتقدم باورهای دینی می‌توانند ضمانت اجرایی اضافه‌ای برای اخلاقی‌زیستن فراهم کنند.البته این ضمانت اجرایی مضاعف فقط مختصّ کسانی است که آن باورهای دینی (مثل باور به وجود خداند، باور به زندگی پس از مرگ و مجازات و پاداشت پیش و پس از مرگ) را پذیرفته‌اند. دین انگیزه و پاداشت و بهره‌ی اخلاقی‌زیستن را افزایش می‌دهد. در مورد جبران درد و رنج ناشی از اخلاقی زیتسن هم به نظرم روشن است که باورهای دینی می‌توانند نقش جبران کننده و کاهنده داشته باشند؛ اگر چه دین منبع انحصاری این جبران نیست و چنین جبرانی از منابع دیگر نیز قابل تأمین است.

ملکیان: گفتید که اخلاق در تعریف و ایضاح مفهومی مفاهیم کلیدی، مستقلّ است و هیچ گونه نیاز و وابستگی به منبع دیگری ندارد و فرمودید که دین البتّه می‌تواند نوعی مددکاری برای اخلاق داشته باشد. اگر ممکن است توضیح دهید مددکاری دین به چه صورت امکان‌پذیر است؟

فنائی : به نظر من در این‌جا دین می‌تواند نقش رفع غفلت را بازی کند. در عین حالی که پذیرش تعریف مفاهیم اخلاقی مستند به آموزه‌های دینی نیست، توضیحاتی که در متون دینی مثلاً در مورد تعریف مفهوم عدالت آمده ممکن است به ما کمک کند که تعریف درست این مفاهیم را درک یا کشف کنیم. به نظر این فرض با استقلال اخلاق از دین کاملاً سازگار است. ممکن است من داوری‌های اخلاقی‌ام را به فرمایش‌های شما به عنوان معلّم اخلاق مستند نکنم امّا در عین حال توضیحاتی که شما در مورد این مفاهیم و ارزش‌های اخلاقی می‌دهید ذهن من را مستعد بکند که حقیقتی را که مستقلّ از باورها و اراده‌ی شما هست شهود کنیم.

ملکیان: مثلاً کسی در تعریف کار درست بگوید کاری که بیشترین سود ممکن را برای بیشترین افراد ممکن فراهم آورد. در این‌جا انگار فقط اخلاق را در ارتباط با انسان و انسان‌های دیگر تعقیب می‌کنیم. بعد کسی به خاطر پیش‌فرض‌های دینی‌ای که دارد بگوید اخلاق در ارتباط انسان و خدا هم قابل طرح است و بعد این تعریف را به همین جهت نپذیرد و تعریفی از کار درست به دست دهد که در آن رابطه‌ی انسان با خداوند و انسان با خودش هم ملحوظ باشد. منظور شما این است؟

فنائی : نه! این جا بحث به مقام داوری بر می‌گردد. به نظر من دو نقش را باید از همدیگر جدا کرد. یی بحث تعریف مفاهیم اخلاقی و ایضاح مفهومی مفاهیم اخلاقی است و کمکی که دین در این زمینه می‌تواند بکند و دیگری نقشی است که دین در توسعه‌ی قلمرو اخلاق دارد، و قلمرو اخلاق را از رابطه‌ی انسان با انسان گسترده‌تر می‌کند، و مثلاً می‌گوید رابطه‌ی انسان با خدا هم مشمول ارزش داوری اخلاقی است. فرض کنید بحث درباره‌ی این است که تعریف خوبی، درستی و نادرستی چیست؟ و فرض کنید که به حسب تعریف مورد قبول ما کار خوب، آن کاری است که بیشترین فایده را برای بیشترین افراد داشته باشد، امّا من هر چقدر فکر می‌کنم به این تعریف نمی‌رسم، امّا آیه و روایتی را می‌بینم که در آن آیه و روایت این تعریف به عنوان تعریف کار خوب آمده است. و من تعریف مذکور در آن آیه و روایت را به چند شکل می‌توانم بپذیرم. یکی به استناد وثاقت و اعتبار آن منبع؛ یعنی بگویم چون دین می‌گوید تعریف خوبی این است و من یک فرد دین‌دار هستم باید آن تعریف را بپذیرم. دیگر این‌که فکر کنم این تعریف که در روایت و آیه آمده چه نسبتی با واقعیّت دارد، و فی حد نفسه درست است یا نه. نقشی که متون دینی در حالت دوّم بازی می‌کنند این است که ذهن من را به تعریف درست ملتفت می‌کنند. به گمان من می‌توان چنین نقشی را برای متون دینی در مقام تعریف مفاهیم اخلاقی و ایضاح مفهومی این مفاهیم قائل شد، و این نقش با استقلال زبان‌شناسانه‌ی اخلاق از دین سازگار است.

ملکیان: از مورد اوّل که بگذریم، در مورد دوّم در واقع نوعی تفطّن پیدا می‌کند که انگار این تعریف درست‌تر از تعریفی است که قبلاً شنیده‌ام و خوانده‌ام…

فنائی : بله! اوّلی توجیهی که برای پذیرش تصحیح باور اخلاقی خود می‌آوریم حتماً باید مستقلّ از دین باشد چون اگر عوض کردن باور به استناد وثاقت آن منبع دینی باشد، این به معنای وابستگی اخلاق به دین خواهد بود.

ملکیان: می‌خواهیم در عالم واقع توضیح دهیم که چرا دروغگویی کار نادرستی است و راستگویی کاردرستی. فرمودید این‌جا هم مددکاری دین را داریم. مددکاری دین در این‌جا به چه معناست؟

فنائی : این مددکاری را به چند شکل می‌شود توضیح داد. یکی این‌که دین ممکن است قلمرو تطبیق ارزش‌های اخلاقی مستقلّ از دین را توسعه دهد؛ یعنی ما می‌توانیم بگوییم که اخلاق هنجاری دو بخش دارد: بخشی از آن دینی و بخش دیگری از آن فرادینی است. اخلاق هنجاری دینی حاصل ترکیب ارزش‌های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی است. این دو را وقتی با یکدیگر ترکیب می‌کنیم وظایف جدیدی به عنوان وظایف انسانی که هم اخلاقی است و هم دین بر دوش ما گذاشته می‌شود. این وظایف جدید در واقع مصداق‌های جدیدی از وظایف اخلاقی فرادینی است. فرق انسانی که دین‌دار و اخلاقی است با انسانی که فقط اخلاقی است در این است که شخص اوّل وظایف بیشتری دارد. دین نمی‌تواند وظایف اخلاقی انسان را از روی دوش او بردارد امّا می‌تواند از طریق ایجاد موضوع و مصداق و شرایط فعلیت احکام اخلاقی وظایف جدیدی را بر دوش فرد دین‌دار بگذارد. به گمان من مسئولیّت‌ها و وظایف اخلاقی فرد دین‌دار بیشتر از مسئولیّت‌ها و وظایف اخلاقی فردی که فقط تعهّد اخلاقی دارد و تعهّد دینی ندارد.

ملکیان: پاسخ شما به بحث معرفت‌شناختی مربوط می‌شود. این‌که مصادیق کار درست و نادرست در یک اخلاق دینی چه بسا بیشتر از مصادیق کار درست و نادرست در یک اخلاق غیردینی باشد بحث معرفت‌شناختی است. امّا من در قسمت معرفت‌شناختی گفت و گو نمی‌کردم. بلکه در قسمت وجودشناختی گفت و گو می‌کردم.

فنائی : به نظرم بحث معرفت‌شناختی تابع بحث وجودشناختی است. اگر کسی قائل باشد که درمقام معرفت‌شناختی دین مددکار هست حتماً باید نشان دهد که در مقام وجودشناختی دین قلمرو اخلاق را توسعه می‌دهد. در واقع می‌توان نقشی را برای برخی از پیش‌فرض‌های دینی به عنوان اوصاف خوب‌ساز و بدساز یا درست‌ساز و نادرست‌ساز قائل شد که کشف آن‌ها و تشخیص مصداق آن‌ها که مقام معرفت‌شناختی است در گرو همان مددکاری دین است.

ملکیان: آقای دکتر شما صریحاً استقلال اخلاق را پذیرفتید، اگر این استقلال را بپذیریم آیا لازمه‌اش این نیست که از منظر اخلاقی بشود هر اعتقاد و آموزه‌ای را نقد کرد؟

فنائی : علی الاصول بله؛ یعنی یکی از لوازم همان دیدگاه است. البتّه با کنار هم چیدن مجموعه‌ای مقدّمات، می‌توان نشان داد که دین همواره از بوته چنین نقدی پیروز بیرون می‌آید و چیزی که در واقع در این‌جا مورد نقد قرار می‌گیرد فهم و تفسیر ما از متون دینی است. این فهم و تفسیر است که باید تصحیحش کنیم. به تعبیر دیگر بر اساس این الگو، اگر نشان بدهیم یک حکم، غیر اخلاقی است در واقع نشان داده‌ایم که آن حکم از ابتدا دینی نبوده است. یکی از پیش‌فرض‌های مهمّ این بحث این است که خود دین‌ دارای چارچوب اخلاقی است و آن را نقض نمی‌کنند. گفتیم که اخلاق از دین مستقلّ است امّا در این‌جا باید پرسید که آیا دین هم از اخلاق مستقلّ است؟ به اعتقاد من دین چارچوبی اخلاقی دارد و بدین لحاظ وابسته به اخلاق است و نمی‌تواند آن چارچوب را نقض کند. بنابراین اگر دین در متن واقع خود دارای چارچوبی اخلاقی باشد، آن وقت ما به لحاظ روش‌شناسانه و هرمنوتیکی موظّف خواهیم شد باورهای دینی خودمان را که حاصل فهم و تفسیر متون دینی است با ارزش‌های اخلاقی محک بزنیم. یعنی ارزش‌های اخلاقی در این‌جا نقشی ابطال‌گرا را بازی می‌کنند. نتیجه‌ی این بحث صورت‌بندی جدیدی از قاعده‌ی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. خوانشی که علمای عقل‌گرای مسلمان و معتزلی مشرب داشتند، از قاعده‌ی ملازمه داشتند، این بود که ما از طریق شناخت ارزش‌های اخلاقی می‌توانیم احکام شرعی را کشف کنیم. امّا من به چنین چیزی قائل نیستم. بلکه معتقدم که ما از طریق شناخت ارزش‌های اخلاقی صرفاً می‌توانیم فهم خود را از احکام شرعی را تصحیح و ابطال کنیم؛ یعنی اگر برداشت‌هایی که از آن متون داریم با ارزش‌های اخلاقی ناسازگار باشد، صرف این ناسازگاری دلیل قانع کننده‌ای است برای باطل بودن و نادرست بودن آن فهم تفسیر.

ملکیان: یعنی مبتنی بر تلقّی شما یک اخلاق مشترک یا یک اخلاق جهانی وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی مکان‌ها، زمان‌ها، فرهنگ‌ها، تمدّن‌ها، جوامع و برهه‌های تاریخی آن را پذیرفته‌اند. و همه‌ی آدمیان فارغ از دین خاص، مذهب و کیش خاص، مکتب و مسلک خاص، مشرب و مرام خاص، و ایسم خاصّی در التزام به آن مشترکند. پس اگر فهمی از یک آموزه و گفتار یا متن باشد که با یکی از قواعد این اخلاق جهانی و مشترک ناسازگار باشد، این ناسازگاری را باید دلیلی بر نقص فهم ما از آن تلقّی کنیم. درست است؟

فنائی : بله! البتّه اجازه بدهید در این‌جا یک پرانتز باز کنم. وقتی درباره‌ی اخلاق جهانی صحبت می‌کنیم باید دو تلقّی از آن را از یکدیگر تفکیک کنیم: یکی «اخلاق جهانی توصیفی» است و دیگری «اخلاق جهانی هنجاری». اخلاق جهانی‌ای که من به آن قائل هستم، اخلاق هنجاری جهانی است. معتقدم یک اخلاق هنجاری جهان‌شمول وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها موظّفند آن اخلاق را بپذیرند. و الاّ اگر تحقیقات جامعه‌شناسانه یا تاریخی و تجربی انجام دهیم ممکن است انسان‌های بسیاری را پیدا کنیم که به چنین اخلاقی باور نداشته باشند. مثلاً شکاکان اخلاقی، نسبی‌گرایان و منکران اخلاق برتر به وجود چنین اخلاق جهان‌شمولی باور ندارند. وجود اخلاق جهانی به معنای دوّم کلمه یک ادّعای تجربی و تاریخی است که اثبات یا توجیه آن نیز بسیار سخت است. امّا ادّعای اوّل یعنی ادّعای این‌که مجموعه ارزش‌هایی هست که همه‌ی انسان‌ها موظّفند آن را بپذیرند و بر طبق آن عمل کنند و آن‌ها را نقض نکنند، یک ادّعای هنجاری است و کلیه‌ی کسانی که در اخلاق واقع‌گرا هستند آن را قبول دارند. فکر می‌کنم که مبنای بحث ما در واقع همان اخلاق جهانی هنجاری است.

ملکیان: شما می‌فرمایید که یک سلسله قواعد اخلاقی وجود دارد که همه باید آن را بپذیرند، بنده می‌پرسم این «باید» را کدام نظام اخلاقی گفته است؟

فنائی : این باید یک باید اخلاقی نیست، یک باید عقلانی است. فیلسوفان اخلاق واقع‌گرا می‌کوشند از راه‌های گوناگون به سود این باید عقلانی استدلال و آن را توجیه کنند. یکی از راه‌های توجیه این باید، همان روشی است که جان رالز در کتاب نظریّه‌ای در باب عدالت به کار می‌برد.

ملکیان: البتّه این کتاب رالز بیشتر کتابی است درباره‌ی حقوق و نه اخلاق. بحث ما امّا در زمینه‌ی اخلاق است. آن‌چه رالز در این کتاب می‌گوید و مثلاً آن حجاب غفلت و پرده‌ی بی‌خبری‌ای که طرح می‌کند در مسائل حقوقی محلّ بحث هست. ممکن است شما بتوانید با یک استدلال آن را به اخلاق هم تسری دهید، ولی به یک استدلال زائد نیاز دارید تا مجوزی شود بر این‌که سخن او را از حقوق به اخلاق تسری و تعمیم دهید. امّا نکته‌ی بعدی این‌که باز هم شما از قلمروی یک نظام اخلاقی خاص، که این‌جا قلمروی نظام اخلاقی رالز است این باید را طرح کردید. من می‌پرسم چگونه یک نظام اخلاقی حق دارد بگوید انسان‌ها همه بلااستثنا در هر مکان و زمان و اوضاع و احوالی که باشند باید یک سلسله قواعد را پذیرند؟ اگر این باید از دل یک نظام اخلاقی بیرون می‌آید خیلی‌ها به آن نظام اخلاقی التزام ندارند و بنابراین بایدهایی را که این نظام اخلاقی «باید» می‌داند طبعاً نمی‌پذیرند که به آن التزام داشته باشند. به تعبیری اگر از دل یک نظام اخلاقی بایدهای همگانی بیرون آمد فقط کسانی که این نظام اخلاقی را قبول دارند و قبول می‌کنند که آن بایدها همگانی است.

فنائی : آن‌چه رالز در این کتاب مطرح می‌کند نظریّه‌ای در باب عدالت است. آن نظریّه را هم می‌توانیم یک نظریّه‌ی حقوقی ببینیم و هم یک نظریّه‌ی اخلاقی. شاید هم هر دو جنبه را داشته باشد ولی رالز در یکی از پاورقی‌های کتاب، تصریح می‌کند روشی را که من برای توجیه اصول عدالت در این‌جا به کار می‌برم، در مورد توجیه تمام ارزش‌های اخلاقی دیگر هم می‌شود به کار برد. منتهی چون موضوع بحث من در این‌جا عدالت بوده آن را فقط در مورد عدالت به کار برده‌ام. حالا فارغ از این‌که بپذیریم آن کتاب بیشتر کتای درباره‌ی حقوق و فلسفه‌ی حقوق است یا این‌که بگوییم جنبه‌ی فلسفه‌ی اخلاقی هم دارد، روش رالز یعنی روش «تعادل اندیشه ورزانه» به نظر من روش درستی برای توجیه باورها و اصول اخلاقی است. وقتی به آن توجیه نگاه می‌کنیم می‌بینیم کاملاً عام است؛ یعنی فردی که خود را پشت پرده‌ی بی‌خبری قرار می‌دهد و خود را در این وضعیّت فرض می‌کند شهودهایی دارد. امّا درجه و میزان اعتبار اوّلیّه در این شهودها یکسان نیست. فردا ابتدا باید این شهودها را غربال کند و آنهایی را که تحت تأثیر عواطف و احساسات شکل گرفته‌اند کنار نهد، سپس موظّف است شهودهای باقی‌مانده را با یکدیگر سازگار کند و بکوشد از دل آن‌ها یک نظریّه‌ی اخلاقی بیرون بیاورد. بعد آن نظریّه‌ی اخلاقی را با سایر باورهای فرااخلاقی‌ای که دارد سازگار کند و در نهایت به یک نظام منسجم و موجّه از باورهای اخلاقی خاصّ و نظریّه اخلاقی برسد.

ملکیان: اگر موافق باشید کمی از این بحث کناره بگیرم و مثلاً بحث نکنم که آیا چنین شهودی را همه دارند یا ندارند و ثانیاً به فرض که این شهود را همه داشته باشند چرا باید به شهودها عمل کرد. من فقط یک سؤال دیگر طرح می‌کنم و از این بحث می‌گذرم. شما به لحاظ روان‌شناختی نه به لحاظ اخلاقی قائلید که انسان‌ها ایگوئیست و خودگزین، آفریده شده‌اند یا هم گرایش‌های ایگوئیستیک (خودگزینی) در وجود انسان‌ها به ودیعه نهاده شده و هم گرایش‌های آلتروئیستیک (دیگرگزینی)؟ این را به لحاظ روان‌شناختی عرض می‌کنم تا ببینم بر مبنای جواب شما وقتی به اخلاق می‌پردازیم چه وضعی قابل تصوّر است.

فنائی : در این رابطه آن‌چه بدان معتقدم این است که سرشت ما ترکیبی از خودگروی و دیگرگروی است؛ یعنی ما در عین حال که ایگوئیست هستیم، آلتروئیستیک هم هستیم و این ترکیب به دوئالیسم در عقل عملی می‌انجامد. منتهی این‌که کدامیک از این دو بر دیگری غلبه کند، علاوه بر انتخاب شخصی بستگی به خیلی چیزها دارد؛ از جمله تعلیم و تربیتی که ما در محیط زندگی خود تحت تأثیر آن قرار می‌گیریم و نیز شرایط اجتماعی و مواجهه و رابطه با انسان‌های دیگری که آن‌ها خودگرا یا دیگرگرا هستند. خیلی مسائل بر این‌که کدامیک از این دو گرایش شدّت و غلبه پیدا کند تأثیر دارد. یکی از نقش‌های مثبتی که دین اتّفاقاً در این رابطه می‌تواند بازی کند این است که به ما کمک کند که به تدریج از خودگروی به سوی دیگرگروی گذر کنیم. این گذر هم طیّ چند مرحله انجام می‌شود. آموزه‌های دینی اگر درست فهمیده و تلقّی شوند در چند مرحله می‌توانند به ما کمک کنند که آن جنبه‌ی دیگر گروانه‌ی ما بر جنبه‌ی خودگروانه غلبه یابد.

ملکیان: شما می‌فرمایید ما به لحاظ روان‌شناختی، هم گرایش‌های خودگروانه داریم و هم گرایش‌های دیگرگروانه. من قصد دارم به اخلاق بپردازم. آیا به نظر شما اقتضای اخلاق این است که همه‌ی افعال ارادی من خودگروانه باشد یا دیگرگروانه؟ یا این‌که افعال خودگروانه‌ای هستند که در عین این‌که خودگروانه‌اند اخلاقی‌اند و افعال دیگرگروانه‌ای هم هستند که در عین این‌که دیگرگروانه هستند اخلاقی‌اند؟ به تعبیر دیگر اگر بخواهم انسانی اخلاقی باشم آیا باید همه‌ی کارهایم دیگرگزینانه باشد و دیگری را برخودم ترجیح دهم؟ یا همه‌ی افعالم باید خودگزینانه باشد؟ یا این‌که گاهی اخلاق اقتضا می‌کند که کاری خودگزینانه کنم و گاهی اقتضایش این است که کاری دیگر گزینانه کنم؟ شما به لحاظ مشرب خودتان در فلسفه‌ی اخلاق نظرتان کدامیت از این سه رویکرد است؟

فنائی : به گمان من اخلاق، خودگزینی را کاملاً نفی نمی‌کند، بلکه به ما اجازه می‌دهد که در چارچوب ارزش‌های اخلاقی خودگزین باشیم. از میان شقوقی که شما ذکر فرمودید من با سوّمی موافق هستم به شرطی که مقداری دایره‌ی خودگزینی را وسیع‌تر کنیم که شامل انسان‌هایی که ارتباط خاصّی با ما دارند هم بشود. به نظر من از نظر اخلاقی چنین ترجیحی قابل پذیرش است؛ مگر این‌که یک اصل اخلاقی مهمّ‌تری وجود داشته باشد که اقتضا کند ما غریبه را مقدّم بداریم. مثلاً فرض کنید من به دخترم وعده داده‌ام که امروز بعدازظهر او را به گردش ببرم. این‌جا یک وظیفه‌ی اخلاقی دارم و بعد می‌بینم که فرد غریبه ای در خیابان تصادف کرده و او را باید به بیمارستان برسانم. این‌جا چون نجات جان یک انسان وظیفه‌ی اخلاقی مهم‌تری هست، اخلاق از من می‌خواهد که این کار را مقدّم بدارم ولو این‌که آن فرد غریبه است.

ملکیان: پس گاهی اخلاق از ما می‌خواهد دیگر گزین باشیم و گاهی هم خودگزین. مؤمن از آن رو که مؤمن است، همیشه در نظر دارد که با اخلاقی‌زیستن به بهشت می‌رود و از وارد شدن به جهنّم اجتناب می‌کند. آیا این به این معنی نیست که یک فرد دین‌دار همیشه در دایره‌ی خودگزینی عمل می‌کند و هیچ‌وقت کار دیگر گزینانه‌ای نمی‌کند؟

فنائی : خودگزینی و دیگرگزینی گاهی در عرض و گاهی هم در طول همدیگر قرار می‌گیرند. آنجایی که این‌ها در طول هم قرار می‌گیرند بر سر راه اخلاقی‌زیستن مشکل ایجاد نمی‌شود. یعنی ممکن است انگیزه‌ی نهایی من از دیگرگزینی این باشد که به بهشت بروم امّا به هر حال کاری که انجام داده‌ام منطبق با موازین اخلاقی است و حسن فعلی دارد؛ یعنی به لحاظ اخلاقی به دیگران کمک کردم، با آن‌ها مدارا کردم، حقوق آن‌ها را مراعات کردم، به کسی ظلم نکردم و به کسی دروغ نگفتم. این‌ها همه دیگرگزینی است امّا در تحلیل نهایی، دلیل نهایی من برای انجام این کارهای اخلاقی این بوده که یک فایده‌ی شخصی در آخرت به من برسد یا این‌که یک ضرر اخروی از من دفع شود. این دو به نظرم منافات ندارد مگر این‌که ما حسن فعلی را از حسن فاعلی جدا نکنیم.

ملکیان: من به تفکیک حسن فعلی و حسن فاعلی نمی‌پردازم و می‌گویم که اگر تحلیل شما درست باشد پس چرا نمی‌گویید که اخلاق همیشه اقتضای خودگزینی می‌کند؟ شما الآن گفتید که اخلاق گاهی اقتضای خودگزینی می‌کند و گاهی دیگر گزینی ولی می‌بینیم که تمام اخلاق می‌تواند خودگزینانه باشد و باز هم اخلاقی باشد. اشکالم به این نیست که اگر ما خودگزین شدیم اخلاقی نیستیم. این را قبول دارم که دلیلی وجود ندارد که اگر خودگزین نباشیم اخلاقی محسوب نشویم. ولی این‌که می‌گفتید اخلاق می‌تواند حکم خودگزینانه و حکم دیگرگزینانه داشته باشد با تحلیلی که شما می‌کنید –و اتّفاقاً تحلیلی است که در یک کانتکست دینی کاملاً موجّه هم هست- نمی‌خواند. آیا بهتر نیست که بگوییم اگر خود را به معنای عمیق‌تری بگیرید که مراد از خود، بدن و آن‌چه به مادّه و مادیات و جسم و جسمانیات مربوط می‌شود نباشد، پس اخلاق همیشه باید خودگزینانه باشد؟

فنائی : این را می‌پذیرم و معتقدم که غیردینداران هم می‌توانند به این معنا خودگزین باشند. فرض کنید من اصلاً دین‌دار نیستم و به خاطر این‌که بخشی از سرشت وجودی من دیگرگراست از خدمتی که به دیگران می‌کنم و از صداقتی که با دیگران دارم حظ و لذّت معنوی عمیقی نصیبم می‌شود و انگیزه‌ی نهایی من از انجام آن کارها رسیدن به آن لذّت است. در این‌جا خودگروی در طول دیگرگروی قرار می‌گیرد.

ملکیان: حالا این وضعی را که من می‌گویم تجسم کنید. فردی دین‌دار نیست امّا دیگرگزینی به او لذّت می‌دهد. مثلاً من از این‌که یک میلیارد ثروتم را به شما ببخشم لذّت می‌برم امّا اگر لذّتی که از بخشیدن یک میلیارد ثروتم به شما می‌برم کمتر از لذّتی باشد که از نبخشیدنم می‌برم، چه می‌شود؟ یعنی اگر در گاوصندوقم یک میلیارد داشته باشم لذّت می‌برم و از این‌که همه‌اش را به شما ببخشم هم لذّت می‌برم امّا از این‌که آن پول را در گاوصندوقم داشته باشم بیشتر لذّت می‌برم. این‌جا چه می‌فرمایید؟

فنائی : این‌جا می‌گویم کار شما غیراخلاقی است.

ملکیان: کدام کار غیراخلاقی است؟

فنائی : نبخشیدن.

ملکیان: چرا؟ چون گفتید که برای یک فرد غیر دین‌دار هم می‌تواند لذّت کار دیگر گزینانه ملاک باشد.

فنائی : توجیه را باید از انگیزه جدا کنیم. گاهی از منظر روان‌شناسانه به موضوع نگام می‌کنیم و این‌که انگیزهای ما انگیزه‌های دیگرگروانه است یا انگیزه‌های خودگروانه. اینجا واقعاً ممکن است که این انگیزه‌ها در طول یکدیگر قرار بگیرند. ممکن است یکی قوی‌تر باشد و یک ضعیفتر و این قوت و ضعف هم تابع خیلی چیزهاست. تابع ساختار روحی و روانی من، شرایط و اوضاع و احوال و نظام تربیتی من و خیلی چیزهای دیگر. امّا بحث درباره‌ی تعارض خودگروی و دیگرگروی، بحث درباره‌ی توجیه است نه بحث درباره‌ی انگیزش. بحث بر سر این است که آیا دلیل قانع‌کننده‌ای داریم برای این‌که دگیر گرا یا خودگرا باشیم یا بعضی جاها خود را بر دیگری ترجیح دهیم و اگر دلیلی داریم این دلیل اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟ وقتی بحث به توجیه می‌رسد شهودهای اخلاقی به ما می‌گوید که در مثال مورد نظر شما ترجیح خود بر دیگری غیراخلاقی است. اگر با استفاده از روش پیشنهادی رالز (از پس پرده‌ی بی‌خبری) هم بخواهیم در این مثال داوری کنیم، به ترجیح بخشش می‌رسیم.

ملکیان: می‌توانم بپذیرم، ولی وقتی که غرض غایی از اخلاقی‌زیستن، ارتقای روحانی و معنوی آدمی باشد. و گرنه فرض کنید که فردی یک میلیارد تومان به شما می‌بخشد چون شما مضطر هستید و نیاز دارید. این یک میلیارد را به شما می‌بخشد و البتّه کمی هم از این دیگرگزینی خود لذّت می‌برد ولی این لذّت خیلی کمتر از زمانی است که این یک میلیارد در گاوصندوق خودش باشد. به هر حال پول را می‌بخشیم چون می‌گوییم غرض غایی از اخلاقی‌زیستن ارتقای معنوی و روحانی ماست و ما دارای روح هستیم و روح ما از این طریق فربه، با نشاط، پاک و پیراسته می‌شود. امّا اگر فرض را بر این بگیرید که من چنین اعتقاد دینی را نداشته باشم و بخواهم اخلاقی زندگی کنم، در این وضعیّت آیا من اخلاقاً موظّفم که این یک میلیارد را به شما ببخشم یا موظّف نیستم؟ اگر بگویید موظّف بودن تو بر این اساس است که ببینی در این‌جا دیگرگزینی لذّت بیشتری به تو می‌دهد یا خودگزینی، آن وقت باید بگویید نباید پول را ببخشی چون خودگزینی لذّت بیشتری به من می‌دهد در عین حال که دیگرگزینی هم به من لذّت می‌دهد. اگر بگویید این موضوع که الآن از کدام لذّت بیشتری می‌برید ملاک نیست بلکه ملاک این است که کدامیک شما را به غایت اخلاقی می‌رساند، آن وقت می‌توان گفت فرض این فرد غیر دین‌دار این است که وقتی من روح ندارم، غایت چیزی جز التذاذ از سوائق دیگرگزینانه و یا خودگزینانه نیست. برای چنین فردی، خوبی زندگی همیشه شعبه‌ای از خوشی زندگی می‌شود. یعنی اخلاق به لذّت‌های روان‌شناختی خودگزینانه فروکاسته می‌شود. من فعلاً به انگیزه کاری ندارم و با همان توجیه حکم اخلاقی کاردارم. من معتقدم زندگی آرمانی سه مؤلّفه دارد: خوبی، خوشی و ارزشمندی. الآن کاری به ارزشمندی ندارم. اخلاقی‌زیستن یکی از مؤلّفه‌های زندگی آرمانی است و لذّت بردن از زندگی هم یکی دیگر از مؤلّفه‌های زندگی آرمانی است. من می‌گویم که اگر به ارتقای روحانی و معنوی قائل نباشیم، اصلاً خوبی زندگی یکی از فروع خوشی زندگی می‌شود؛ یعنی اخلاقی‌زیستن بر می‌گردد به یک نوع لذّت گرایی. من از سوائق خودگزینانه‌ام لذّت می‌برم و هم‌چنین از سوائق دیگر گزینانه ام هم لذّت می‌برم. گاهی از این سوائق و گاهی از آن یکی لذّت می‌برم و فقط برای این‌که خوش باشم. شما می‌توانید این را بپذیرید؟

فنائی : فرمایش ما به تعهّد اخلاقی و این‌که چرا ما باید اخلاقی باشیم بر می‌گردد. من معتقدم که اگر کسی قائل به ارتقای معنوی و روحانی نباشد، فرمایش شما کاملاً درست است؛ یعنی در آن چارچوب دیگر از اخلاق نمی‌توانیم صحبت کنیم و سائق ومحرک ما در رفتارها لذّت خواهد بود. طبیعتاً کسی که در این چارچوب فکر می‌کند به دنبال لذّت بیشتر می‌رود فارغ از این‌که منبع آن لذّت بیشتر کمک به دیگران است یا محروم کردن دیگران. یا ظلم به دیگران. این‌جا اصلاً نیازی به داوری اخلاقی هم ندارد، نیاز او این است که تشخیص دهد کدامیک از این دو کار لذّت بیشتری برای او در پی خواهد داشت فارغ از این‌که ان کار به لحاظ اخلاقی خوب یا بد است. به نظرم در این‌جا داوری اخلاقی بلاموضوع می‌شود. در این‌جا او بر اساس داوری روان‌شناختی در باب میزان لذّت تصمیم می‌گیرد. امّا وقتی از اخلاق صحبت می‌کنیم پیش‌فرض ما این است که لااقل شهودهای اخلاقی به ما می‌گوید که گاهی باید از برخی لذّت‌ها دست بکشیم و خود را از آن لذّت‌ها محروم کنیم به خاطر این‌که رسیدن به آن لذّت متضمّن نقض بعضی از ارزش‌های اخلاقی است.

ملکیان: من تا این حد جلو نمی‌روم. من نمی‌گویم که این فرد، احکام اخلاقی را زیر پا می‌گذارد. چون فرض بر این است که گرایش‌های دیگرگزینانه هم دارد و بنابراین به دیگری ظلم نمی‌کند؛ چرا که وقتی به دیگری ظلم کند گرایش‌های دیگرگزینانه‌ی خود را سرکوب کرده است. فقط بحث بر سر این است که اگر تعارضی بین یک کار دیگرگزینانه و یک کار خودگزینانه حاصل شد، می‌بیند که کدامیک از این دو لذّت بیشتری به او می‌دهد. اگر کار خودگزینانه برای او لذّت داد خودگزینی می‌کند و اگر کار دیگرگزینانه به او لذّت بیشتری داد دیگرگزینی می‌کند.

فنائی : یعنی اخلاقی‌زیستن‌شان مشروط است؟

ملکیان: مشروط به لذّت است؛ یعنی در مثال مذکور پرداخت یک میلیارد به شما، لذّت دیگرگزینانه‌ی کمی به من می‌داد امّا داشتن آن پول لذّت خودگزینانه‌ی فراوانی می‌داد. امّا حالا عکس آن: یک فقیر را در نظر بگیرید که با ماهی دویست هزار تومان زندگی‌اش می‌چرخد، در مقابل داشتن دویست هزا تومان برای خود لذّت خودگزینانه‌ی چندانی به من نمی‌دهد چون هر ماه ده میلیون تومان درآمد دارم. امّا وقتی می‌بینم که یک ماه آن فقیر با دویست هزارتومان می‌گذرد، کمک به او لذّت دیگرگزینانه‌ی عظیمی به من می‌دهد. این‌جا این دویست هزارتومان را به او می‌دهم چون از دادن پول بیشتر لذّت می‌برم و در عین حال داشتن یا نداشن دویست هزار تومان چندان تفاوتی برای من ندارد. به این معنا خوبی تابع خوشی می‌شود و البتّه از این برنمی‌آید که اخلاقی زندگی نمی‌کنم چون هنوز هم گرایش‌های دیگرگزینانه‌ام را دارم امّا باز هم خوشی مهمّ است.

فنائی : معنای اخلاقی‌زیستن این است که در جایی که خوبی با خوشی تعارض پیدا می‌کند شما چه می‌کنید و بر چه مبنایی تصمیم می‌گیرید؟ برمبنای اقتضائات اخلاقی تصمیم می‌گیرید یا برمبنای میزان لذّت؟ فرض ما بر این است که در آن بحث‌های ایضاح مفهومی این را پذیرفتیم که لذّت را نه به عنوان تعریف خوبی می‌توان پذیرفت و نه به عنوان معیار تشخیص آن، بلکه نسبت خوبی و لذّت عموم و خصوص من وجه است. ممکن است یک کار خوب لذّت‌بخش باشد و گاهی هم ممکن است انجام آن کار برای ما تلخ باشد. اگر در مقام تعریف، تفکیک این دو و استقلال این دو را از یکدیگر بپذیریم، اخلاقی بودن تنها وقتی معنا می‌یابد که این دو با یکدیگر سازگار نباشند و انتخاب شما انتخاب اخلاقی باشد.

ملکیان: البتّه این «اگر» را بعضی‌ها اصلاً نمی‌پذیرند. اپیکوریان در عین این‌که خودشان را اخلاقی می‌دانند هدونیست و لذّت گرا هستند.

فنائی : بله حق با شماست. ولی ما درباره‌ی موضع خودمان در این‌جا بحث می‌کنیم، نه درباره‌ی موضع دیگران. به گمان من لذّت‌گروی اخلاقی قابل دفاع نیست، هر چند لذّت گروی روان‌شناختی قابل دفاع باشد.

ملکیان: من البتّه شکّی ندارم که خارج از این بحث، شرایط برای زیستن اخلاقی مؤمنان بیشتر از غیر مؤمنان است.

فنائی : بله در این مورد نیز حق با شماست و من هم قبول دارم که مؤمنان، در مقایسه با غیرمؤمنان، شرایط بهتری برای زندگی اخلاقی دارند، چون هم هزینه‌های اخلاقی‌زیستن برایشان کمتر می‌شود و هم بهره‌های اخلاقی‌زیستن برایشان بیشتر می‌شود، امّا به شرطی که تلقّی مؤمنان از رابطه‌ی دین و اخلاق تلقّی درستی باشد. به نظرم اگر مؤمنان دین را جایگزین اخلاق کنند نتیجه‌ی عکس خواهد داد؛ یعنی نقش مثبت دین در اخلاقی‌زیستن و اخلاقی ماندن مؤمنان در گرو به رسمیت شناختن استقلال اخلاق از دین است چون اگر این پیش‌فرض را نپذیرند فهم شان از دین فهمی غیراخلاقی خواهد بود و همه چیز به هم می‌ریزد. مثل آن‌چه که در هفم طالبان و بنیادگرایان دینی شاهدیم. حدیث جالبی هست که ظاهراً هم از امام علی (ع) و هم از امام صادق (ع) نقل شده –با یک اختلاف در تعبیر- که می‌گوید انسان‌ها سه دسته هستند: گروه اوّل خدا را از ترس جهنّم می‌پرستند. اخلاق این گروه اخلاق بردگان است. گروه دوّم برای رفتن به بهشت خدا را می‌پرستند و اخلاق آن‌ها اخلاق تاجران است. گروه سوّم آزادانند. آزادگان در این‌جا یعنی کسانی که کارهای اخلاقی را با انگیزه‌ای اخلاقی انجام می‌دهند و محرّک آن‌ها ترس و طمع نیست، بلکه فقط نفس ارزش اخلاقی کار است. کار این گروه هم حسن فعلی دارد هم حسن فاعلی. بنابراین حتّی از منظر دینی هم می‌توانیم بگوییم ممکن است انسان‌هایی وجود داشته باشند که با انگیزه‌های فرادینی به اخلاق و تعهّد اخلاقی ملتزم باشند.

ملکیان: اگر مراد ما از «اسلام یک» متون مقدّس دینی و مذهبی باشد که ما با آن می‌گوییم کتاب و سنّت و نیز مراد ما از «اسلام دو» مجموعه شروح، تفاسیر، بیانها و تبیین‌هایی باشد که از «اسلام یک» می‌شود که شامل آثار متکلّمان، فقها، عالمان اخلاقی، فیلسوفان و عارفان می‌شود، و اگر مرادمان از «اسلام سه» اسلام در مقام تحقّق تاریخی و مجموعه کنش و واکنش‌هایی باشد که مسلمانان در ۱۴۰۰ سال اخیر انجام داده‌اند و آثار و نتایج مترتب بر آن کنش و واکنش‌ها، آن وقت می‌گویم که شاید در «اسلام دو» و «اسلام سه» حجم پرداختن به اخلاق چشم‌گیر نباشد امّا اگر به «اسلام یک» بپردازیم و قرآن و احادیث نبوی را ملاک بگیریم، من معتقدم که بخش اعظم قرآن به علاوه‌ی احادیث نبوی به اخلاق اختصاص دارد. قرآن شش هزار و ششصد و اندی آیه دارد و بخش اعظم آن اخلاق است. منتهی اخلاق دینی یعنی اخلاقی که وجود خدا و زندگی پس از مرگ را پیش‌فرض گرفته است. در احادیث نبوی هم اگر سنن النّبی را ببینید، غالب احادیث اخلاقی هستند، فقهی و حتّی کلامی هم نیستند. بنابراین در «اسلام یک» عمدتاً با اخلاق سرو کار داریم. امّا در «اسلام دو» و «اسلام سه» اگر حجم آثاری را که در حوزه‌ی اخلاق نوشته شده با حجم آثاری که در حوزه‌ی کلام و فقه و عرفان نوشته شده مقایسه کنید، می‌بینید که فقط یک کتابخانه‌ی کوچک از کتاب‌های اخلاقی داریم. فکر می‌کنم که اگر مسلمانان می‌خواستند به کتب مقدّس‌شان التزام ورزند باید بیشترین پراخت را به اخلاق میداشتند. من معتقدم که ما از همان «بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم» و «الحمدلله ربّ العالمین» با اخلاق سر و کار داریم. وقتی در همان «بسم‌الله‌الرّحمن‌الرّحیم» صفتی که برای خداوند می‌آید، رحیم بودن است ما با اخلاق سروکار داریم و تا آخر تا «قل اعوذ برب النّاس»، اغلب بحث اخلاقی است. ولی متأسّفانه در «اسلام دو» و در «اسلام سه» کم به اخلاق پرداخته‌ایم.

فنائی : بله کاملاً درست می‌فرمایید و این امر باعث تأسّف بسیار است که اولویّت‌های ما مسلمانان و در واقع نظام ارزشی‌ای که در عمل از آن پیروی می‌کنیم وارونه است. البتّه شماری از متفکّران بزرگ مسلمان مانند غزالی، فیض کاشانی و حافظ را باید از این قاعده استثنا کنیم. یکی از اهداف غزالی در نگارش «احیاء علوم الدین» بازگرداندن اخلاق به جایگاه شایسته‌ی آن است. فیض کاشانی هم که این کتاب را از منظری شیعی ویرایش کرده همین دغدغه را داشته است. تقدم اخلاق بر فقه در اشعار حافظ هم آن قدر واضح است که نیازی به شرح و توضیح ندارد.

ملکیان: اصلاً همه‌ی انسان‌ها نیاز اخلاقی‌زیستن را در خود احساس نمی‌کنند. ما تصمیم نگرفته‌ایم که اخلاقی زندگی کنیم. یکی از تفاوت‌های عمده‌ی اخلاق و حقوق در این است که حقوق الزام‌آور است؛ یعنی اگر شما شهروند خوبی نبودید و قانون را زیر پا گذاشتید، جرم انجام داده‌اید و باید جریمه ی آن را بپردازید. امّا مثلاً من می‌توانم متکبّر باشم و کسی برای رفتار متکبّرانه من را جریمه و دادگاهی نمی‌کند. الزامات حقوقی مردم را وادار کرده که کمابیش حقوق را بپذیرند امّا در حوزه‌ی اخلاق انسان آزادی دارد. مگر درباره‌ی دروغ جز در دو سه مورد مثل شهادت دروغ که جرم حقوقی به حساب می‌آید بقیّه‌ی دروغگویان را کسی مجازات می‌کند؟ به تعبیر دیگر شما برای این‌که زنده بمانی اصلاً چاره‌ای جز این‌که قواعد حقوقی را رعایت کنی نداری امّا می‌توانی تا آخر عمر قدرت بیشتر، جاه و مقام بیشتر، حیثیت اجتماعی بیشتر، شهرت بیشتر و علم آکادمیک بیشتر نسبت به کسانی که اخلاقی زیسته‌اند داشته باشی و هیچ عیب و ایرادی هم به شما وارد نیست؛ چون اخلاق الزام‌آور نیست. اخلاق فقط برای کسی الزام‌آور است که خودش تصمیم گرفته روحش را ارتقا دهد و خود را تطهیر و تزکیه کند. اگر کسی چنین تصمیمی نگرفته اوّلاً کسی نمی‌تواند مجبورش کند و ثانیاً زندگی‌اش هم لطمه‌ای نمیخورد. با توجّه به نکته‌ای که در ابتدای گفت و گو بیان شد، انسان وقتی اخلاقی زندگی می‌کند به لحاظ برخورداری از مطلو‌ب‌های هفت‌گانه‌ی اجماعی دائماً منقصت پیدا می‌کند. من اگر بخواهم اخلاقی زندگی کنم نهایتاً می‌توانم ماهی دو میلیون تومان درآمد داشته باشم امّا اگر اخلاق را زیر پا بگذارم می‌توانم روزی دو میلیون تومان درآمد داشته باشم. بنابراین اخلاقی‌زیستن هم به ثروت من لطمه می‌زند و هم به قدرت من. به نظر من انسان برای روی‌آوردن به اخلاق باید نظارت بر خود را جدّی بگیرد؛ یعنی بتواند از بالا به خودش نگاه کند. شاعر می‌گوید: «همیشه در این آرزو ماندم که روزی پشت پنجره بنشینم و طرز راه رفتن خود را در خیابان ببینم.» اگر ناظر نباشیم فقط عاملیم، زندگی می‌کنیم امّا هیچ‌وقت از خود نمی‌پرسیم که در این زندگی چه می‌کنیم. از بالا نگاه کردن مثل این تعبیر مولاناست که «ما که کورانه عصاها می‌زنیم / لاجرم قندیل‌ها را بشکنیم». می‌بینیم که چقدر در زندگی قندیل می‌شکنم، پای دیگری را له می‌کنم و دست یکی دیگر را می‌شکنم و آبروی آن یکی را می‌برم. پس آدمی اوّل باید از بالا نگاه کند و بعد برای خود واقعی‌اش ارزش قائل باشد و گرنه با خود می‌گوید با این دست و پا له کردن‌ها در نهایت به ثروت می‌رسم و چه اشکالی دارد؟ مگر این‌که ببیند نمی‌ارزد به این‌که خود واقعی‌اش را فدای ثروت‌اندوزی و قدرت‌اندوزی کند.

فنائی : با تبیین روان‌شناسانه‌ی شما کاملاً موافقم. اخلاقی‌زیستن از احساس نیاز به اخلاق و ارزش و اهمّیّت قائل شدن به سبک زندگی اخلاقی آغاز می‌شود. انسان‌ها وقتی اخلاق را جدّی می‌گیرند که توجیه و انگیزه‌ای که برای اخلاقی‌زیستن دارند قوی‌تر باشد از توجیه و انگیزه‌ای که برای زیرپانهادن ارزش‌های اخلاقی ممکن است داشته باشند. در عین حال به گمانم باید بین الزام‌آوربودن و ضمانت اجرایی تفاوت قائل شویم. به گمان من اخلاق هم الزام‌آور است و تفاوت آن با حقوق یا یکی از تفاوت‌های آن با حقوق دراین است که در قلمرو حقوق ضمانت اجرایی مجازات بیرونی و دنیوی است که در مورد شخص خاطی اعمال می‌شود، در حالی که در مورد اخلاق این ضمانت اجرایی معنوی و درونی است. جای دیگری هم اشاره فرمودید که اگر کسی اخلاقی زندگی نکند عیب و ایرادی به او وارد نیست. به نظرم وارد است ولی هزینه‌ی ایراد و عیب اخلاقی با دخالت دولت در زندگی ظاهری این جهانی تحمیل نمی‌شود بلکه با ابزارهای دیگری توسّط خود فرد، دیگران و خدا و بدون دخالت دولت در زندگی ظاهری و باطنی و این جهانی و دگرجهانی تحمیل می‌شود.

ملکیان: موضوع دیگری که می‌تواند محلّ گفت و گوی ما قرار گیرد، بحث زبده ی آیات قرآن است. من همیشه از این مثال استفاده می‌کنم که طبق تعریف، هر چه در داروخانه هست داروست. امّا من که به داروخانه می‌روم نمی‌گویم چون هر چه در این‌جا هست داروست، پس از هر دارویی یک بسته به من بدهید. چون هر دارویی، درمان دردی خاصّ است و من همه‌ی دردهای جهان را ندارم. پس باید اوّل به خود رجوع کنم و بفهمم که چه بیماری‌ای دارم و بعد به پزش داروساز بگویم که برای فلان درد هر دارویی که مناسب است به من بدهید. خُب از این تمثیل استفاده می‌کنم و می‌گویم اگر آن‌چه در یک کتاب مقدّس آمده باشد داروی دردی است، برای من بخش‌هایی از کتاب مقدّس مفیدتر است و برای شما بخش‌های دیگری مفیدتر؛ چرا که نیاز من با نیاز شما و بیماری و درد من با بیماری و درد شما متفاوت است. شاید مراد این آیه قرآن که می‌گوید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» همین نکته باشد؛ یعنی کسانی این سخن را، یعنی قرآن را می‌شنوند و از بهترین آن تبعیت می‌کنند. بهترین هم برای من بر اساس درد و بیماری و نیاز و حاجتم تعریف می‌شود و برای شما هم به همین ترتیب. من بارها گفته‌ام که این یکی از نشانه‌های شیّادی است که یک تاجر زیر شیشه‌ی میزش در بازار بنویسد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»؛ یعنی آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند. این برای یک تاجر راه گم کردن است. یک تاجر باید زیر شیشه‌اش بنویسد: « وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ»؛ یعنی وای بر کم‌فروشان. «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ » را منِ معلّم باید زیر شیشه‌ی میزم بگذارم. امّا باب شده چیزی که ربط و نسبتی ندارد و هیچ‌وقت فرد را از هیچ کاری باز نمی‌دارد، می‌گذارند زیر شیشه‌ی میزشان. نکته‌ی دوّم این است که متون مقدّس در عین حال که به نظر پیروان همه‌اش حق است ولی پیروان قبول دارند که در کتاب مقدّس آیاتی پرمغزتر است. البتّه این آیات در هر صورت از حقانیتی برخوردار است. این تلقّی که می‌گوییم جمله‌ای یا آیه‌ای عمیق‌تر از جمله‌ی دیگری است، تلقّی بی‌سابقه‌ای نیست. این تلقّی در همه‌ی ادیان و مذاهب وجود دارد و در دین و مذهب ما هم وجود دارد. مثلاً غزالی ۷۵۰ سال پیش «جواهر القرآن» را نوشت و بر این اعتقاد بود که آیاتی گوهر و جوهرند و آیاتی در حکم صدف برای این گوهرها؛ یعنی نسبت به گوهر جنبه‌ی حفاظت دارند. غزالی آیاتی را که در نظرش گوهرهای قرآن هستند در جواهر القرآن آورده است. این‌که کسی می‌گفت «ما زقرآن مغز را برداشته‌ایم»، اعتراف به این بود که قرآن مغزی دراد. ممکن است اگر فرد دیگری به غیر از غزالی برای خود جواهرالقرآن می‌نوشت آیات دیگری را گوهر می‌دانست. این بستگی به ویژگی‌های فردی که گزینش را انجام می‌دهد دارد. حالا می‌خواهم از شما بپرسم که اصلاً شما اندیشه‌ی صدف و گوهر داشتن قرآن را قبول می‌کنید یا با این اندیشه موافقت ندارید؟ و این‌که قبول دارید که بعضی از ما به برخی آیات نیازمندتریم؟

فنائی : بله من با دو نکته‌ی بسیار مهمّی که شما فرمودید صددرصد موافقم و معتقدم که حتّی شواهد دیگری هم از متون دینی می‌شود به سود این نگاه مطرح کرد. از جمله یکی از آن‌ها که از نظر من بسیار دل‌انگیز است یکی از اوصافی است که امام علی (ع) در خطبه‌ی متّقین برای پرهیزکاران ذکر می‌کنند. در خطبه‌شان می‌فرمایند یکی از کارهایی که پرهیزکاران می‌کنند این است که در طول شب قرآن را تلاوت می‌کنند و هدف‌شان از این کار این است که «یَستَثیرونَ بِهِ دَواءَ دائِهِم»؛ یعنی دردی دارند و بی درد نیستند و وقتی قرآن می‌خوانند به دنبال دوای دردشان می‌گردند. تشبیهی که شما در مثال داروخانه فرمودید به سفره‌ی غذا هم می‌شود تعمیم داد. شما اگر به سفره‌ای که انواع و اقسام غذاها در آن موجود است دعوت شده باشید طبیعتاً بسته به معیارهایی که دارید مشغول گزینش بهترین و مناسب‌ترین غذا برای خودتان می‌شوید. البتّه برای گزینش کردن طبیعتاً باید یک سری مقدّمات را بدانید و مفروض بگیرید. از جمله با این‌که محتوای داروهایی که در این داروخانه وجود دارد یا غذاهایی که در آن سفره وجود دارد چیست و این‌که هر کدام به درد چه بیماری‌ای می‌خورد یا کدامیک نیاز شما به تغذیه‌ی درست را بهتر برآورده می‌کند باید آشنا باشید. امّا بحث بر سر استفاده از این داروها و غذاهاست. پس از شناختین خاصیّت هر دارو یا غذا، ما گزینشی برخورد می‌کنیم. امّا در مقام آموزش طبیعتاً باید اطّلاعات اوّلیّه را راجع به خواص آثار داروها و غذاها داشته باشیم.

ملکیان: حالا سؤال بعدی مطرح می‌شود که آیا این گوهر و صدف در هر سه دسته آیات کلامی و فقهی و اخلاقی به یکسان منتشر هستند؟

فنائی : حقیقت این است که من در خودم صلاحیّت لازم را نمی‌بینم و احاطه‌ی کافی ندارم که بتوانم چنین داوری‌ای بکنم. از این منظر تا به حال به قرآن نگاه نکرده‌ام. امّا ارزیابی اوّلیّه‌ام این است که آیات پرمغز در هر سه قلمرو یافت می‌شود. نکته‌ی دیگر این‌که به نظر من بعضی از نکات اخلاقی که در قرآن آمده به لحاظ اهمّیّت از همه‌ی نکات دیگری که در قلمرو عقاید و قلمرو حقوق و رفتار و حتّی در قلمرو اخلاق آمده مهم‌تر، با ارزش‌تر و کلیدی‌تر است. می‌توان گفت یک هسته‌ای از آیات هست که برای همه‌ی انسان‌ها مفید و ضروری است و بدون استثنا به درد همه می‌خورد. چون پایه‌ی همه‌ی چیزهای دیگر است و بر اساس آن می‌توان یک نظام باور یا جهان‌بینی تأسیس کرد یا یک نظام حقوقی و هنجاری و ارزشی را پذیرفت و براساس‌اش زندگی کرد.

ملکیان: کاری به این ندارم که دیگران که جواهرالقرآن نوشته‌اند چه معیاری را برای تفکیک صدف از گوهر به کار می‌بردند. اگر خود شما می‌خواستید جواهرالقرآن بنویسید چه معیار و ملاکی را برای تفکیک گوهر از صدف قرار می‌دادید؟ ممکن است شخصی بگوید من آموزه‌های مبنای را گوهر می‌گرفتم و یا کسی بگوید من در مبانی هم صدف می‌بینم و نه هر زیربنایی گوهر است و نه هر روبنایی صدف است. شما چه تلقّی دارید؟ آیا می‌توانید تمیزی قائل شوید و بگویید بر اساس آن معیار صدف را از گوهر تفکیک می‌کنید؟

فنائی : باز هم ارزیابی من در این مورد یک ارزیابی سنجیده و مبتنی بر تحقیق و تفحص کافی نیست امّا احساسم این است که می‌توانیم از چند معیار در عرض یکدیگر استفاده کنیم. طبیعتاً یکی از معیارها و شاید مهم‌ترین معیاری که در این‌جا وجود دارد همان مبنایی بودن است؛ یعنی این‌که بتوانیم بگوییم این آموزه مبنایی است و کل آموزه‌های دیگر مبتنی بر آن است و اگر موضع ما در رابطه با آن آموزه متفاوت باشد کل رفتار و باورها و درک ما از همه چیز تحت تأثیر قرار می‌گیرد. معیار دیگری که شخصاً به آن تمایل دارم تأثیر یک آیه در بیداری معنوی و اخلاقی است. همه‌ی ما این تجربه را داشته‌ایم که گویی برخی آیات به ما تلنگر شدیدتری می‌زنند و ما را از نظر معنوی و اخلاقی بیشتر بیدار می‌کنند و ارتقا می‌دهند. چنین آیاتی در جواهر القرآنِ مورد پسند من مورد توجّه بیشتری قرار خواهند گرفت.

ملکیان: آیا عقلانیّت امروزین ما و اخلاق جهانی و حقوق بشر می‌تواند این معیار برای تفکیک باشد؟ همیشه در ذهنم است که ما سه معیار امروزین داریم. یکی این‌که اگر امروز می‌خواهیم متدیّن و مؤمن باشیم، بنابراین آموزه‌ی مورد نظر ما باید با عقلانیّت انسان امروز و با ذهنیت انسان امروز سازگاری داشته باشد. دیگر این‌که با اخلاق جهانی ناسازگاری نداشته باشد و سوّم هم با حقوق بشر سازگار باشد. اگر چه ممکن است فهرستی از حقوق بشر را که در اعلامیه‌ی جهانی آمده فهرست تام و تمامی ندانیم و معتقد باشیم که این فهرست پرونده‌اش مفتوح است و مدام محتاج بازنگری است. امّا آیا می‌پذیرید که اگر چیزی با این سه ترازو سنجیده شد می‌تواند گوهر دین باشد؟ من اصلاً درباره‌ی ذاتی و عرضی دین بحث نمی‌کنم چون اصلاً تفکیک ذاتی و عرضی را قبول ندارم.

فنائی : بله! امّا وقتی راجع به گزینش صحبت می‌کنیم، به نظرم دو نوع گزینش را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یکی گزینش در سطح فردی و دیگری گزینش در سطح جمعی و اجتماعی. این معیار شما به نوع دوّم گزینش بر می‌گردد. گویی ما می‌خواهیم آیاتی از قرآن را انتخاب کنیم که به درد انسان‌هایی بخورد که فارغ از ویژگی‌های شخصیّتی و خصوصیّات فردی و پیشینه‌ی تعلیم و تربیتی در جهان مدرن زندگی می‌کنند؛ یعنی نیازهای مشترکی را فرض می‌کنیم که انسان امروز دارد و آن آیات پاسخ شایسته‌ای به این نیازهست. حالا آن نیاز می‌تواند نیاز معرفتی باشد یا نیاز عملی. ولی به هر حال موضوع گزینش و معیار گزینش را در دو سطح می‌توانیم مطرح کنیم. می‌توان در گزینش در سطح فردی معیارهای دیگری هم داشت.

ملکیان: قبول دارید آن بخشی که شاید شما هم به عنوان گوهرهای قرآن بپذیرید در سطح اجتماع کمتر تبلیغ و آموزش داده می‌شود؟

فنائی : بله! در واقع یکی از اتّفاقات تلخ و ناخوشایندی که در فرهنگ دینی ما، و چه بسا ادیان دیگر، افتاده عوض شدن جای گوهر و صدف است و ما باید سعی کنیم این خطا را تصحیح کنیم.

.

---

.

گفتگوی مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنائی

اخلاق، دین و عقلانیت

اندیشه پویا، شماره ۱۵، اردیبهشت ۱۳۹۳، صفحات ۵۲-۶۳

.

---

.