مقاله منوچهر ذاکر با عنوان «کاوشی در الصاقات غیر لغوی معنای واژگان و تاثیر آن در بینش و قضاوت‌‌های ارزشی افراد»

کاوشی در الصاقات غیر لغوی معنای واژگان و تاثیر آن در بینش و قضاوت‌‌های ارزشی افراد

منوچهر ذاکر
استاد تمام
فارغ التحصیل دانشگاه صنعتی شریف
[email protected]

کلمات کلیدی: فلسفه زبان، معناشناسی، دانش سمانتیک، شبکه عصب‌‌شناختی، احساسات و عواطف، خاطرۀ اپیزودیک، آزادی، فرخّی یزدی، ویتگنشتاین

چکیده مقاله

پرسش از معنای واژگان، اینکه چگونه ایجاد شده و در باورها و عقاید شخصی چه نقشی دارند، بسیار حائز اهمیت است. نحوۀ تحلیل این مسئله، نتایج مستقیمی در حلّ و فصل بسیاری از مجادلات در تبیین‌‌های نظری و قضاوت‌‌های ارزشی در حوزه‌‌های فرهنگ، اخلاق و ایدئولوژی دارد. وظیفه معناشناسی تبیین همه دلالت‌‌های واژگانی‌‌ست که انسان‌‌ها طیّ کاربست زبان، منظور می‌‌کنند. در این مقاله شرح می‌‌دهیم علاوه بر پیچیدگی‌‌هایی که معنای لغات به جهت دلالت‌‌های ضمنی و تداعی-های لغوی دارند، واژگان واجد نوع خاصی از دلالت هستندکه به‌‌واسطۀ برخی الصاقات غیرلغوی که از عواطف و تجربیّات احساسی نشأت می‌‌گیرند، به‌‌ آنها ملحق می‌‌شوند. ارتباط بین حالات‌‌ احساسی – عاطفی و قلمرو معنا، موضوع کلّی این مقاله است. با بهره‌‌گیری از ویژگی‌‌های حافظه اپیزودیک و نیز مفهوم «گزارش خاطره»، استدلال می‌‌کنیم معنای (برخی) واژگان، مُلتصق به عواطف و احساساتِ متناظر با آن واژگان است و هر فردی جهان معانیِ خاص خود، تداعی بین واژگان و در نتیجه دانش و بَیانش از جهان را با توسّل به تعاملِ شبکه‌‌های سمانتیک و احساسی، طیّ تجربیّات و خاطراتش، در فراخنای زندگی‌‌اش برمی‌‌سازد. مفهوم معنایِ شخصی، به‌‌دلیل نفوذ خاطرات احساسیِ شخص در آن، از آنچه تاکنون تصوّر شده، وسیع‌‌تر است. در نتیجه، فهمِ انگیزه و کلام شخصِ مُتکلّم، تعبیر متون و سخنان، همگی منوط به تلاش توأم برای شناخت تار و پود سمانتیک و عُمق احساسی – عاطفی در دامنۀ معناییِ دیگری و رهایی از قفس مجرّد‌‌اندیشی است. این موضوع در ایجاد و تفاوتِ عقایدِ افراد و نیز نحوۀ قضاوت آنها در موضوعات ارزشی مانند اخلاق و ایدئولوژی تأثیر به‌‌سزایی دارد. در این چارچوب، چند نمونه از شاعران معاصر و قضاوت-های مشهور در تاریخ معاصر ایران را بررسی می‌‌کنیم.

مقدّمات مورد نیاز و گشایش بحث

نظریه‌‌های معنا‌‌شناسی از جوهرگرایی[1] و نومینالیسم گرفته تا نظریۀ تصویری[2] ، کنش بیانی[3] ، بازی‌های زبانی و شبکه‌‌های عصب‌‌شناختیِ سمانتیک[4] معنا، مسیر پر فراز و نشیب و پیچ و خمی طی کرده‌‌اند. گرچه برخی از این نظریّات مانند جوهرگرایی منسوخ شده‌‌اند ولی مابقی، حقیقتی از نحوۀ حصول معنا را آشکار می‌‌سازند. این نظریّات بنابراین، نه رقیب بلکه مکمّل یکدیگرند و هرکدام در دامنۀ خاصی، مسئله معنا را روشن می‌‌کنند. علّت این موضوع اینست که آنچه موجب می‌‌شود انسانها به فهم و درک یکسانی از منظور، مقصود، خواسته، احساس و حالات یکدیگر از طریق مکالمه لفظی و استعمال واژگان شوند، دامنه‌‌های شناختی[5] متفاوتی دارد، اگرچه در خروجیِ نهایی به اشتباه چنین می‌‌نماید که منبع و پردازش واحدی در تولید معنا دخیل است. معنا به تعبیر دیگر، نگاشتی است که مفاهیم را به واژگان «می‌‌نگارد» و وظیفۀ معناشناسی، بررسی و شناختِ وارون این نگاشت است، یعنی از واژگان و دلالت‌‌ها آغاز کرده و برایشان مدل‌‌ مفهومی بر حسب طبیعتِ روانشناختی – زیستی – اجتماعیِ انسان ارائه می‌‌دهد. از آنجا که تحلیل مقالۀ حاضر از مسئله معنا، با مساعدت نظریه حافظه و شبکه‌‌های عصب‌‌شناختی انجام شده، برخی مفاهیم مرتبط را – بدون استفاده از زبان فنّی – مرور خواهیم کرد. حوزه معنا آسیب‌‌شناسی خود را دارد. از قضاوت سریع روی معنای کلمات، سوء‌‌استفاده‌‌های فراوانی با هدف اغواء و متقاعد نمودن مخاطب – عمدتاً در خطابه‌‌های ایدئولوژیک و سیاسی – به عمل می‌‌آید. در گفتگوهای فلسفی نیز معمولاً پرسیده می‌‌شود معنی فلان واژه چیست؟ مثلاً معنای زندگی یا آزادی چیست؟ و از پاسخ انتظار می‌‌رود معنای پنهان واژه و ارتباطات لغوی جدیدی مابین آن واژه و سایر مفاهیم آشکار کند تا معنا و مفهوم آن کامل گردد. ولی علاوه بر پیچیدگی‌‌هایی که معنای لغات به جهت دلالت‌‌های ضمنی و تداعی‌‌های لغوی دارند، واژگان واجد نوع خاصی از دلالت هستند که به‌‌واسطۀ برخی الصاقات غیرلغوی که از عواطف و تجربیّات احساسی نشأت می‌‌گیرند، به‌‌ آنها ملحق می‌‌شوند.

مستعمل‌‌ترین رهیافت به معنا، رجوع به لغت‌‌نامه و یافتن معنای لغوی یا لگزیکال[6] کلمات است. معنای لغت‌‌نامه‌‌ای برای ارجاعات فوری و در سطح تداعی‌‌های سمانتیک مناسب و ایده‌‌آل است. عمده‌‌ترین نقص معنای لغت‌‌نامه‌‌ای، دُوری بودن آن است به نحوی که معنای بسیاری از واژگان به حالت تعلیق در می‌‌آید. اکنون با استفاده از واژۀ ساده «تشکّر»، نظریه‌‌های معناشناسی فوق را محک می‌‌زنیم. اگرچه همگان می‌‌دانند کِی و در چه موقعیّتی از مخاطب تشکّر کنند ولی از لغت‌‌نامه معنای مشخّصی از این واژه استنباط نمی‌‌شود. یعنی معنای تشکّر به شکرگذاری، شکرگذاری به سپاس و سپاس به تشکّر ارجاع داده می‌‌شود. در واقع با فرض اینکه معنا و مفهومی برای یکی از این کلمات معیّن است، لغت‌‌نامه صرفاً توصیه می‌‌کند این واژگان را می‌‌توانیم جای یکدیگر به‌‌کار بریم. اکنون سؤال اینست تشکّر کردن به چه معناست؟ نظریۀ تصویری قادر به پاسخ نیست زیرا ماهیّت تشکّر کردن با ترکیبی از حالات امورِ واجد نُمود برونی، آشکار نمی‌‌شود. اگرچه تشکّر کردن با یک حالتی از رفتار و حرکت بدنی همراه است ولی نظریۀ کنش بیانی نیز نمی‌‌تواند معنای دقیق آنرا روشن کند زیرا در فعل تشکّر کردن، حالتی روحی و درون ذهنی نهفته است که ژست و رفتار بدنی قادر به انعکاس آن نیست. معنای واژه مذکور از طریق بازی زبانی نیز منعقد نمی‌‌شود زیرا فراتر از یک قاعدۀ رفتاری خاص در تعاملات اجتماعی است. تشکّر زمانی لازم می‌‌گردد که شخصی لطفی یا هدیه‌‌ای ارزشمند برایتان اعطاء کند و احساس شعف و ارزشمند شدن خاصی در روح و روان شما ایجاد گردد. توصیف زبانی این احساس بسیار دشوار است ولی عموم افراد این احساس را به یکسان تجربه کرده و در نتیجه می‌‌دانند صحبت از چه است. استنباط ما اینست که کودکان، کنشِ تشکّر کردن را از طریق بازی اجتماعی متناظر با آن، طی مشاهدۀ تعاملات اجتماعیِ اطرافیان یاد می‌‌گیرند. در واقع، این کنش را تقلید می‌‌کنند طوری که تبدیل به یک پاسخ زبانیِ شرطی می‌‌گردد.

گفتن لفظ مبارک بادِ طوطی در قفس
شاهد آیینه دل داند که جز تقلید نیست

کودکان از طریق همین پاسخِ مورد انتظار، توصیفی برای معنای تشکّر کردن دست و پا می‌‌کنند، تا اینکه به‌‌واسطۀ تجربیّات احساسی مکرّر در طول زندگی به همه دلالت‌‌های آن تسلّط یافته و در نتیجه به معنای واقعی آن پی می‌‌برند. بحث فوق همچنین نشان می‌‌دهد زمان و شرایط صحیح برای عملِ تشکّر را نمی‌‌توان از طریق ترجمه به فردی با زبانی متفاوت – مشابه سناریوی اتاق چینی جان سیرل[7] – به درستی توضیح داد. استنباط ما اینست که قدمت معنای تشکّر و صورت کُنش‌‌وار آن، شکرگذاری، ریشه در احساسات خاصی دارد که طی مناسک دینی و آئینی به نوع بشر دست داده و هنوز نیز برای برخی صادق است. بشر باستانی به دلیل دریافت نعمات زندگی، احساس شعف و وابستگی خاصی نسبت به نیروهای طبیعت، خدایان و بالاخره خدای واحدی که نِعَمات را به وی ارزانی داشته‌‌اند، پیدا می‌‌کرد. احساسات مذکور منجر به تکریم و ستایش روحی بشر از ولی نعمتان خود می‌‌گردد. از این قبیل موارد می‌‌توان به تولّد فرزند، نزولات آسمانی، بارورشدن زمین، تولید محصولات کشاورزی و نیز آتش مهار شده (هدیه پرومته به نوع بشر) اشاره کرد. تولّد فرزند همواره هدیه خدایان قلمداد می‌‌شده و مراسم شکرگذاری انجام می‌‌شده است.[8] این احساس خاص نسبت به خدایان با الفاظی همچون شکرگذاری و سپاس بیان شده که منجر به پرستش، حَمد و ثنای خالق و یا خدایان شده است. بنابراین در معنای شکرگذاری، آن احساس و نسبت روحی و روانی به خدا و خدایان مستتر است و در واقع این احساس روحی از معنای واژه جدایی‌‌ناپذیر است. عین این وضعیّت برای فعل تشکّر در روابط میان‌‌فردی نیز برقرار است. گرچه در عصر حاضر تشکّر کردن به کرّات در زبان‌‌های محاوره استعمال می‌‌شود، ولی این کنش زبانی بیشتر به تندیسی شبیه است که جان و احساس از آن گرفته شده است. قبل از تَرک بحث تشکّر، مهم است توجّه کنیم که در اینجا یک تجربۀ احساسی موجود را با الفاظ توصیف کردیم، یعنی جهت پیکان از یک حالت و تجربه احساسی به سمت زبان لفظی بود. این نوع پیکان در چارچوبی وسیع‌‌تر در بخش «واژگان مربوط به تجربیّات دینی» مورد بحث قرار می‌‌گیرد. طبیعتاً واژگان بسیاری برای توصیف لغویِ احساسات، هیجانات و عواطف ساخته و پرداخته شده‌‌اند. ازآنجاکه این حالات روحی با همدیگر فرق دارند، مطالب مختصری برای وضوح و تمایز آنها شرح می‌‌دهیم.

منظور از یک هیجان[9]، حالتی‌‌ست که به‌‌واسطۀ محرّکی خارجی یا درون‌‌ذهنی، طیّ یک مواجهه کوتاه‌‌مدت در انسان رخ می‌‌دهد. ترس ناشی از رعدوبرق مَهیب و خشم یا تعجب از یک اتفاق غیرمنتظره، مثال‌‌هایی از هیجان هستند. هیجانات در چهره انسان نمایان می‌‌شوند، به‌‌طوری‌‌که برحسب حالت چهره می‌‌توان هیجانات اصلی[10] را تفکیک کرد. بُروز هیجان وابسته به حضور محرّکی خارج از ذهن و یا به‌‌یاد آوردن چنین محرّکی است. منظور از یک تجربۀ احساسی، حالتی روحی در انسان است که برای مدتّی طولانی پایدار می‌‌ماند. تجربیّات احساسی نسبت به هیجانات، پیچیده‌‌تر هستند، زیرا وابسته به محرّکی خارجی نبوده و لزوماً در چهره نمایان نمی‌‌شوند. حالات برافراشتگی، امیدواری، اشتیاق و توکّل مثال‌‌هایی از تجربیّات احساسی هستند. حالات احساسی، معمولاً یا ناشی از طبیعت و خُلقِ ذهن و یا یادگیری‌‌های شرطی – هیجانیِ بلند‌‌مدّت مانند تشویش، خشم و نشاط درازمدّت در طول زندگی هستند. حالات شاعرانگی و دینی از جمله تجربیّات احساسی پیچیده‌‌ای هستند که در انسان به‌‌صورت احساس بُروز می‌‌یابند، ولی به‌‌‌‌راحتی قابل بیان با کلمات نیستند. منظور از عواطف[11] گرایش‌‌هایی مانند سمپاتی، حبّ، محبت، نفرت، انزجار و غیره است که انسان را نسبت به انسانی دیگر و یا ابژۀ عاطفه، سوق داده و یا دفع می‌‌کنند. ارتباط بین حافظه و هیجان در روانشناسیِ‌‌شناختی[12] وسیعاً مطالعه شده است.[13] معلوم شده است که اتفاقات و رویدادهایِ توأم با هیجانات، راحت‌‌تر و طولانی مدّت‌‌تر به خاطر سپرده می‌‌شوند.[14] در این نوشته پیکان دیگری را نیز معرّفی می‌‌کنیم که جهت آن از الفاظ و لغات به احساسات و عواطفی است که آمیخته و در واقع ملتصق به آن الفاظ هستند.

اکنون لازم است مختصری در باب جملات و دانش سمانتیک[15] صحبت کنیم. منظور از دانش سمانتیک، مجموعه واژگان متداول، معانی و دلالت‌‌های آنها و بالاخره گزاره‌‌های معنادار سمانتیک است. این گزاره‌‌ها را سمانتیک می‌‌نامیم زیرا دانشی عمومی در مورد معانی لغات و جملات ارائه می‌‌دهند که برای همگان قابل دسترس و استفاده بوده و مستقل از تجربیّات و خاطرات شخصیِ فردِ متکلّم هستند. طبیعتاً یک شبکه عصب‌‌شناختیِ نورونی[16] در مغز وجود دارد که زیرساخت دانش سمانتیک است. دانش سمانتیک به‌‌طور طبیعی با حافظۀ بلندمدت در ارتباط است، زیرا بسیاری از اطلاعاتِ گذری و کوتاه‌‌مدتی که در مغز پردازش می‌‌شود، از طریق تبدیل به دانشِ سازمان‌‌دهی شده، به محفوظاتِ بلندمدت بدل می‌‌شوند. مدل‌‌های نورونی متفاوتی برای دانش سمانتیک معرفی شده‌‌اند که این مبحث از داغ‌‌ترین حوزه‌‌های پژوهشی در علومِ‌‌شناختی است.[17] گزاره‌‌ها و اظهارات شخصی – که در سطور آتی آنها را جزو حافظه اپیزودیک قرار خواهیم داد – تحت شرایطی می-توانند جنبۀ سمانتیک داشته باشند. دو بیت زیر را در نظر بگیرید.

ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد

آمدی جانم به قربانت ولی حالا چرا
بی‌‌وفا حالا که من افتاده‌‌ام از پا چرا

شاعرِ بیت اول تجربیّات عشقی به‌‌طور کلّی را به سوختن پروانه تشبیه کرده که می‌‌تواند ناشی از تجربۀ شخصی و یا گزارش ادبیِ این تجربۀ عاطفی در عموم افراد باشد. بیت دوم کاملاً جنبه شخصی دارد و گزارشی از تجربه خود شاعر است. با وجود اینکه این اَبیات، گزارشی شخصی در مورد احساس و عاطفۀ خود و یا دیگران هستند ولی هر دو بیت فوق اکنون جزو گزاره‌‌های سمانتیک به شمار می‌‌آیند زیرا مستقل از شاعر و خاطرات و محیط مختصّ وی، برای همگان (اعمّ از افراد عاری از احساس) به عنوان یک تشبیه ادبیِ جا افتاده در دسترس و قابل استفاده هستند. بحث معنا را پی می‌‌گیریم.

معنای لغت‌‌نامه‌‌ای برای نام‌‌ اشیاء و اسامی خاصّ، مناسب است. به عنوان مثال به معنای دو واژه هَزار و وارستگی مراجعه می‌‌کنیم و متوجّه می‌‌شویم به ترتیب معادل بلبل و آزادی هستند. در مورد واژۀ اوّل مشکل حل می‌‌گردد ولی مسئله در مورد دوّم، به معنای واژه آزادی موکول می‌‌شود. نتیجه در مجموع رضایت بخش است زیرا واژه‌‌ای نامأنوس (در اینجا وارستگی) به شبکه‌‌ای از واژگان آشنا و مرتبط با کلمۀ آزادی پیوند زده می‌‌شود. حال که از حیث لغت‌‌شناسی، واژگان آزادی و وارستگی معادل هم هستند، آیا وقتی به عنوان مثال اشعار محمّد فرخّی یزدی را با جایگزینی واژه وارستگی به جای آزادی بخوانیم همان معنای مورد نظر شاعر متبادر می‌‌گردد؟ علی‌‌الخصوص آیا همان احساس و عاطفه انتقال می‌‌گردد؟ جواب منفی است، زیرا تجربیّات دراز مدت و واقعی شاعر از درد، بند و ناله و زندان در معنای مورد نظر وی از واژه آزادی نفوذ کرده و نهفته است. واژه‌‌ای که همراه این تجربیّات، مدام در گوشش نجوا کرده و فریاد زده است.

آن زمان که بنهادم سر به پای آزادی
دست خود ز جان شستم از برای آزادی…

دامن محبّت را گر کنی ز خون رنگین
می‌‌توان تو را گفتن پیشوای آزادی

فرخّی ز جان و دل می‌‌کُند در این محفل
دل نثار استقلال، جان فدای آزادی[18]

سؤال و چالش فوق را به شکل دیگری مطرح می‌‌کنیم. شخصِ فرضی الف را در نظر بگیرید که همۀ معنا و ارجاعات معنایی که در ذهنش برای واژه آزادی قائل و متصوّر است، اگرچه وسیع ولی در محدودۀ فرهنگ‌‌نامه و گزاره‌‌ای و به عبارتی صرفاً سمانتیک است. آیا وقتی الف و فرخّی یزدی در مورد آزادی سخن می‌‌گویند، یک گونه و سطح از دلالت‌‌ها را به‌‌کار می‌‌برند؟ الف ممکن است دانش وسیعی در باب آزادی داشته باشد ولی دچار هیچ‌‌گونه شور و برانگیختگیِ احساسی نگردد. در حالی‌‌که فرد آزادی‌‌خواه اعمّ از شاعر منقلب می‌‌شود زیرا خاطراتِ احساسی‌‌اش از مطالبۀ آزادی در ذهن‌‌اش متبادر می‌‌گردد. واژۀ آزادی برای یک فرد آزادی‌‌خواه با دو تجربه و شرایطِ زیستی همراه است که توأم با تراوش برخی احساسات نیز هست. اول، رنج بردن و خونابه خوردنِ خود و یا بخشی از جامعه به‌‌دلیل خفقان و فقدان آزادی و دوم، مطالبۀ دردمندانه، تلاش و تحمل فشار برای نیل به آزادی، که نوع و جزئیات آنها به شرایط محلّی و محیطی وابسته است. هر دو تجربه، توأم با تجربیّات ملموس زندگی و در نتیجه خاطره حاصل از آنها هستند. بنابراین واژه آزادی، خاطرۀ برخی حالات احساسی را یادآوری و زنده می‌‌کند. این تعامل با حوزۀ احساس و به-عبارت دقیق‌‌تر، توصیف لغویِ حالاتِ احساسیِ مذکور، منجر به تداعی‌‌های لغوی جدیدی مابین آزادیِ موردنظرِ آزادی‌‌خواه و برخی دیگر از واژگان می‌‌شود که در دانش سمانتیکِ پیشین وجود نداشته و از طریق تداعی‌‌های لغویِ صِرف قابل حصول نیستند. به همین دلیل، نزد آزادی‌‌خواهانی مانند فرخی یزدی، شاهد غنایِ معنایی در خصوص آزادی هستیم. این تداعی‌‌های جدید، حاصل تعامل دانش سمانتیک پیشین و تجربیّات احساسیِ چنین افرادی در طول زندگیشان است. ما این پدیده در حوزۀ معناشناسی را با اصطلاح «تعامل شبکه‌‌های سمانتیک و احساسی» بیان می‌‌کنیم. بنابراین، جواب این سؤال که «آیا وقتی الف و فرخّی یزدی در مورد آزادی سخن می‌‌گویند، یک گونه و سطح از دلالت‌‌ها را به‌‌کار می‌‌برند؟»، منفی است ولی علّت را چگونه تبیین و تشریح کنیم؟

گفتیم رنج بردن از فقدان آزادی، تلاش و تحمل درد و فشار برای نیل به آزادی، توأم با تجربیّات ملموس زندگی و در نتیجه خاطره حاصل از آنها هستند. این خاطرات از یک طرف، شامل اظهارِ مطالبۀ آزادی با ناله و فریادِ واژه آزادی، و یا با دکلمۀ شعر و شعارِ کلماتی مرتبط با آزادی است. از طرف دیگر، برخی هیجانات و حالات احساسی مرتبط با مطالبۀ آزادی از قبیل انبعاث، خروش و افراشتگی در این خاطرات وجود دارند. اینگونه خاطرات که از گونه‌‌های اطلاعاتی مختلفی آمیخته شده‌‌اند، تحت اصطلاح «خاطره اپیزودیک[19]» در نظریه حافظه شناخته و مطالعه شده‌‌اند که بعد از دو بخش با شرح چند مثال به معرّفی خواص آن می‌‌پردازیم. نتیجه می‌‌گیریم که بین محتویات آکوستیکِ[20] واژه آزادی که در مغز ذخیره می‌‌شود و برخی حالات هیجانی – احساسیِ ذهن، خصوصاً برانگیختگی، افراشتگی و صلابت در مغزِ چنین فردی، ارتباط عصب‌‌شناختی وجود دارد. به بیان بهتر، فعّال شدن این محتویاتِ آکوستیک از طریق دکلمه، منجر به یادآوری و فعّال شدن احساساتی می‌‌شود که وی در شرایط فقدان و یا مطالبۀ آزادی طیّ خاطرات فراوان تجربه کرده است. پیکانی که قبلاً قولش را دادیم همینجا نمایان است، یعنی از معنای لغوی واژه، به عواطفی در پَس‌‌زمینه پی بردیم که ملتصق به معنای واژه است. بخش بعد به بررسی بیشتر واژه آزادی در چارچوب همین نوع پیکان، اختصاص دارد. تجربۀ عاشقی و واژگان عشق و هجران نیز، مشابه واژه آزادی، در قالب بحث ما قرار دارد. خالی از لطف نیست مثال دیگری نیز مطرح کنیم. مارتین لوتر کینگ[21] در مطالبۀ دائمی برای حقوقِ برابر و رفع تبعیض نژادی، زندگی کرد و سرانجام نیز در همین تلاش و رسالت به قتل رسید. کلمات لوتر کینگ در مورد مبارزه، حقوق و برابری نژادی، آمیخته با شور، رسالت و امید خاصّی است که نزد افراد عادّی یافت نمی‌‌شود. الصاقات احساسی که در کلمات لوتر کینگ وجود دارد، باعث گسترش تداعی معانی شده که در سخنرانی‌‌ها و جملات قصارِ به‌‌غایت نیروبخشِ وی به‌‌وضوح نمایان است. به عبارت دیگر، الصاقات احساسی و عاطفیِ معانی، می‌‌تواند ارتباطات و تداعی‌‌های لغوی (در قلمرو سمانتیک) را نیز گسترش دهد.

معنای آزادی و حول و حوش آن

با جملۀ مشهوری از هگل فیلسوف آلمانی شروع می‌‌کنیم که در فلسفه ذهن[22] بیان کرده است:

«هنگامی که تصوّر مجرّد آزادی تمام عیار به ذهن افراد و ملت‌‌ها راه می‌‌یابد، هیچ چیز به پای قدرت مهار ناپذیر آن نمی‌‌رسد، زیرا این اساس ذهن و فعلیّت آن می‌‌شود.»

در خوانش اول، خواننده با مشکلی در معنای این متن فلسفی مواجه نمی‌‌شود زیرا چنین می‌‌پندارد معنای «تصوّر مجرّد آزادی» برایش مشخّص و محسوس است. ولی متن فوق واجد اِشکال بزرگی است. قدرت مهار ناپذیر مفهوم آزادی، وابسته و برخواسته از هیجانات و حالات احساسیِ مرتبط با مطالبۀ آزادی از قبیل انبعاث، خروش و افراشتگی‌‌ست. این حالات روحی وابسته به محرّک‌‌های حسّی، انگیزش‌‌های عاطفی و یا قوی‌‌ترین تداعی چنین محرّک‌‌هایی است. ممکن است فیلسوف یا متکلّم، متوجّه مواجهه با واژه‌‌ای قدرتمند باشد، ولی تا زمانی که خود، تجربیّاتی را با هدف مطالبۀ آزادی از سر نگذرانده باشد، استعمال این واژه نزد وی فاقد تداعی و استلزاماتِ عاطفی قدرتمند خواهد بود و نمی‌‌تواند نیروی محرکۀ لازم برای فعلیّت ذهن و اراده را تأمین کند. میزان قدرت و مهارناپذیریِ تصوّر آزادی، وابسته است به میزان برانگیختگی و نیروی عاطفی که دکلمه و تأملِ واژه آزادی در شخص ایجاد می‌‌کند. هر اندازه مفهوم آزادی در بستری عاطفی‌‌تر غوطه‌‌ور باشد، انضمامی‌‌تر و غیرانتزاعی (غیر مجرّد) می‌‌گردد. این‌‌گونه تعابیر از مفهوم آزادی و سایر مفاهیمِ مشابه را نزد هنرمندِ نقّادِ عاطفی و زجر کشیده‌‌ای که از میان ملتی ستمدیده برمی‌‌خیزد، باید جستجو کرد و نتیجه جستجو نیز جز این نخواهد بود. این قبیل موارد را در دوره‌‌های تاریخی و استبدادی بسیاری از کشورهای دنیا می‌‌توان یافت. خالی از لطف نیست به چند مورد از خود ایران اشاره کنیم. فرخّی یزدی نمونه بارز شاعری است که در اشعارش عواطف با نقد اجتماعی و سیاسی آمیخته می‌‌شود. حاصل آمیختگیِ روحیۀ لطیف با زبانی سرخ و برّان، تعمّق معنای واژگان است:

به زندان قفس مرغ دلم چون شاد میگردد؟
مگر روزی که از این بند غم آزاد می‌‌گردد

تپیدن‌‌های دل‌‌ها ناله شد آهسته آهسته
رسا‌‌تر گر شود این ناله‌‌ها، فریاد می‌‌گردد

شدم چون چرخ سرگردان، که چرخِ کج رَوِش تا کِی
به کام این جفاجو، با همه بیداد می‌‌گردد

ز اشک و آه مردم، بوی خون آید که آهن را
دهی گر آب و آتش، دشنه فولاد می‌‌گردد

آیا شاعر در این اشعار صرفاً استعارات، تشبیهات و سایر صناعات ادبی را گسترش داده است؟ چرا که یک شاعر تخیّل‌‌پرداز نیز از عهده این‌‌کار بر‌‌می‌‌آید. واقعیّت اینست که دلالت‌‌های معنایی در اشعار فرخّی یزدی کاملاً واقعی، محسوس و انضمامی هستند. تجربیّات احساسی وی از واژگانی که به‌‌کار می‌‌برد، جدایی‌‌ناپذیر است. در قطعه «طرز غزل»، تا حدّی پشت پردۀ شعرهایش آشکار می-شود.

باور نکنی گر غم دل گفتنِ ما را
بین از اثر اشک، به خون خفتن ما را

صد بار بهار آمد و یک‌‌بار ندیدند
مرغان مصیبت زده، بشکفتن ما را

در زندگی از بس که گران جانی ما دید
حاضر نَبُود مرگ، پذیرفتن ما را

رفت از بر من، گرچه رهش با مژه رُفتم
ره رَفتن او بنگر و ره رُفتنِ ما را

جز فرخّی از طبع گهربار ندارد
کس، طرز غزل گفتن و دُرّ سفتن ما را

فرخّی یزدی، نه نظریه‌‌پردازی سیاسی و نه فردی انتزاعی‌‌اندیش و خیال‌‌پرداز است. مضامین ملموسی همچون استبداد، زورگویی، بی‌‌عدالتی نسبت به فقرا، کارگران و کشاورزان از محرّک‌‌های اصلی اندیشه، اَشعار و اعتراض وی بوده است. او شاعر درد و ناله و فریاد بوده است. بیت زیر را در غزلی با نام «عید در زندان» در نوروز 1318 شمسی در زندان قصر سرود:

سر به زیر پَر از آن دارم که دیگر این زمان
با من آن مرغ غزل خوانی که می‌‌نالید، نیست

فرخّی مقالات و اشعار بسیاری در نشریه طوفان که مدیرش بود، منتشر کرد.

تا حیات من به دست نان دهقان است و بس
جان من سر تا به پا قربان دهقان است و بس

آنکه لرزد همچو مرغ نیم‌‌بِسمل[23] صبح و شام
در زمستان پیکر عریان دهقان است و بس

نامۀ طوفان که با خون می نگارد فرخّی
در حقیقت نامۀ طوفان دهقان است و بس

فرخّی یزدی در مهر ماه 1318 توسّط عوامل رضاخان با تزریق آمپول هوا به قتل رسید. علاوه بر فرخّی یزدی، می‌‌توانیم میرزاده عشقی و مبارز چپ‌‌گرای انقلابی علیرضا نابدل را نام ببریم. قطعاً می‌‌توانیم به موارد دیگری از ایران و سایر کشورها از قبیل کشورهای آمریکای لاتین مانند سزار وایه‌‌خو، ویکتور خارا و پابلو نرودا اشاره کنیم. در همه این موارد عواطف از قبیل سمپاتی نسبت به درد و محنت مردمان و آحاد جامعه، عشق به حضور ارزش‌‌های انسانی و نفرت و انزجار نسبت به الغاء و پایمال شدن آنها در یک طرف با نقد و اعتراض اجتماعی و سیاسی و بعضاً شورش و عصیان آمیخته می‌‌گردد. این آمیختگی ماهیّتی پارادوکسیکال دارد و به زعم نگارنده، کامل‌‌ترین وجهِ بُعد تراژیک زندگی انسان را نشان می‌‌دهد زیرا در طول تاریخ زندگی بشر، سرنوشتِ «روحیّات عاطفیِ منتقد و معترض[24]» به شدّت پرمخاطره است، چرا که غریزۀ قدرت، تاب و تحمّل آنرا نداشته و هر آینه آنرا سرکوب خواهد کرد. از طرف دیگر، منتقدِ عاطفی اعمّ از شاعر و هنرمند، بیشترین برانگیختگی برای نقد وضعیت «انسانیّت» در جامعه را داراست و نمی‌‌تواند دفاع از آنرا سرلوحۀ رسالت و مجاهدت خود قرار ندهد. دو بیت زیر را به‌‌یاد آورید.

تپیدن‌‌های دل‌‌ها ناله شد آهسته آهسته
رسا‌‌تر گر شود این ناله‌‌ها، فریاد می‌‌گردد

ز اشک و آه مردم، بوی خون آید که آهن را
دهی گر آب و آتش، دشنه فولاد می‌‌گردد

فقط در سنخ عاطفیِ منتقد و معترض، اشک و آه و ناله، تبدیل به زرّادخانه‌‌ای از فریاد و دشنه فولاد می‌‌گردد. از طرفی، مستبدّین و خودکامگان، مشکل چندانی با گونه‌‌های شخصیتی نظیر عافیت‌‌طلبان، فرصت‌‌پرستان، جاه طلبان، قضا و قَدَر باوران، خشک اندیشان و منطقیّونِ صرف و بی‌‌روح ندارند. افکار و رفتار شخصیت‌‌هایی که ما عاطفیِ منتقد نامیدیم برای برخی از نویسندگانِ معاصر، معمّایی و مسئله‌‌دار است. درحالی که تحلیل فوق از این سنخ افراد که در بخش بعد کامل‌‌تر خواهد شد، رفتار آنها را طبیعی و قضاوتشان را قابل احتساب به‌‌شمار می‌‌آورد. در سال‌‌های اخیر معدودی از نویسندگان به تحلیل شخصیت‌‌هایی همچون میرزاده عشقی و برخی مبارزین چپ‌‌گرای عصر پهلویِ دوم پرداخته و آنها را رمانتیست انقلابی نام داده‌‌اند.[25] با توجه به پیشینۀ لغوی رمانتیسم در هنر اروپایی با محتوای تخیل‌‌گرایی، این عنوان برای افراد مذکور مناسب نیست.

اکنون پاسخ ما به مسئله معناشناسیِ واژه آزادی اینست. تا زمانی‌‌که تجربه‌‌ای عینی آمیخته با احساسات و عواطفی عمیق در شرایطِ رنج‌‌آورِ فقدان آزادی و یا مجاهدت برای نیل به آزادی، کسب نکرده و آنرا از درون فریاد نزده باشیم، حتی اگر متون بسیاری در باب آزادی بخوانیم، فهم ما از آن صرفاً لغت‌‌نامه‌‌ای و سمانتیک خواهد بود و عمق نخواهد داشت. یعنی ممکن است ذهنمان شبکۀ بزرگی از تداعی‌‌های برخواسته از واژه آزادی را گسترش دهد، ولی قادر به فهم معنای مورد نظر یک انقلابی و شاعر آزادیخواه از این واژه نخواهیم شد. یادگیری و فهمیدن معنای مورد نظر آنها، عبارت است از تجربه کردن الصاقات روحی و عاطفیِ ملتصق به آن واژه توسط فرد یادگیرنده. ماهیّت این التصاق در بخش بعد روشن‌‌تر خواهد شد. البته مطالعه در باب آزادی می‌‌تواند سمپاتی ما را از نیّت شاعر و مبارزی که آزادی را دردمندانه طلب می‌‌کند، افزایش دهد.

از خاطرۀ اپیزودیک تا سنخِ شخصیّتیِ عاطفی

اپیزودها، رویدادهایی هستند که انسان‌‌ها در طول زندگی تجربه کرده و به‌‌خاطر می‌‌‌‌سپارند و در صورت لزوم آنها را گزارش می‌‌دهند. وقتی یک رویداد در حافظه انسان ذخیره می‌‌شود همه اطّلاعات مندرج در آن رویداد از اطّلاعات قابل پردازش توسط حواسّ پنجگانه از قبیل اطّلاعات شنیداری، گفتاری، بصری، فضایی، استنشاقی گرفته تا اطّلاعات مربوط به هیجانات و عواطف مثبت (سرورآفرین، امیدبخش و خوش‌‌آیند) و هیجانات و عواطف منفی (بدآیند مانند حسّ ترس و نفرت) که در رویداد مذکور وجود دارند، با همدیگر به‌‌صورت یکجا و آمیخته[26] ذخیره می‌‌شوند. منظور از اپیزود، در واقع رویدادی است که در ذهن و مغز انسان ثبت می‌‌شود. توجّه کنید که این اطّلاعاتِ گوناگون به‌‌تنهایی، به شیوه‌‌های مختلف و نیز در مکان‌‌های متفاوت در ذهن و مغز انسان ذخیره و بازآوری می‌‌شود. به عنوان مثال، تصوّر کنید در یک پارک سرسبز، زیر آسمان آبی با دوستی ملبّس به لباسی زیبا و معطّر به رایحه‌‌ای دلچسب ملاقات کرده و سخنان خاطره‌‌انگیزی ردّ و بدل می‌‌شود. برای اینکه این رویداد که خصلت اپیزودیک دارد، به‌‌طور کامل در ذهن ثبت شده و تبدیل به یک خاطرۀ یکپارچه گردد، لازم است مؤلفه شناختی دیگری در ذهن، همۀ اطّلاعات مندرج در رویداد را در یک بازنمایی مجدد، به‌‌صورت منسجم با همدیگر آمیخته و تلفیق کند تا یکپارچگی آن رویداد در ذهن حفظ شود. در غیر اینصورت نمی‌‌توان از مفهوم رویداد یا اپیزود صحبت کرد زیرا اطّلاعات مندرج در آن به‌‌صورت از هم گسیخته در مغز ثبت خواهد شد. حافظۀ اپیزودیک، مؤلفه‌ای شناختی در مغز است که همه این کارها و یکپارچه کردن اطّلاعات گوناگون را به نحو مطلوب انجام می‌‌دهد.[27] در واقع، حافظه اپیزودیک اطّلاعات را به‌‌صورت یکپارچه و به‌‌هم وابسته در قسمتی از مغز به اسم هیپوکامپ به‌‌هم مرتبط می‌‌کند. ویژگی شگفت انگیزِ این مؤلفۀ شناختی اینست که هر موقع حافظه انسان، سرنخ یا قسمتی از همان رویداد را یادآوری و مرور کند، کل اطّلاعاتِ آن رویداد به‌‌صورت آمیخته و یکپارچه، از هیپوکامپ بازآوری شده و به ذهن خطور می‌‌کند. در واقع، تداعیِ بخشی از اطّلاعات نهفته در آن رویداد، اطّلاعات دیگر آن رویداد را نیز به خاطر می-آورد. اپیزودها می‌‌توانند شامل تجربۀ هیجانی نیز باشند. در پژوهش‌‌های اخیر، ثابت شده است که چنانچه یک اپیزود مشتمل بر تجربه‌‌ای هیجانی باشد، استحکام خاطره افزایش یافته و خاطره مزبور ماندگارتر خواهد بود.[28] تصوّر کنید در یک هوای طوفانی، سرد و تاریک در جنگلی قرار گرفته‌‌اید و حیوانی وحشی به شما حمله‌‌ور می‌‌شود. بسته به شدّت عاطفه منفی آن رویداد و شدّت آمیختگی اطّلاعات مختلفِ مندرج در آن رویداد در مغز، احتمال دارد هرگاه در چنین محیطی البته بدون حضور هرگونه عامل ترس قرار بگیرید، حسّ ترس تجربه قبلی را به خاطر آورده و ناخواسته در تجربۀ دوم هم که عاملی از ترس وجود ندارد، دچار احساس ترس شوید. مثال‌‌های متعدّدی از تجربیّات توأم با عواطف خوش‌‌آیند مانند دوست داشتن و زیبایی را نیز می‌‌توان عنوان کرد. نتیجه گرفته می‌‌شود که خاطرات اپیزودیک علاوه بر اطّلاعات حواس پنجگانه، اطّلاعات مشتمل بر احساسات و عواطف را نیز در بردارد. زیرا همانطورکه در مثال فضای جنگلی رعب‌‌آور ملاحظه کردیم، یادآوری برخی خاطرات ناگوار می‌‌تواند بدون حضور محرّک اولیه، دوباره همان احساسات و عواطف را فعّال کند. این موضوعِ مهم در مقولۀ «گزارش خاطره» به‌‌شکل دیگری منعکس می‌‌شود. ابتدای این بخش اشاره کردیم انسان‌‌ها تجربیّات و خاطرات اپیزودیک خود را گزارش نیز می‌‌دهند. این گزارش‌‌ها هم شامل تجربه صرفاً شخصی و هم شامل یک واقعه و یا وضعیت هیجانی – احساسیِ جمعی از جامعه هستند. همگان تجربه کرده‌‌اند که وقتی خاطره شخصی ناخوش‌‌آیند (مانند شکست عاطفی) خود و یا یک صحنه دلخراش اجتماعی مانند فقر و بی‌‌رحمی را برای مخاطب تعریف می‌‌کنند، دچار تکرار همان احساسات ناخوش‌‌آیند و در نتیجه بغض و اضطراب می‌‌شوند. این موضوع ناشی از همان خصلت آمیختگی اطلاعات در خاطرات اپیزودیک است. خاطره خواندن سرودهای دسته جمعی هیجانی و انقلابی مانند سرود «شانزده آذر» یا «من یار دبستانی‌‌ام» که با دیگر خاطرات تأثرانگیز همان ایّام گره خورده‌‌اند، از عمده‌‌ترین اَمثِلۀ خاطرات اپیزودیکی هستند که در آنها اطّلاعات سمانتیک (زمان، مکان، اسامی و غیره) با احساساتی همچون شور، اشتیاق و امید، ممزوج و منسجم شده‌‌اند. حال سال‌‌ها از آن ایّام و شور و اشتیاق و اهداف و آرمان، گذشته است ولی وقتی سرود را زیر لب زمزمه می‌‌کنیم همان شور و احساسات فعّال می‌‌شود.

برخی مواقع در خاطرات اپیزودیک، بعضی کلمات نقش مرکزی و به نوعی مرکز ثقل خاطرات مذکور هستند. در واقع، وجه آکوستیک و پژواک کلمات در گوش درونی، این نقش مرکزی را ایفا می‌‌کنند. زیرا نقطۀ آغازین مسیرهای تداعی‌‌بخشِ سایر اطّلاعات، همین بلغور و صحبتِ کلمات در درون ‌‌ذهن است. این موضوع باعث می‌‌شود برانگیختگی عاطفی شدید و تکانه‌‌واری حول و حوش چنین کلماتی شکل بگیرد. مثال برای این پدیده را از روانکاوی اخذ می‌‌کنیم. در آزمون تداعی لغاتِ[29] یونگ[30] دیده می‌‌شود برخی افراد با شنیدن واژه‌‌ای، دچار حالات عاطفی یا عصبی خاصی شده و منقلب می‌‌شوند. به عنوان مثال فردی با شنیدن واژه «ناپدری» هیچ احساسی نشان نمی-دهد ولی فردی دیگر، منقلب و مضطرب می‌‌گردد. علّت این است که حافظه اپیزودیک آن فرد از واژه مذکور، تجربیّات احساسی و عاطفی (در این مورد، دردناک مانند حسّ ترس و خشم فرو خورده) را برانگیخته و یادآوری می‌‌کند. معنای «ناپدری» برای فردی که آنرا تجربه نکرده، صرفاً لغت‌‌نامه‌‌ای و سمانتیک است. ولی برای فردی که خاطراتِ دراز مدتِ دردناک و انزجارآوری با ناپدری داشته است، صِرف مُتبادر شدن این واژه و یا اسم این شخصیت، منجر به تداعی سریع و محکم حالات روحی فوق و احتمالاً برخی واژگان می‌‌گردد. این موضوع نه فقط برای مثال «ناپدری» که برای موارد مشابه نیز صادق است.

همانطور که گفتیم در تحلیل مسئله معنا از دیدگاه علومِ‌‌شناختی، از شبکه سمانتیک استفاده شده است که مسیرهای سمانتیک در مغز، مفاهیم را به هم مرتبط می‌‌سازد. به نظر می‌‌رسد قلمرو معانی و دلالت‌‌های معنایی، بسیار گسترده‌‌تر از آنست که مدل‌‌های مذکور فرض کرده‌‌اند. عمده‌‌ترین زیر ساخت عصب‌‌شناختیِ معنا و دلالت‌‌های معنایی، در دانشِ سمانتیک مستقرّ است. ولی نوع دیگری از دلالت‌‌های معنایی که تحت عنوان الصاقات احساسی و عاطفی نام بردیم، به مناطقی از ذهن و مغز که خاطرات اپیزودیکِ مشتمل بر تجربیّات عاطفی و احساسیِ افراد را ذخیره می‌‌کنند نیز تسرّی می-یابند. در چنین وضعیّتی می‌‌گوئیم این احساسات و عواطف به واژگان مذکور ملتصق هستند. البته ایجاد این پدیده، یعنی تداعی بین یک یا مجموعه‌‌‌‌ای از واژگان و احساسات ملتصق به آنها، نیازمند تجربه مکرّرِ رویدادِ احساسیِ متناظر با پدیده و استحکام خاطره اپیزودیک مربوط به آنست. از آنجا که مهمترین وظیفه معنا، بیان همۀ دلالت‌‌های واژگان و مفاهیم است، احساسات و عواطف ملتصق به واژگان جزو معنای آنها بوده و به عبارتی، معنای واژگان ملتصق به عواطف است. واژه آزادی را دوباره مدّ نظر قرار دهید. اگر دلالت‌‌های احساسی و عاطفیِ ملتصق به واژه آزادی را از این واژه حذف کنیم، روح و جان واژه از بین رفته و قادر به درک و فهم سخنِ متکلّم نخواهیم شد. اکنون همه مطالب بیان شده را در قالب یک نمودار پنج مرحله‌‌ای نشان می‌‌دهیم. البته نمودار زیر برای موردِ واژه آزادی منظور شده است ولی طرح نمودار برای سایر واژگان با شرایط مشابه، کاملاً یکسان است.

پنج مرحلۀ دنباله‌‌وار در نمودار وجود دارد. مرحلۀ دوم مشتمل است بر وضعیت‌‌هایی مانند خفقان، فقدان و مطالبۀ آزادی که برای شخص سوژه و یا بخشی از اجتماع اتفاق می‌‌افتد و سوژه مُتکلّم آنرا مشاهده و تجربه می‌‌کند. مسیر از مرحله اول تا سوم را دلالت احساسی – عاطفیِ معنای واژه نامیدیم که از معنای لغویِ واژه جدانشدنی‌‌ست و حاصل تعامل شبکه سمانتیک و احساسی در شخص است. در مرحلۀ چهارم هدف عبارتست از گزارش زبانیِ احساسات و عواطفی که سوژه در تجربیّاتش دچار شده است. این تعامل در نهایت به مرحلۀ پنجم منجر می‌‌شود که عبارت است از ایجاد تداعی‌‌های معنایی و گزاره‌‌های جدید مرتبط با واژه آغازین که می‌‌توانند مورد استفاده عموم افراد قرار گیرند.

گفتنی است شکل‌‌گیری و استحکام حافظه اپیزودیک در همه انسانها میزان و کیفیت یکسانی ندارند و از این حیث تفاوت‌‌های فردی وجود دارد. البته در مغز همه انسانها با مغز سالم، ساختارها و کارکردهای عصب‌‌شناختی وجود دارند که قادر به ترکیب یا آمیختن اطّلاعات شنیداری/گفتاری و بصری/فضایی به‌‌صورت اپیزودیک هستند. ولی میزان آمیختن اطّلاعات عاطفی با دیگر اطّلاعاتِ همزمان و هم مکان با آنها به‌‌صورت اپیزودیک، در همه مغزها یکسان نیستند. حتی برانگیختگی و واکنش نسبت به محرک‌‌ها و عواطف مثبت و منفی در بین افراد بشر یکسان نیستند. اکنون حاصل جمع دو فاکتور (الف) حسّاسیت به مضامینِ احساسی و عاطفی در رویدادها و محیط پیرامون و میزان برانگیختگی عاطفیِ ذهن نسبت به این مضامین و (ب) شدّت و کیفیت شکل‌‌گیری و استحکام حافظه عاطفیِ اپیزودیک را مدّ نظر قرار دهید. بنابر تعریف ما، اگر حاصل جمع این دو فاکتور مقدار بیشتری (در مقایسه با یک متوسّط اجتماعی) باشد، ذهن فرد از کارکرد بالای قوّه عاطفی برخوردار است. چنین شخصی سنخ شخصیّتی عاطفی و خاطره ساز دارد. هر اندازه ذهن شخص خاطره ساز باشد، واژگانی که به‌‌کار می‌‌برد واجد دلالتهای احساسی – عاطفیِ وسیع، پربار و در نتیجه پر انرژی و پر عاطفه است. از اینرو افراد عاطفی دنیای معانی و تداعی‌‌های وسیع‌‌تری نسبت به سایر افراد دارند زیرا تعامل شبکه سمانتیک با احساس و عاطفه در ذهنشان، دامنه‌‌دار و پرتأثیر است. این رویکرد به تقسیم‌‌بندی شاعران نیز می‌‌انجامد. در یک سمت طیف، شُعرایی وجود دارند که صرفاً ریتمیک و موزون شعر گفته و موفقیت آنها متّکی بر استعمال صناعات ادبی است. در شعر آنها مضامین عاطفیِ حاصل از تجربیّاتِ روحی – احساسیِ شخصی، کمتر دیده شده و بیشتر، زنجیره‌‌ای منطقی از الفاظ تحت قالب‌‌ها و موضوعات ادبیِ جا افتاده را شاهد هستیم. در طرف دیگر، شاعرانی هستند که عمیق‌‌ترین احساسات و جنبه‌‌های عاطفی زندگی، جامعه و هستی را که خود تجربه و آموخته‌‌اند، در ژانری ادبی گزارش و انعکاس می‌‌دهند.

مبحث الصاقات احساسی و عاطفیِ معنا، منجر به نقدی نسبت به آراء ویتگنشتاین متأخّر می‌‌شود. ویتگنشتاین در پژوهش‌‌های فلسفی[31] به صراحت گفته است زبان شخصی نداریم زیرا استعمال زبان، مستلزم انجام بازی اجتماعی متناظر آنست. ولی این نکته فقط واژگان و جملاتی را شامل می‌‌شود که معنایشان در یک بازی زبانی شکل میگیرد. به عنوان مثال معنای واژه آزادی در کدام بازی معیّن و منعقد می‌‌گردد. نکته اینست که اگر دلالت‌‌های احساسی و عاطفی ملتصق به واژه آزادی را از این واژه حذف کنیم، روح و جان واژه از بین رفته و قادر به درک و فهم سخنِ متکلّم نخواهیم شد. مبحث الصاقات احساسی و عاطفی، وجه شخصی معنای واژگان را نشان می‌‌دهد و بر این مبنا، جملات و خود زبان نیز دارای وجه شخصی هستند. مهمّ است توجّه کنیم این وجهِ شخصی، فردمحورانه و سولیپیستی نیست، زیرا از تجربیّاتی برمی‌‌خیزد که همگان (حداقل افراد با سنخ شخصیتی عاطفی و خاطره‌‌ساز) به یکسان می‌‌توانند تجربه کنند و معمولاً هم چنین است. در نتیجه، تجربیّات احساسی – عاطفی نقشی مشابه بازی‌‌های زبانی در نظریه ویتگنشتاین ایفا می‌‌کند ولی فراتر از آنست زیرا تجربیّات مزبور هم جنبۀ فردی و هم اجتماعی دارند. این مبحث فرآیند یادگیری را نیز دستخوش تغییر می‌‌کند. یادگیری عبارت است از تجربه کردن مستقیم الصاقات روحی و عاطفی متناظر با آن واژه توسط فرد یادگیرنده. برای درک منظور و مفهوم سخن گویندۀ کلام، لازم است که دلالات عاطفی مندرج در واژگان و جملات درک و فهم شوند.

تأمل مختصری روی نظریۀ تصویری و واژگان مربوط به تجربیّات دینی

نظریۀ تصویری در باب معناداری در زبان این موضع را اتّخاذ می‌‌کند که جملات، حالات امور در جهان وقایع و جهان ممکنات را بیان کرده و به تصویر می‌‌کشند. به‌‌علاوه، اگر جمله‌‌ای حالتی از امور را در یک جهان ممکن و یا واقعی بیان نکند، بی‌‌معنی است.[32] توجه کنیم گرچه مفهوم حالات امور می‌‌توانند حالات روحی – روانی و عاطفی درونِ ذهن و نیز نسبت به محیط پیرامون را هم شامل شوند، ولی این مفهوم در نظریۀ تصویریِ معنا، صرفاً بُروز و نُمود برونی و محسوسات قابل درک برای ناظرین خارجی را بیان می‌‌کند. بنابراین مفهوم حالات امور، به درون حالات و تجربیّات احساسی و عاطفی نفوذ نمی‌‌کند. مطابق این نظریه، جملات صرفاً امر نمایش‌‌پذیر را بیان می‌‌کنند و آنجا که امری نمایش‌‌ناپذیر باشد، بایستی سکوت اختیار کرد. برای این محدودیّتِ نظریۀ تصویری، دلایلی علمی مترتّب است. دقّت کنید ویژگی بارز زبان سمانتیک که فاکت‌‌ها و حالات امور را بیان می‌‌کنند، قابلیّت انتقال‌‌پذیریِ بین‌‌الاذهانی و خصلت ارتباطیِ عمومی آنست، علی‌‌رغم اینکه در ارتباط از طریق زبان سمانتیک، عدم فهم و درکِ منظورِ دیگری بسیار محتمل است. حداقل تا قبل از انقلاب علوم‌‌شناختی، عقیده رایج همواره این بوده است که حالات روحی انسان، خصوصاً مرتبط با تجربه دینی، قابل بیان با زبان نیستند و وصف ناپذیرند. قطعاً باور به ثنویّت دکارتی در اتّخاذ این عقیده تأثیر بسیاری داشته است. در واقع، تاکنون فرض این بوده که دو قوّۀ بیان با زبان و دریافت-های احساسی – روحی، منابع متفاوتی هستند و در نتیجه انفصال شدیدی بین محصولات این دو منبع به‌‌وجود آمده است. از تبعات این انفصال، علاوه بر سوءفهم مابین انسان‌‌ها، می‌‌توان به تقابل‌‌های سنّتی دانش و دین و نیز منطق و هنر اشاره کرد. البته واژگان متداولِ بسیاری در زبان‌‌های محاوره‌‌ای ساخته و پرداخته شده تا حالات روحی و عاطفیِ انسان را «توصیف» ‌‌کنند. ولی این کلکسیون بعد از تبدیل حالات روحی به تندیس‌‌های سرد و به تعبیری خشکاندن صفات روانشناختی محض آنها، به-وجود می‌‌آید. درست مانند یک گیاه‌‌شناس و پروانه‌‌شناس که بعد از خشکاندن گونه‌‌های گیاهی و پروانه‌‌ها، یعنی بعد از گرفتن «جانشان»، آنها را با اسامی تخصّصی طبقه‌‌بندی می‌‌کنند. اگر به چارچوب نظریه تصویری که حالات امورِ وقوع یافته یا واقع‌‌پذیر را نمایش می‌‌دهند مقیّد باشیم، مقولۀ بیان‌‌ناپذیریِ حالات و تجربیّات روحی و عاطفی انسان، صحیح است ولی چرا باید حالات روانشناختیِ مولّد چنین تجربیّاتی را از دایرۀ مفهوم حالات امور استثناء کنیم؟ بیان حالات و تجربیّات روحی و به تعبیری تقارب زبان و روان، متضمّن شبکه‌‌ای پیچیده از تداعی‌‌های سمانتیک و احساسی – عاطفی است که در مغز انسان روی می‌‌دهد. بنابراین برای تحلیل حالات شاعرانگی و هنری و نیز گشودن پیچیدگی‌‌های ماهیّت تجربیّات دینی، نیازمند تحلیل عمیق‌‌تری بر پایه علومِ‌‌شناختی از فعالیّت‌‌های احساسی ذهن و در واقع کالبدشکافی خُلق‌‌های ذهنی – روحی انسان هستیم. چنین نیست که تجربیّات قدسی و هنری آنچنان که ادّعا شده غیر قابل درک و توصیف باشند و تقابل علم و تجربه دینی و هنری لاینحل بماند. تحلیلِ شناختی مناسب این موضوع می‌‌تواند چنین مسائلی که هم دراز مدت و هم تلفات بسیاری داده است را حل کند.

قبلاً در شرح تجربۀ احساسیِ شکرگذاری، توضیح دادیم واژگانِ مربوطه، برای توصیف لفظیِ این حسّ شعف و وابستگی ایجاد شده‌‌اند. علاوه بر هنر و شاعرانگی، حالات احساسی ذهن، در مبحث تجربیّات دینی نیز نقش اساسی دارند. عمده‌‌ترین متفکرین دین‌‌پژوه، اساس دین را تجربه‌‌های احساسیِ دینی – قدسی تعریف کرده‌‌اند. ویلیام جیمز در «تنوّع تجربۀ دینی[33]» و رودلف اُتو در «مفهوم امر قدسی[34]» چنین نظری را بیان می‌‌کنند. کَرِن آرمسترانگ نیز در تحلیل عمیق خود از خداشناسی[35]، عقاید آنها را مورد تأکید قرار داده و از تبلیغ و باوراندن دین بر مبنای تعاریف رسمی و جملات استدلالی انتقاد کرده، آنها را ناکارآمد می‌‌داند. به عقیدۀ جیمز، تجربه دینی – که احساس عرفانی نیز نامیده می‌‌شود – ویژگی‌‌های زیر را داراست. شخصی که تجربۀ احساسی دینی نگذرانده باشد، دیندار نیست، همان‌‌گونه که فلسفه‌‌پردازی نیازمند حالتِ ذهنی «تأمل» است. جیمز تأکید می‌‌کند «محتوای» تجربه دینی قابل گزارش با بیان لفظی نیست و فقط باید مستقیماً تجربه شود. به‌‌علاوه، تجربیّات دینی قابل ابطال نیستند. در مورد این سؤال که احساسات دینی در قبال چه هستند، جیمز پاسخ زیادی نمی‌‌دهد، در مقابل، رودلف اُتو توضیحات بیشتری دارد. از جمله عمده‌‌ترین تجربه‌‌‌‌های دینی، احساس «مخلوقیّت» است. اُتو توضیح می‌‌دهد که احساس مخلوقیّت خودش یک لازمۀ ذهنی و معلول احساس و عنصر دیگری است که اشاره مستقیم و عمده‌‌ای به موجودی خارج از نفس دارد. به عقیده وی، برای ایجاد «احساس مخلوقیّت» و احساس وابستگی در روح، باید چیزی به عنوان مینَوی احساس شود که به‌‌طور هم زمان توسط ذهن نیز دریافت شود. اُتو معتقد است امر مینَوی که بر این منوال احساس شده، موجودی عینی و خارج از لوح نفس آدمی است. رادولف اُتو امر قدسی را به یک x یا مجهولی ناشناخته و درک‌‌ناپذیر تشبیه می‌‌کند و میگوید «این x، دقیقاً عین آن چیزی نیست که ما تجربه می‌‌کنیم، قابل تعلیم به دیگری هم نیست، بلکه باید در هر شخصی بیدار شود و در روح او برانگیخته شود، درست شبیه دیگر مواردی که الهام‌‌آمیزند و از درون شخص سربر می‌‌کشند و روح او را تسخیر نموده و فرا می‌‌گیرند».

باید توجه کنیم «احساس» در بحث تجربه دینی، از پردازش‌‌های ذهنیِ پیچیده‌‌تری در مقایسه با احساسات و عواطفِ عادّی برخوردار است. این موضوع باعث دشواری تحلیلِ علوم‌‌شناختی تجربیّات احساسیِ دینی می‌‌گردد، ولی تحلیل‌‌ها با این هدف، هنوز در آغاز راه است. باور به ثنویّت دکارتی که تا قبل از انقلاب علوم‌‌شناختی در کلّ معارف بشری سیطره داشته است، همراه با عدم شناختِ ماهیّت تجربه‌‌های احساسی، باعث شدند تجربیّات احساسیِ دینی به «دریافت از خارج نفس» تعبیر شوند. نکته‌‌ای را به این مبحث می‌‌افزاییم. در پردازش‌‌های شناختیِ دخیل در این تجربه‌‌های احساسی، عملیّاتی ذهنی مشارکت دارند که متفاوت از احساسِ صِرف، هستند ولی برای افراد ناشناخته می‌‌مانند. به عنوان مثال، امیدواری چگونه حسّی است؟ آیا از منبعی خارج از ذهن انتشار یا القاء می‌‌گردد؟ امید، حاصل برآورد ذهنیِ میزان موفقیت یا رخ دادن یک وضعیّت یا شرایطِ بسیار حائز اهمّیت، برای شخص است. یعنی ذهن قادر به برآورد روابط علّی احتمالاتی و سپس استنباط وقوع رخداد مذکور است. ذهن انسان بدون توسّل به محاسبات و احتمال ریاضی، قابلیّت استنباط آماری را داراست. تصوّر کنید از استاد درس ریاضیّات درخواست امتحان مجدّد می‌‌کنید و زندگیِ آتی شما به قبولی در این درس وابسته است. استاد می‌‌گوید توپی را به تصادف از جعبه‌‌ای که محتوی هشت توپ آبی و سه توپ قرمز است، بیرون می‌‌آورد. اگر توپ آبی باشد، امتحانِ مجدّد می‌‌گیرد. ذهن انسان‌‌ها حتی از سنین خردسالی قادر به استنباط صحیح این آزمایش آماری است. در نتیجه، حالت امیدواری در روح و روان شما جهت برگزاری امتحان مجدّد ایجاد می‌‌گردد. در مواقعی که یک استنباط آماری ذهنی، ناهشیارانه انجام می‌‌شود، امید حاصل از آن همچون یک «حسّ» در ذهن احساس می‌‌شود. ذهن در ارتباطات پیچیده‌‌تر نیز، احتمالات علّی را برآورد کرده و در نتیجه به حالت روحیِ امید یا ناامیدی نایل می‌‌شود. برآورد ذهنیِ روابط علّیِ احتمالاتی، در نسخۀ دینیِ امید یعنی توکّل نیز دخیل است. ولی در توکّل، مؤلفۀ دیگری نیز وجود دارد: در برخی از موارد که عدم آگاهی از نتیجۀ کار وجود دارد، شخص نتیجه را به اراده الهی موکول کرده و به خود روحیه می‌‌دهد. بنابراین ملاحظه می‌‌کنیم در تجربیّاتی از قبیل امیدواری و توکّل، علاوه بر احساسِ صرف، استنباط‌‌های آماری و برآوردهای علّیِ احتمالاتی نیز در ذهن به عمل می‌‌آیند. این سؤال که آیا توکّل، باوری موجّه و چه اندازه موفقیّت‌‌آمیز است، پرسشی متفاوت و به موجّه‌‌سازی بر پایۀ تفاسیر مصادره به مطلوب متّکی است. این مطلب دور از اهداف مقاله است، فقط به این بسنده می‌‌کنیم که این نوع از موجّه‌‌سازی در بحث «قسمت» نیز وجود دارد .[36]

پیامد معناشناسی نوین در شکل‌‌گیری عقاید و قضاوت‌‌های فردی

در بخش‌‌های پیشین، سنخِ شخصیتی عاطفیِ منتقد و معترض را تعریف و در موردش صحبت کردیم. به‌‌طور کلّی آمیختگیِ شبکه‌‌های سمانتیک و احساسی در ذهن افراد، منجر به قضاوت متفاوتی – در مقایسه با افراد عادّی – از رویدادهای پیرامون و تاریخی می‌‌گردد. در سطوح بالاتر، این تفاوت در قضاوت‌‌های اخلاقی و ارزشی در حوزه‌‌های اخلاق و سیاست خود را نشان می‌‌دهد. به عنوان مثال، در اخلاق به اثبات رسیده است[37] که برخی از افراد، مسائل اخلاقی را بر مبنای ارزش‌‌های اخلاق مراقبت[38] و عدّه‌‌ای دیگر بر مبنای اخلاق عدالت[39] قضاوت می‌‌کنند. علّت این موضوع را می‌‌توان در وجود و کیفیّتِ توانایی‌‌های عاطفی و سمپاتیک افراد جستجو کرد. به چند مثال از تاریخ سیاسی معاصر ایران می‌‌پردازیم. می‌‌دانیم در مورد شیوه حکم‌‌رانی پهلوی اول قضاوت‌‌های متفاوتی توسط ناقدین تاریخی به عمل آمده است. برخی، سیاست‌‌های دین‌‌ ستیزانه مانند کشف حجاب و برخی دیگر تحوّلات اداری، توسعۀ فیزیکی و گام‌‌های مدرنیستی را ملاک قرار می‌‌دهند. در طرف مقابل، برخی از افراد (واجد سنخِ عاطفی) به دلیل تضییع ارزش‌‌های انسانی و حقوقی در آن عصر و عدم تحقّق آرمان‌‌های مشروطیّت مخالفت می‌‌ورزیدند. میرزاده عشقی، فرخّی یزدی، ابوالقاسم لاهوتی و محمد تقی بهار از جمله افرادی هستند که با استنشاق جوّ فرهنگی و حقوقی، اعتراض خود را با ژانر ادبی بیان کردند. مشهور است که وقتی یکی از مقامات حکومت رضاخان از نویسندگان خواست تا «ایده‌‌آل خودشان را برای ایجاد یک حکومت مرکزی مقتدر بدست سردار سپه» در روزنامۀ شفق سرخ بیان کنند، پاسخ میرزاده عشقی انتشار «ایده‌‌‌‌آل پیرمرد دهقانی[40]» با مضامین پایمال شدن زنان، ظهور افراد ابن‌‌الوقتِ سودجو و فرجام بدِ انقلاب مشروطه بود.

عجب مدار اگر شاعری جنون دارد
به دل همیشه تقاضای عید خون دارد
چگونه شرح دهم ایده‌‌آل خود به از این

انزجار شدید عشقی از استبداد و فساد اخلاقیِ جامعه علی‌‌الخصوص فریب و خیانت، وی را به دیدگاه افراطیِ «عید خون[41]» سوق داد. به عقیدۀ این قلم، از عقاید عشقی، نبایستی مانیفست و دکترین سیاسی استخراج کرد. این عقاید گویای ناهنجاریِ جامعه و بیماری در نظام حاکمۀ وقت است. پرسشی مشابه، در خصوص انقلابیّون و اقدامات جوانانِ عصر پهلوی دوّم نیز قابل طرح است. نگارنده چند سال پیش، همراه با یک متخصّص شهیر علوم کامپیوترِ ایرانیِ مقیم خارج از کشور، در کنفرانسی در تهران حضور داشته است. عصرها در محل اقامت، در مورد موضوعات مختلف از قبیل شرایط ایران قبل از انقلاب 1357 بحث می‌‌شد. ایشان فردی سیاسی و ایدئولوژیک نبود ولی اعتراضات مردم خصوصاً جوانان و دانشجویان را در آن سال‌‌ها که خود نیز دورۀ دانشجویی را می-گذراند، زیر سؤال می‌‌برد. چرا قیام و انقلاب کردید؟ دردتان چه بود؟ چه کم داشتید؟ از دید آن استاد ایرانی تبعۀ کشورهای غربی، سیستم وقت در کشور، کارکرد درستی داشت و به عبارتی، نظام کارآمد می‌‌چرخید و همین امر برایش کافی بود، ولی از دید بسیاری از افراد با شرایط سنّی و صنفی یکسان با وی، وضعیّت جامعۀ آن روزگار در حکم قفس و زندگی در آن ذلّت بار بود. در مجموع، یک طرف، اوضاع کشور را قابل قبول و منطقی ارزیابی می‌‌کرد و طرف دیگر آنچنان ظالمانه که حاضر بود برای سرنگونی آن سخت‌‌ترین مشقّات را تحمّل کرده و حتّی دست به انتحار بزند.

قطعاً باورهای ایدئولوژیکِ افراد، در ایجاد این اختلاف نظر عمیق، تأثیر عمده‌‌ای داشته است ولی مبحثِ سنخ‌‌های شخصیّتیِ عاطفی و عاطفیِ منتقد، پاسخی غیر ایدئولوژیک برای این اختلاف نظر ارائه می‌‌دهد. همانطور که شرح دادیم در دامنۀ معناشناختیِ شخصیّت‌‌های عاطفی و به تبعِ آن، در باور و عقایدشان، عواطف از قبیل سمپاتی نسبت به درد و محنت مردمان و آحاد جامعه، عشق به حضور ارزش‌‌های انسانی و نفرت و انزجار نسبت به الغاء و پایمال شدن آنها، با نقد و اعتراض اجتماعی و سیاسی آمیخته می‌‌گردد. در طرف مقابل با شخصیّت‌‌هایی روبرو هستیم که دایرۀ معناشناختی آنها محدود به دانش سمانتیک بوده و از کمترین تعامل با قلمرو احساسی – عاطفی برخوردارست. این‌‌گونه افراد، مسائل حقوقی و سیاسی را بر مبنای چرخۀ نظام حکومتی، ارزش‌‌های مادّی و صوری و یا ایدئولوژی‌‌های قالب شده در ذهنشان، ارزیابی و قضاوت می‌‌کنند. کشف حجاب، واقعۀ مسجد گوهرشاد و همه تحولات فیزیکی و اداریِ عصر پهلوی اول و دوّم در طول تاریخ باقی مانده و قابل استناد هستند. ولی استنشاق جوّ فرهنگی – سیاسی جامعه دارای حافظه کوتاه مدت است. قابل انتقال نیست مگر با ژانر هنری و بیوگرافی‌‌های شخصی. در نتیجه، بعد از سپری شدن سالها و تغییر اوضاع، علّتِ اعتراض انقلابیّون نسبت به شرایط اخلاقی و حقوقیِ عصر خود، کمتر و به سختی درک می‌‌گردد و این موضوع شامل حال افرادی از قبیل دوست متخصّص پاراگراف پیشین نیز می‌‌شود که اعتراضات و اقدامات جوانان عصر پهلوی را زیر سؤال می‌‌برند. تجربه‌‌های تاریخی و دلایل نظری، به ما می‌‌آموزد نقد عاطفیِ حسّاس به فضائل اخلاقی و حقوق انسانی، برای جامعه لازم و حضور آن در هر کشوری، از معیارهای سلامتی بنیاد مملکت است. متأسفانه در حال حاضر، شرایط نابهنجاری همچون فرهنگ سوداگری و فرصت‌‌طلبیِ روزافزون در جامعه، بی‌‌توجهی به حقوق فردی، شهروندی و صنفی و فورانِ دروغ، ریاکاری و چپاول اقتصادی، زیر تبلیغات پرطمطراقِ پرتاب ماهواره، موشک بلند بُرد و تجهیزات هسته‌‌ای تحت لوای شعارهای بدون پشتوانۀ مدیریّت جهانی، عزّت و عظمت ملّی، مورد غفلت قرار گرفته‌‌اند.

نتیجه‌‌گیری

تبیین و تشریح دلالت‌‌هایی که واژگان و جملات حمل می‌‌کنند از جمله وظایف معناشناسی‌‌ست. در این مقاله نشان دادیم واژگان ملتصق به دلالت‌‌هایی هستند که از احساسات و عواطفِ شخص مُتکلّم طیّ تجربیات زندگی به‌‌وجود آمده و از طریق خاطرات اپیزودیک متبلور می‌‌شوند. به‌‌علاوه، توصیف لغویِ حالاتِ احساسیِ مذکور، منجر به تداعی‌‌های لغوی جدیدی مابین این واژگان و سایر کلمات و مفاهیم می‌‌شود که در دانش سمانتیکِ پیشین وجود نداشته و از طریق تداعی‌‌های لغویِ صِرف، قابل حصول نیستند. این پدیده را تعامل شبکه سمانتیک و احساسی نام نهادیم. در ادامه با بهره‌‌گیری از ویژگی‌‌های حافظه اپیزودیک و نیز با توسل به مفهوم گزارش خاطره، چگونگی شکل-گیری دلالت‌‌های احساسی – عاطفی را شرح دادیم. نحوۀ خوانش و بیان هر فرد از زیست – جهان، وابسته به تعامل شبکه سمانتیک و احساسی در ذهن و روان وی است. این موضوع در نحوۀ قضاوت افراد در حوزه‌‌های ارزشی نقش به‌‌سزایی دارد. در خاتمه علّت تفاوت قضاوتِ برخی شعرا و منتقدین در خصوص تاریخ معاصر ایران را در این چارچوب شرح دادیم.

.

---

.

[1] Essentialism

[2] Picture Theory

[3] Speech Act Theory

[4] Neurological Semantic Networks

[5] Cognitive Domain

[6] Lexical Meaning

[7] در آزمایش اتاق چینی سیرل (Searle’s Chinese room) شخصی در اتاقی بسته قرار دارد. هر جمله‌‌ای – در زبان چینی – که از بیرون به داخل اتاق بازگو می‌‌شود را با استفاده از لغت‌‌نامه به انگلیسی ترجمه کرده، پاسخ مناسب را دوباره به چینی برگردانده و به بیرون اتاق اظهار می‌‌کند. بدین طریق مکالمه‌‌ای طبیعی بین شخص داخل اتاقک و فرد بیرونی به زبان چینی انجام می‌‌شود، در حالی که فرد داخل اتاق، هیچ دانشی از زبان چینی ندارد.

[8] اسامی بسیاری از فرزندان اعمّ از پسر و دختر در زبان‌‌های محاوره‌‌ای به معنی هدیۀ اعطاء شده از جانب خداوند و یا هدیه یکی از خدایان است. به عنوان مثال میتوان به خداداد، مهرداد، ماه‌‌آفرید (در زبان فارسی)؛ الله‌‌وردی، تاری‌‌وردی، آی‌‌دوغموش (در ترکی)؛ عطاالله در زبان عربی؛ و تئودور، فئودور، ایزیدور، دوروتی در زبانهای یونانی و لاتین اشاره کرد.

[9] Emotion

[10] شش هیجان اصلیِ ترس، خشم، انزجار، تعجّب، اندوه و شادی، در همه فرهنگ‌‌ها مشخّصات چهره‌‌ای یکسانی دارند.

[11] Affection

[12] Cognitive Psychology

[13] فصل هشتم کتاب زیر به این مبحث اختصاص دارد و در آن یک مدل دو بعدی برای طیف هیجانات انسان ارائه شده است:

E.E. Smith, S.M. Kosslyn, Cognitive Psychology, Prentice-Hall, New Delhi 2008

[14] به فصل هشتم کتاب زیر مراجعه کنید:

E.E. Smith, S.M. Kosslyn, Cognitive Psychology, Prentice-Hall, New Delhi 2008

[15] Semantic Knowledge

[16] در علم اعصاب، سلول‌‌های عصبی، نورون و اتصّال بیو – شیمیائی بین آنها، سیناپس نامیده می‌‌شود. نورون‌‌ها کوچک‌‌ترین واحد اطلاعاتی در مغز هستند.

[17] فصل هشتم کتاب زیر به سازمان‌‌دهی و مدل‌‌سازی دانش اختصاص دارد:

R. J. Sternberg, K. Sternberg, Cognitive Psychology, Wadsworth, 2012.

[18] تمامی اشعار برگزیده از فرخّی یزدی در این مقاله، از مرجع زیر نقل شده است.
در هوای آزادی (گزیدۀ شعر محمّد فرخی یزدی)، پژوهش و گزینش: ساعد باقری و سهیل محمودی، تهران: امیرکبیر 1389 .

[19] Episodic Memory، در واقع در علوم شناختی به‌‌معنای حافظه اپیزودیک به‌‌کار برده می‌‌شود.

[20] منظور، اصواتی هستند که در واژه آزادی وجود دارند.

[21] Martin Luther King (1929-1968)

[22] گئورگ ویلهلم هگل، دانش‌‌نامه علوم فلسفی (فلسفه ذهن) (ترجمۀ زیبا جبلی) ناشر: شفیعی، 1392 .

[23] در معنای اصلی، نیم‌‌بسمل به معنی حیوانی است که تازه ذبح شده و در حال جان دادن باشد.

[24] افراد با چنین خلق و خو و ویژگیِ شخصیتی، اقلّیتی قلیل در سنخ‌‌های شخصیتی تشکیل می‌‌دهند.

[25] به‌‌عنوان نمونه به کتاب‌‌های می‌‌توان اشاره کرد:
محمد قائد، میرزاده عشقی، سیمای نجیب یک آنارشیست، تهران: طرح نو 1391 .
انوش صالحی، مصطفی شعاعیان و رمانتیسم انقلابی، نشر قطره 1397 .
علی مرادی مراغه‌‌ای، جان_های شیفته (نقدی بر تاریخ جنبش چریکی قبل از انقلاب با تأکید بر چریک‌‌های آذربایجان، نشر اندیشه احسان 1398 .

[26] Binding

[27] حافظه اپیزودیک جزو مباحث درسی در علوم‌‌شناختی است. مراجعه کنید به:

E.E. Smith, S.M. Kosslyn, Cognitive Psychology, Prentice-Hall, New Delhi 2008

[28] P. A. Allen, K. P. Kaut, R. R. Lord, Emotion and episodic memory, in: Handbook of Behavioral Neuroscience, vol. 18 (2008) 115-132.

[29] Word Association

[30] کارل گوستاو یونگ، روانکاو سوئیسی

[31] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, 1958 .

[32] هاوارد ماونس، درآمدی بر رسالۀ ویتگنشتاین (ترجمۀ سهراب علوی‌‌نیا) ناشر: طرح نو، 1379 .

[33] ویلیام جیمز، تنوع تجربۀ دینی (ترجمۀ حسین کیانی) ناشر: حکمت، 1397 .

[34] رودلف اُتو، مفهوم امر قدسی (ترجمۀ همایون همّتی) ناشر: نقش جهان، 1380 .

[35] کَرِن آرمسترانگ، خداشناسی از ابراهیم تا کنون (ترجمۀ محسن سپهر)، تهران: نشر مرکز، 1383 .

[36] برای آشنایی با شیوه‌‌های موجّه سازی در انواع تفکرات به منبع زیر مراجعه کنید:
منوچهر ذاکر، منطق تفکرات و شرحی بر سکولاریسم حوزه اندیشه، فرهنگ امروز

[37] جین منسبریج، سوزان مولر اوکین، ویل کیملیکا، دو جستار درباره فلسفه سیاسی فمینیسم (ترجمۀ نیلوفر مهدیان) نشر نی، 1387 .

[38] Care Ethics

[39] Justice Ethics

[40] علی اکبر مشیر سلیمی، کلیّات مصّور عشقی، تهران 1342 .

[41] عشقی در مقاله دوم از «ایده‌‌آل پیرمرد دهگانی» می‌‌نویسد: باید طوری عقیدۀ خونریزی را ترویج کرد که زنها اغلب به عوض مهریه از شوهرشان ریختن یک خون پلید و خائنی را بخواهند.

.

---

.