بررسی تطبیقی نظریة خطای جان مکی و نظریة ادراکات اعتباری علامه طباطبایی
نویسندگان:
امید کشمیری
دانشجوی دکتری فلسفه دین دانشگاه تهران(پردیس فارابی)
محمدرضا امینی
دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه ادیان و مذاهب
چکیده
مقالة حاضر کوششی است در راستای تبیین و تطبیق دو نظریة فرااخلاقی «خطا» و «ادراکات اعتباری» ازسوی جان مکی و علامه سیدمحمدحسین طباطبایی. این مقاله که از حیث روش تحقیق به روش کتابخانهای انجام شده، تلاشی است برای کشف، تحلیل، تبیین و صورتبندی پیشفرضهای ضمنی و مصرَح دو نظریة مهم فرااخلاقی، تحت عناوین «نظریۀ خطا» و «ادراکات اعتباری» که به‌ترتیب از سوی جان مکی و سیدمحمدحسین طباطبایی طرح شده‌اند. از آنجاکه زبان اخلاق، متافیزیک اخلاق، عقلانیت اخلاق و معرفت اخلاقی، برخی از مهمترین پیشفرضهای فرااخلاقی است، در تحقیق حاضر به تحلیل این مؤلفهها میپردازیم. نتیجة مقایسه این است که اگرچه وجه افتراق مهم نظریة اعتباریات با نظریة خطا در یکی از مبانی انسان‌شناختیِ معرفت اخلاقی این دو نظریه است -که در یکی (نظریۀ اعتباریات) از وجود و اعتبارِ ادراکاتِ اعتباری ثابت که ریشه در طبیعت بشری دارد سخن میرود- با اینحال ناواقع‌گراییِ اخلاقی در متافیزیک اخلاق، شناختگرایی در زبان اخلاق، واقع‌گروی اخلاقی در عقلانیت اخلاق و ناواقعگرایی در معرفت اخلاقی از اشتراکات مهم این دو نظریه است.
.
.
منتشر شده در نشریه تأملات فلسفی
دوره ۱۳، شماره ۳۰، صفحه ۵۳۱-۵۶۸، شهریور۱۴۰۲
دریافت فایل PDF این مقاله
.
.
کلیدواژه‌ها: نظریة خطا، نظریة اعتباریات، وجودشناسی اخلاقی، معرفت‌شناسی اخلاق، عقلانیت اخلاق، زبان‌شناسی اخلاق.
مقدمه
از جمله مسائل مهم در حوزة فرااخلاق، بحث بود و نبود، و کیفیت اوصاف و معرفت اخلاقی است. در ادبیات تخصصی مباحث فرااخلاقی، این دو مسأله در قالب دوگانه‌های واقعگرایی/ناواقعگرایی و شناختگرایی/ناشناخت‌گرایی اخلاقی مطرح میشود. دو تن از فیلسوفانی که در این زمینه، نظریه‌پردازی مبتکرانه و مستقلی داشته‌اند، علامه طباطبایی و جی.ال مکی هستند که دو نظریة «ادراکات اعتباری» و «خطا» را ارائه کرده‌اند. به‌زعم نگارندگان، جدا از برخی اختلافات، شباهت‌های تأمل‌برانگیزی که میان آرای این‌دو فیلسوف وجود دارد، موجب میشود که ظرفیت‌های تئوریک و پراکتیک این دو نظریه روشنتر و قابل‌فهم‌تر شود. در هر مقایسهای لازم است که ریشهها و مبانی نظام فکری در مکتب/نظریه را پیش چشم داشت و قبل از هرچیز، از امکانسنجیِ اصل مقایسۀ مذکور سخن گفت. مکی فیلسوفی است که از طبیعتگرایی[1] دفاع میکند و از همین رو در مواضع فلسفیاش دربارۀ دین [2]و اخلاق، پای امور فراطبیعی[3] را به میان نمیآورد. بنابراین، به‌نظر واضح میرسد که با وجود این مبنا، موضع مکی در اخلاق یک ناواقعگرایی قوی[4] باشد. اما دربارة موضع علامه طباطبایی چه میتوان گفت؟ آیا میتوان میان دیدگاه مکی به‌عنوان فیلسوفی طبیعتگرا با دیدگاه فیلسوف و عارفی فراطبیعتگرا چون علامه طباطبایی وجوه اشتراکی یافت؟ به‌گمان ما این مقایسه هم ممکن است و هم موجه. نخست اینکه صِرف اختلافات مبنایی در برخی مبانی (ولو مبانی مهم نظام فکری) موجب نمیشود که شاخههای دیگرِ جهان فکری دو فیلسوف هم‌پوشانی نداشته باشد؛ دوم آنکه ضمنِ عنایت و اشارت به برخی اختلافات این دو نظریه خواهیم دید که نه‌تنها این مقایسه ممکن است، بلکه این تطبیق مقایسهای برای فهم دیدگاه هردو فیلسوف در قلمرو اخلاق نیز بصیرتافزاست. بنابر توضیحی که خواهد آمد، علامه طباطبایی در طرح نظریة اعتباریات برای نلغزیدن در دام نسبیت، از اعتباریات ثابت سخن میگوید؛ اعتباریاتی که به‌اقتضای انسان‌بودن ما، همیشگی و جاودانند (جوادی، 1374: 23). این دسته از اعتباریات که ریشه در فطرت بشری دارند، مانع از هرهری‌مذهبی اخلاقی و سستی در بنیان اخلاق میشود. اگرچه به توضیحی که میآید ایشان برای تبیین اختلاف‌نظرهای اخلاقی، در وجه انگیزهبخش زبانِ اخلاق و غیره، به زبان امروزین به ناواقعگرایی اخلاقی نزدیک میشود. ما در این مقاله می‌کوشیم تا در عین توجه به برخی اختلافاتِ مربوط به زبان رایج در فلسفة اخلاق تحلیلی نظریة اعتباریات را صورتبندی کنیم تا اولاً داوری دربارة «امکانِ» مقایسة این دو دیگاه در خصوص اصلِ امکان مقایسة این دو دیدگاه مهیاتر شود، ثانیاً به تأسی از «تعرف الاشیاء بأضدادها/ بأغیارها» بصیرتهای فلسفیِ دو نظریه آشکارتر شود.
علامه در بحث اعتباریات با تفکیک میان ادراکات اعتباری و حقیقی، تصورات محمولی و تصدیقات اخلاقی را از جنس اعتباریات گرفته است. از نظر ایشان، ادراکاتِ حقیقی کلی، همیشگی و قابل تصدیق و تکذیبند و مابه‌ازای خارجی و مستقل دارد و سزاوار برهانسازی است. از سوی دیگر، ادراکات اعتباری نسبی، موقت و غیرضروری است و مابه‌ازای مستقل و خارجی ندارد؛ و چون شرط ضرورت، کلیت و قطعیت را ندارد، شایستة برهانسازی هم نیست؛ ازآنجاکه هیچ‌گونه وصف خارجی و مطابَقی در خارج ندارد، کاذب، اما از جنس دروغ‌های مفید است (طباطبایی، 1393: 388-389؛ 394-395). مفید بودن این اعتباریات نیز به‌خاطر فواید عملی آن است. در مقابل، ادراکات حقیقی بههیچ‌وجه به قرادادها وابسته نیست، و خوشآیند و بدآیندهای فردی و اجتماعی -چه پیش از اجتماع و چه پس از اجتماع- گَردی بر دامن حیثیت وجودی و حیثیت معرفتی این سنخ تصورات و تصدیقات نمی‌نشاند.
وانگهی، مکی در حوزة زبان اخلاق برخلاف بسیاری که از شکاکیت اخلاقی[5] دفاع میکنند و ناشناخت‌گرایی[6] را هم میپذیرند، شناخت‌گراست[7] و معتقد به اینکه شهود‌های فرااخلاقی ما در زمینة زبان اخلاق به سود صدق و کذب آن‌هاست و همین که «قابلیت» -و نه «وصول»- تصدیق و تکذیب را دارند، کافی است تا موضعی شناختی -تنها در سطح مفاهیم- برای زبان اخلاق در نظر بگیریم (کشمیری، ۱۳۹۴: ۱). با این‌همه، به‌زعم وی، اگرچه زبان اخلاق «قابلیت» تصدیق و تکذیب را دارد، اما چون هیچ گونه وصف اخلاقی در جهان خارج وجود ندارد، همگی کاذب و غلطند. مکی در عینحال معتقد است که فرض وجود این گزارهها و فرافکنی این ارزشهای درونی به ساحت بیرون، به سبب کارگشایی‌های عملی و از سر رفع نیاز و مبتنی بر وصول به مصلحت و دفع مفسدت آن‌هاست (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۶۰).
1- نظریة ادراکات اعتباری
حکما ادراکات را به حضوری و حصولی تقسیم میکنند. در ادراکات حضوری، عین مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. در این نوع از ادراک، وساطتِ مفهومی در کار نیست؛ پس در زمرة بدیهیات قرار میگیرد. در ادراکات حصولی، نه خود مدرَک، بلکه صورت و ماهیت آن نزد عالم، حضور دارد. علوم حصولی، خود به حقیقی و اعتباری تقسیم میشوند.
1-1-1- ادراکات حقیقی
مراد از ادراکات حقیقی، آن دسته از دریافت‌هایی است که بهطور مستقیم ناظر بر حقایق موجود در عالم است و به رفتارها و اعمال و افعال ارتباطی ندارد (طباطبایی، 1370: ۲۸۳). در واقع، این سنخ از معارف در قلمروی عقلانیت نظری است و شامل عقلانیت عملی با انواع شقوق آن نمیشود. این ادراکات از اموری سخن می‌گویند که بود و نبود و کیفیتشان درگرو خوشآیند و بدآیند آدمی نیست و از طریق حواس پنج‌گانه به دست میآید. تصورات ذهنی همان مفاهیم حقیقی هستند که ذهن با التفات به خارج، آنها را گرفته است، به‌طوری‌که هیچ اثری از آثار موجود خارجی بر آن بار نمیشود. بنابراین، تا در ذهن است، لفظ «ادراک» بر آن اطلاق میشود؛ از همین‌روی چون ناظر به موجودی در عالم خارج است که دارای آثار واقعی است، «حقیقی» نام میگیرد. به این معنا که تا چیزی در خارج نباشد، ذهن ما قادر به چنین ادراکی نیست (شریعتی نجف‌آبادی، 1390: ۲۵۰).
1-1-2- ادراکات اعتباری
از نظر علامه طباطبایی، زندگی اجتماعی نه‌تنها بدون اعتباریات غیرممکن است، بلکه هر انسانی در ابتدایی‌ترین و ضروری‌ترین نیازهای خود، خواسته یا ناخواسته، دست به اعتبارسازی می‌زند (اولیایی، 1389: ۹۷؛ طباطبایی، ۱۳۸۸: ۲۵۵). تا آنجاکه میتوان گفت اعتباریات، لازمة هر فعل ارادی است. او در تعریف ادراکات اعتباری میگوید: «این عملِ فکری را میتوان تحدید کرد و گفت عمل نام‌برده این است که با عوامل احساسی، حد چیزی را به چیز دیگری بدهیم؛ به‌منظور ترتیب آثاری که ارتباط با عوامل احساسی خود دارند» (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: 116). یعنی چیزی را که واقعاً مصداق مفهومی نیست، مصداق آن قرار دهیم تا آثار را در عمل بر آن مترتب سازیم. این عمل ذهنی تنها در ظرف عمل قرار دارد، چون ورای تأثیر و تأثر خارجی معنا نمی‌یابد و اعتباری صورت نمی‌گیرد.
اعتبار، عمل است؛ عملی که از معتبِر صورت میگیرد و نیاز به هدف دارد. اگرچه این هدف مابه‌ازایی در عالم خارج ندارد. اما باید توجه داشت که مقصود از عمل اعتبار، وصف موضوع یا محمول نیست، بلکه وصف قضیه و در واقع، حکم است (کشمیری، ۱۳۹۴: 6).
از مفهومِ «اعتباری» دستکم پنج معنا مراد میشود: (۱) اعتباری در علوم اجتماعی (طباطبایی، 1385: ۲۰۱)؛ (۲) اعتباری در علوم عقلی (اعتباری به‌معنای مقولات ثانیه)؛ (۳) اعتباری در مقابل اصیل؛ (۴) اعتباری به‌معنای وجود وابسته؛ (۵) و اعتباری به‌معنای تحقق در ظرف عمل. معنای اخیر از اعتباریات است که در نظریة ادراکات اعتباری در مقالة ششم از اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد نظر علامه است. طبق این معنا، اعتبار یعنی تصور یا تصدیقی که خارج از ظرف عمل محقق نمیشود و در حقیقت چیزی جز استعاره نیست (طباطبایی، 1390، د، ج ۳: ۱۵۳). این‌گونه ادراکات برای اهداف فردی و اجتماعی در طول زندگی ساخته میشوند. بنابراین، با صِرف اندیشه‌های حقیقی هیچ اراده و فعلی از انسان صادر نمیشود. در مقابل، بدون معارف اعتباری که پیش از هر عملی پدید میآید نیز هیچ فعلی از انسان قابل صدور نیست (نبویان، 1390: ۱۲۱-۱۲۲).
ازآنجا که این مقاله در پی سویه‌های ارزشی و اخلاقی مبحث اعتباریات است، بخش‌هایی را که در بر گیرندة این سویه باشد، بیشتر بررسی میکنیم. بنابراین، شایسته است که به معناشناسی این بخش‌ها، محل استعمالشان، حقیقی یا اعتباری‌بودنشان و دلایل علامه نیز مستقلاً پرداخته و به تقسیمات اعتباریات از این جهات نیز اشاره کنیم.
1-3-1- اعتباریات بالمعنی الاعم و الاخص
اعتباریات بالمعنی الاعم در مقابل ماهیات قرار میگیرد و از آن به انتزاعیات نیز تعبیر میشود. اعتباریات بالمعنی الاخص نیز اعتباریاتی عملی است که انسان آن را در مقام عمل ایجاد میکند (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۳). منظور علامه نیز در بحث ادراکات اعتباری قسم دوم است.
1-3-2- اعتباریات ثابت و اعتباریات متغیر
بنا بر نظر علامه، اعتباریات بالمعنی الاخص، معلول احساسات و انگیزه‌های متناسب با قوای فعاله است و از جهت ثبات و عدم ثبات نیز تابع آن‌هاست. از آنجا که احساسات به دو دستة ثابت و متغیر تقسیم میشود، بالتبع، ادراکات اعتباری نیز به دو دستة ثابت و متغیر تقسیم میشود ( ، 1363: ۱۳۸؛ طباطبایی، 1390، الف: ۱۲۳). استدلال او برای این مدعا، رجوع به گرایشات فطری است. وی یادآور میشود که گرایش به خوب و گریز از بد، به‌شکلی فطری در انسان وجود دارد و از این بحث نتیجه میگیرد که با توجه به گرایش‌های ثابت فطری، اعتباریات مربوط به آنها نیز ثابت است و گرایش‌هایی که تابع شرایط و غیرفطری است، سبب ساختن اعتباریات متغیر میشود (طباطبایی، 1362: ۱۳۷-140).
1-3-3-اعتباریات پیش و پس از اجتماع
انسان در اجتماع باشد یا نباشد، در هر حال، برخی از اعتبارسازی‌ها تعطیل نمیشود. «ساختن علوم اعتباریه معلول اقتضای قوای فعالۀ طبیعی و تکوینی انسان می‌باشد و روشن است که فعالیت این قوا یا پاره‌ای از آنها محدود و بسته به اجتماع نمی‌باشد. طبق دیدگاه علامه طباطبایی اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم منقسم میشوند: ۱- اعتباریات پیش از اجتماع؛ ۲- اعتباریات بعد از اجتماع» (طباطبایی، 1393: ۲۰۲؛ طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۵). وجه تمایز این دو نوع، آن است که اعتباریات پیش از اجتماع به شخص انسانی متکی است؛ اما اعتباریات پس از اجتماع، قائم به جمع است (شریعتی سبزواری، بی‌تا، ج ۲: ۳۰۵-۳۰۶). تفاوت دیگر آن است که، انسان در هر تماسش با فعل، از اعتباریات پیش از اجتماع گزیری ندارد و با اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آنها را به‌وجود می‌آورد؛ از این‌رو هیچ‌گاه از میان نرفته و تغییری در ذاتشان پیدا نمیشود؛ برعکسِ اعتباریات پس از اجتماع (طباطبایی، 1385: ۳۲۲).
3-2-1- اعتباریات قبل از اجتماع
اعتباریات قبل از اجتماع به چند دسته تقسیم میشوند:
1-3-2-1- اعتبار وجوب (باید)
این اعتبار در واقع همان ضرورت موجود در «باید» است و «باید» در اینجا به‌معنای ضرورت است (مصباح یزدی، 1386: ۵۳). هر موجود زنده، میان خود و افعالش قرار دارد. بنابراین، هر فعلی که از جانب فاعلی صادر میشود، با اعتقاد به اصل وجوب صادر است (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۴). البته باید در نظر داشت که مقصود از ضرورت در اینجا ضرورت فلسفی است نه منطقی. برخلاف ضرورت منطقی که ناظر به ساحت ذهن است، ضرورت فلسفی ناظر به عالم وجود است (کشمیری، ۱۳۹۴: ۱۵).
1-3-2-2- اعتبار حُسن و قبح
خلقت آدمی به‌شکلی است که آنچه را ملایمت با طبعش دارد، به‌سوی خود جذب و آنچه را تنفر با طبعش دارد، دفع میکند. بنابراین، «خوبی» و «بدی» به‌معنی همان ملایمت و عدم ملایمت با قوای ادراکی است که در همة انسان‌ها وجود دارد (طباطبایی، 1374: ۲۰۴). اعتبار حُسن و قبح که بهتعبیر علامه «زاییدة بلافصل وجوب است» (طباطبایی، 1393: 203) همچون «باید» و «نباید» از زمرة اعتباریات عمومی پیش از اجتماع است (طباطبایی، ۱۳۷۴، الف: ۱۷۳؛ طباطبایی، 1390، الف: ۱۲۷).
در باب متافیزیک اخلاق و بحث ذاتی یا عقلی‌بودن حُسن و قبح که یکی از درازدامنه‌ترین مباحث میان دو جریان اشاعره و معتزله است (فنایی، ۱۳۸۴: ۲۳)، علامه اگرچه حُسن و قبح عقلی را تأیید کرده و موضعی شناخت‌گرایانه و فرادینی در معرفت‌شناسی اخلاق دارد، اما در باب وجودشناختی، موضعی شبیه اشاعره اتخاذ کرده و جهان را خالی از واقعیات اخلاقی میداند. او دلایلی را به سود اعتباری‌بودن حُسن و قبح می‌آورد، از جمله اینکه: (۱) خوبی و بدیِ اخلاقی در جوامع و نیز افراد گوناگون فرق میکند؛ بنابراین، نسبی است (جوادی، 1375: ۱۸۶-۱۸۷)؛ (۲) دلیل دیگر اینکه وقتی در فعلی «باید» اعتبار میشود، یعنی آن فعل «حَسَن» به‌نظر میآید و این ملایمت، اعتباری است (شریعتی سبزواری، بی‌تا: 280) وگرنه ضروری‌الصّدور یا دائم‌الصدور می‌شد، در حالیکه چنین نیست (سرایی، 1391: 60)؛ (۳) استدلال دیگر این است که وصف امور اعتباری، حتماً اعتباری است (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۰۳).
1-3-2-3- اعتبار انتخاب اخف و اسهل
هرگاه آدمی بر سر چندراهی قرار بگیرد که همة آن راه‌ها به نتیجة واحدی ختم شود، اما برخی از آن مسیرها دشوارتر و برخی آسان‌تر باشد، مسیر کم‌هزینه‌تر و سهل‌الوصول‌تر را انتخاب میکند (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: 139). این اعتبار که بیانی دیگر از عقلانیت ابزاری[8]ست، طبق نظر ایشان، ریشه در سرشت بشر دارد. علت این نوع اعتبار نیز آن است که کار پرزحمت گرچه متعلَق قوای فعاله قرار میگیرد، اما طبیعی است که با قوای فعّاله سازگاری ندارد. نتیجه این که وجوب کار پررنج، نزد قوة فعاله در صورت و به شرطِ غیابِ کار کم‌رنج است، و در غیر اینصورت، گرایش به کار سبک پیدا میکند. بر همین اساس، بسیاری از اعتباریات در جمیع شئون انفرادی و اجتماعی انسان دچار تغییر و تحول گشته است. مثلاً انسان اولیه برای رفع گرسنگی، گوشت خام و علف می‌خورد، ولی انسان امروزی فقط به فکر سیرشدن نیست و همین منجر به پیچیدگی زندگی‌اش شده است (طباطبایی، 1393: ۲۰۳).
1-3-2-4- اصل استخدام و اجتماع
انسان هرآنچه را که موجب رسیدن به اهداف و غایاتش شود، استمداد میکند. بنابراین، روشن است که این اصل، جزو اعتباریات قبل از اجتماع است و اساساً سرّ تشکیل اجتماعات و حتی اعتبارات زاییدة آنها محصول این اصل است؛ چراکه اگر اصل استخدام نبود، اجتماعی هم در کار نبود (طباطبایی، 1393: ۲۰۵؛ طباطبایی، ۱۳۹۰، ب: ۲۹۴).
3-2-2- اعتباریات بعد از اجتماع
از آنجاکه تعداد این دسته از اعتباریات بیش از آن است که بتوان به تمامی آنها پرداخت و نیز به سبب آنکه پرداختن به این بخش از اعتباریات، خارج از رسالت این مقاله است، از توضیح آن خودداری میشود
1-4- مقومات ادراکات اعتباری
حال ضروری است تا به ویژگی‌ها و مؤلفه‌های این نظریه بپردازیم. لازم به ذکر است که این مؤلفهها همگی از مقومات نظریة اعتباریاتند و اعتباریات اخلاقی را که قسم خاصی از اعتباریات است نیز شامل میشود.
۱- ویژگی ممتاز ادراکات حقیقی این است که در خارج، مصداق نفس‌الامری و واقعی دارد و میتوان صدق و کذبشان را سنجید؛ اما اعتباریات هیچ‌گونه مطابَق نفس‌الامری و خارجی ندارد (کنگرة فرهنگی به‌مناسبت سالگرد رحلت علامه طباطبایی، 1363: ۱۵۱)؛ برای مثال، گزارة «راستگویی، خوب است» گزارهای است که اولاً هیچ‌گونه ظرفی برای تعیین صدق و کذبش ندارد و اساساً صدق و کذب‌بردار نیست؛ ثانیاً رابطة بین موضوع و محمول، امری اعتباری و تابع اعتبار گوینده است.
اما همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، از نظر علامه، ادراکات اعتباری از جنس قضیه[9] هستند، نه شبه‌قضیه (سروش، 1370: ۳۴۶)؛ بنابراین، صدق و کذب‌بردار است. درست است که در نظر ایشان به‌جای سخن‌گفتن از صدق و کذب این ادراکات، باید از لغویت یا عدم‌لغویت آنها سخن گفت (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۱۷۴)، اما طبق تبیینی که از سرشت این قضایا میکنند، اگر این گزارهها را به خارج عرضه کنیم، کذبشان آشکار میشود. به بیان دقیقتر، امکان صدق[10] دارند اما ارزش صدق[11] ندارند. این همان اشتراک مهمی است که این دیدگاه با نظریۀ خطای مکی دارد که در بخش مقایسۀ این تحقیق به آن میپردازیم.
علامه برای روشن‌شدن این نکتة مهم از استعارات ادبی یاری می‌جوید (طباطبایی، ۱۳۹۰، ج، ج ۸: ۵۴). طبق تحلیلی که ایشان از ادراکات اعتباری دارند، این نوع از ادراکات از جنس و سنخ استعارات هستند و از آنجاکه در استعارات اساساً صدق و کذب منطقی یا معرفتشناختی موضوعیت (و حتی طریقیت) ندارد، این دسته از ادراکات نیز چنین هستند. البته ناگفته پیداست که در انواع استعارات، ما در پی تهییج مخاطب و برانگیختن وی هستیم و مقصود و هدفی عملی داریم و این همان نکتهای است که باید در تحلیل سرشت اعتباریات در نظر داشته باشیم (طباطبایی، 1393: ۱۵۸-۱۵۹). بنابراین، از ملاحظة فوق برمی‌آید که توجیهی که در پس و بن این نوع عمل نهفته است، رسیدن به فایده و گرفتن نتایج عملی است. بههمین خاطر، «اگر دانشمندی از نقطه‌نظر واقع‌بینی به تمییز و شناخت مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا با این مفاهیم و قضایای استعاری روبهرو شود، مفردات آن را غیرمطابق با مصادیق و مرکبات [تشخیص خواهد داد] و قضایای آنها را کاذب. زیرا مطابَق خارجی کلمة «شیر» جانور درنده می‌باشد نه انسان، و مطابق واژة «ماه» کُره‌ای آسمانی است، نه خوبروی زمینی» (طباطبایی، 1393: ۱۶۰). علامه برای نشان‌دادن این که بین این دو نوع «عدم مطابقت» تفاوت جدی برقرار است، ملاکی برای تمیز آنها ارائه میکند. او این ملاک را «تأثیرگذاری احساسی-عاطفی» که آثار خارجی و حقیقی دارد، میداند. بنابراین، «دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ، فرقی خواهد دید و آن این است که غلط و دروغ واقعی اثری ندارد، ولی غلط و دروغ شاعرانه، آثار حقیقی و واقعی دارد، زیرا تهییج احساسات درونی و آثار خارجیِ مترتب بر احساسات درونی را به‌دنبال خود دارد» (طباطبایی، 1393: ۱۶۱-۱۶۲).
۲- از آنجاکه سرشت احساسات بر عدم ثبات است و امکان قبض و بسط همواره وجود دارد، بالتبع، احکام و گزارههای مبتنی بر آنها نیز تا زمانی برقرارند که خود این احساسات وجود داشته باشند، در غیر این صورت، آن احکام و گزارهها سالبه بانتفاء موضوع خواهند شد (اولیایی، 1389: ۱۳۶).
۳- به ادراکات و افکار عملی و اعتباری کلمه «وهمی» نسبت داده میشود؛ زیرا هیچ‌یک از آن ادراکات، تصویر امری واقعی نیست و از حقیقتی نفس‌الامری حکایت نمی‌کند و مصداقی جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض نموده، ندارد (طباطبایی، 1385: ۲۳۳). از سوی دیگر، علامه طباطبایی در مقالة پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم در بحث علم و ادراک معتقد است که امکان ندارد ذهن از پیش خود و بهصورت کاملاً جعلی و ابداعی تصویری بسازد، اعم از آنکه آن تصور مصداق واقعی داشته باشد (حقایق) یا نداشته باشد (اعتباریات).
۴- گرچه این مفاهیم و معانی حقیقی و واقعی نیستند، اما از آنجاکه فلسفة پیدایش آنها مطلوبات عملی است، دارای تأثیرات واقعی و خارجی‌اند. بنابراین میتوان چنین گفت که اگر یکی از این معانی وهمیه را فرض کنیم که اثر خارجی نداشته باشد، از نوع این معانی نبوده و غلط حقیقی یا دروغ حقیقی و لغو خواهد بود. حال آنکه این معانی هیچ‌گاه لغو نیستند (طباطبایی، 1385: ۱۶۱).
۵- این سنخ ادراکات چون زاییدة عوامل احساسی هستند، نمی‌توانند با معارف حقیقی ارتباط داشته باشند. بهعبارت دیگر، ادراکات اعتباری نمی‌توانند با ادراکات حقیقی «ارتباط تولیدی» پیدا کنند. در واقع، این قانونِ منطقی یکی از مهمترین آموزه‌های قوانین تفکر است. در توضیح ارتباط تولیدی باید گفت ذهن برای آنکه مجهولی را معلوم سازد، معلومات و دانش‌های قبلی خود را وسیله ساخته و مجهول را تبدیل به معلوم می‌سازد و از این راه بر معلومات خویش می‌افزاید و پیشروی ادامه پیدا میکند. اما راجع به امکان ارتباط تولیدی میان ادراکات باید گفت که نظر مشهور قدما در باب رابطة میان معارف حقیقی این است که رابطة تولیدی تنها میان دو یا چند ادراک حقیقی ممکن است. اما از آنجا که در ادراکات اعتباری، رابطة بین دو طرف قضیه، قراردادی و فرضی است و اعتبارکننده برای دست‌یابی به هدفی، آن را جعل کرده است، تنها قاعدة عقلانی که در اعتباریات به‌کار برده میشود، لغویت و عدم لغویتِ اعتبار است (رمضانی، 1387: ۱۷۴). بنابراین، اگرچه این قضایا شایستة برهانسازی به‌معنای خاص آن نیستند، اما به این معنا نیستند که شأن و کارکردی در قلمرو اخلاق ندارند؛ چراکه میتوان از توجیه عملی و نقش انگیزشی-هیجانی این گزارهها سخن گفت. ویژگیای که یکی از معضلات پیشِ روی واقعگرایان اخلاقی است و طبق نظر ناواقعگرایان امکان تبیین این ویژگی برای رئالیستها مهیا نیست؛ زیرا در گزارههای اخباریِ محض، به‌سختی میتوان وجه برانگیزانندة این‌دسته قضایا را تبیین کرد.
2- نظریة خطا
ناواقعگرایی اخلاقی تقریباً با آرای «آیر» که از اعضای معروف حلقة پوزیتویستی وین بود، شروع شد و «جورج ادوارد مور» هم ناخواسته زمینة گسترش آن را فراهم کرد (توکلی، 1391: 7). عمدة انتقادات به واقع‌گراییِ اخلاقی از مواضع پوزیتویستی نشأت میگیرد. طرد واقعگرایی اخلاقی مشکلاتی داشته که یکی از آنها ناسازگاری با شهودات اخلاقی و متعارف آدمیان است؛ به‌طوری‌که هنوز پرسش‌های بی‌پاسخی داشت. چنین نقد و اشکالاتی، آنها را بر آن داشت که تفسیری جدید از زبان اخلاق ارائه کنند. از همین روی، آنان ساختار زبان اخلاق را قضیه‌نما دانستند؛ یعنی در ظاهر گمان میکنیم که این‌ها گزاره هستند، اما در حقیقت، ساختارِ شبه‌قضیه‌ایِ اخلاق به این توهم دامن زده که حقایقی اخلاقی در جهانِ پیرامونی وجود دارد و «این گمان باطل باعث شده که فلاسفة اخلاق به‌قصد دست‌یابی به این حقایق به تلاشی بیهوده و باطل برخیزند. حال آنکه، جملات اخلاقی یا از سنخ انشائیاتند یا اساساً فعل گفتاری‌اند؛ و در هرحال فاقد ارزش صدقند» (همان: ۸). اما این پاسخ، توالیِ فاسدی نیز داشت که از چشم واقعگرایان پنهان نماند؛ ناسازگاری و توالی فاسدی ازجمله اینکه این تلقی از زبان اخلاق با کارکردهای آن در منطق -کارکردهایی که جز با پذیرش وجه اِخباری این زبان قابل‌توجیه نبود- همخوانی نداشت (همان). در این میان «جان مکی» سعی داشت تا در عین حفظ باور به ناواقعگرایی، بهنحوی از ناسازگاری‌هایی که از سوی واقعگرایان مطرح می‌شد، مصون بماند. او در حوزة زبان اخلاق برخلاف دیگر ضدواقع‌گرایان موضعی شناختاری اتخاذ کرد و معتقد شد که این قضایا همگی معطوف به صدق هستند. به عقیدة او، از آنجاکه هیچ خاصة اخلاقی وجود ندارد که این گزارهها به توفیق دست یابد، همگی آنها بهنحوی نظام‌مند، به شکست می‌انجامند. بنابراین، او در عین اعتقاد به شناخت‌گروی، همچنان به رأی خود در خصوص متافیزیک اخلاق پایند است و نظریة خطا این‌چنین از دست بسیاری از انتقادات می‌گریزد (کشمیری، ۱۳۹۴: ۲۷).
نظریة خطا در واقع مسیری است که میگوید ما با دوراهیِ ناواقعگرایی و ناشناختی‌گروی روبهرو نیستیم، بلکه میتوان در باب متافیزیک اخلاق، از راه سومی سخن گفت که نه موضعی ناشناخت‌گروانه است و نه موضعی واقع‌گروانه. برخی از استدلالهای مکی که به‌سود خالی‌بودن جهان از ارزشها طرح شده، بین دیگر ضدواقع‌گرایان مشترک است و برخی نیز بهصورت مستقل و مجزا از ابتکارات اوست. مجموعة استدلالهای «غرابت ارزشها» را میتوان نظریة خاص مکی دانست.
مکی برخلاف نظر جمهور شکگرایان اخلاقی، در حوزة زبان اخلاق شناختگرا[12] است و صدق و کذبپذیری[13] احکام و گزارههای اخلاقی را موجه میداند (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۴۸). او در عینحال قویاً از موضع ناواقعگرایی دفاع میکند (Risberg, 2020: 1). او باور به صدق را مشروط به وجودداشتن وصفی در خارج به‌عنوان مطابَق گزاره میداند و چون معتقد است که هیچ وصف اخلاقی[14] در جهان خارج یافت نمیشود، تمام این گزارهها در قلمروی اخلاق خطا و غیرمطابَق با واقع است (Miller, 2003: 116 -117؛ میانداری، ۱۳۹۰: ۶۸). او همچنین ذهنیگرایی اخلاقی[15] را مطرح و از آن دفاع میکند. البته وی به این نکتة مهم توجه میکند که مدل ذهنی‌گرایی‌ای که او از آن دفاع میکند، متفاوت از ذهنیگراییِ متداول در ادبیات فیلسوفان تحلیل زبانی است. بهعقیدة وی، ذهنیگرایی متداول، عمدتاً ناظر به تحلیلهای معنایی و زبانی است، در حالیکه موضع او دفاع از نوعی ذهنیگرایی هستیشناسانه است که در تقابل با عینیتگرایی اخلاقی است (Mackie, 1977: 18). او همچنین مکانیسم و فرآیند اعتبارسازی را در آدمیان، در عرصة اجتماع نیز شرح و تبیین میکند که بهعقیدة او همگیِ این ارزشها و قواعد اخلاقی برساختة آدمیان است و برای رفع حاجات عملی انسانهاست (Mackie, 1977: 199).
1-2-1- وابستگی صدق به وجود وصف اخلاقی
مکی معتقد است که عمل عینی‌سازی اگر در راستای مطلوبات ما باشد، می‌تواند معتبر باشد. بنابراین، این تبیین دستکم در بر دارندة دو نکتة اصلی است: اول اینکه ما در باورهای اخلاقی تا زمانی‌که مطلوبات ما را برآورده کنند، موجهیم و توجیهی که به سود این اعتبار آورده میشود، همان توجیه عملی[16] است؛ دوم آنکه ما در اینجا، «خوبی» را از جای اصلی خود -که همان مطلوبیت و خوشایند ماست- جدا کردهایم و در جایی به‌کار برده‌ایم که واقعاً جای آن نیست؛ ولی ما در این فرآیند موجه هستیم؛ زیرا بخش مهم این فرآیند، اقتضائات و الزامات زندگی اجتماعی است (Mackie, 1977: 199).
1-2-2- تفاوت روش تحلیل گزارههای عینی و مفهومی
مکی معتقد است که اگرچه از توصیفات اخلاقی نمیتوان نتیجة وجودشناختی گرفت، اما فلسفة تحلیلی اخلاق متأخر عمدتاً مشتغل به تحلیلهای زبانی است و احکام مربوط به تحلیلهای مفهومی[17]با تحلیلهای عینی[18] [هستیشناختی] را یک‌کاسه کرده است، در حالیکه باید مقام تحلیلهای زبانی را از تحلیلهای وجودشناختی از یکدیگر بازشناخت (مکی، 1379: ۱۹۷). او تصریح میکند که از موضع شخصیگرایی در حیطة ارزشها، نه به‌عنوان ایدهای زبانی، بلکه به‌مثابة نظریه‌ای هستیشناختی دفاع میکند؛ چراکه شخصیگرایی در فراخلاق، عمدتاً ناظر به تحلیلهای معنایی و زبانی است و این برای او موضوعیت ندارد و مباحث خود را حول کمّ و کیف و بودونبود ارزشهای اخلاقی پیش میبرد (Lossau, 2022: 12). با اینحال، بحث او دربارة زبان اخلاق در پروژة او، از آن جهت اهمیت دارد که بیشتر به هستیشناسی ارزشها مربوط میشود. او در حیطة زبان‌شناسی اخلاق معتقد است که اگرچه هیچ‌گونه وصف عینی در خارج وجود ندارد تا برای سنجشِ صدق و کذب احکام اخلاقی به آنها مراجعه کنیم، اما قراردادهای زبانیِ ما به سود شناختی‌بودن زبان اخلاق[19] فتوا میدهد. نتیجه اینکه، از نظر مکی، شناختگرایی با ناواقعگرایی[20] قابل جمع است (اخوان، ۱۳۹۵: 150) و بهعقیدة او، اینکه آدمیان باورهای اخلاقیای دارند که دلالت بر خارج میکند، با این نظر که تمامی این باورها خطا/کاذب هستند، سازگار است (McCord, 2010: 467).
1-2-3- عدم تدارک ارزشهای عینی اخلاقی در ساختار جهان
از نظر مکی، در جهان، مطلقِ ارزش ازجمله ارزشهای اخلاقی وجود ندارد. او برای اثبات این مدعای هستیشناسی[21] بهطور کلی از دو استدلال بهره میگیرد: غرابت ارزشها و استنتاج از راه بهترین تبیین و اختلافنظر اخلاقی (ازآنجاکه استدلال از راه بهترین تبیین و نیز استدلالِ توسل به اختلافنظر، موضوعی یکسان دارند، آن را در بخش دیگری توضیح خواهیم داد) که شرح مختصر هریک در پی میآید:
1-2-3-1- برهان غرابت ارزشها[22]
این برهان شامل چهار استدلال مجزاست: غرابت ارزشهای عینی اخلاقی،[23] غرابت شیوة شناخت ارزشهای عینی اخلاقی،[24] غرابت ترتب[25] اوصاف اخلاقی بر ویژگیهای طبیعی و غرابت ویژگی انگیزه‌بخشیِ داده‌های طبیعی[26] ((Mackie, 1977: 38-41.
۱-۱-۳- غرابت ارزشهای عینی اخلاقی
ارزشهای اخلاقی با چیزهایی که پیرامون خود تجربه میکنیم، متفاوت است (Olson, 2014: 85). بهعقیدة مکی، ارزشهای اخلاقی بر فرضِ وجود اموری کاملاً متفاوت از سایر موجودات/واقعیاتی است که با آنها مأنوس هستیم. بنابراین، این ارزشها اموری غریب و نامعمولند ((Mackie, 1977: 38.
۲-۱-۳- غرابت شیوة شناخت ارزشهای عینی اخلاقی
انسان برای شناخت احکام اخلاقیِ باید راه غیرمتعارفی را در پیش بگیرد (Fanaei, 2003: 12). این مسیرِ معرفتی به‌وسیلة ادراک اخلاقی[27] یا شهود[28] باید میسر شود. اما چنین مسیری متمایز از راههای معمول کسب شناخت است (Mackie, 1977: 38). بنابراین، به‌جای توسل به روش‌های غریب، بهتر است معتقد باشیم که ارزشهای اخلاقی اساساً وجود ندارد. در واقع، چون یکی از پیشفرضهای مهم مکی طبیعتگرایی است، برای او تنها باورهای حاصل از تجربة حسی معتبر است. پیش‌فرض دیگر او این است که اگر کسی قائل به باورهای عینی اخلاقی با متعلقات اخلاقی باشد، ناگزیر است که قوه و راه معرفتی مجزایی را نیز مفروض بگیرد. بنابراین، به‌خاطر این دو پیش‌فرضِ ناآزموده، وی باور به ارزشهای اخلاقی را از حیث معرفتی مایة شگفتی بداند.
۳-۱-۳- غرابت ترتّب اوصاف اخلاقی بر یافتههای طبیعی
به نظر وی، با فرض وجود ارزشهای اخلاقی، نحوة اتصافِ اوصاف ارزشی بر طبیعی/غیرارزشی امری غیرقابلفهم و تبیین است. برای مثال، وقتی شکنجه را امری اخلاقاً قبیح/ناروا/رذیلانه میدانیم، نحوة ارتباط و ترتب رذیلتمندی/قباحت/ناروایی با فعل طبیعیِ «شکنجه» عجیب است. منظور از امور طبیعی این است که «به‌لحاظ علمی در یک جهان‌بینی طبیعی‌انگارانه جای بگیرد» (Olson, 2014: 88). بر همین اساس است که مکی هرگونه انتساب و ارتباط اوصاف اخلاقی با داده‌های طبیعی را غریب میداند (Fanaei, 2003: 12). در واقع، در این استدلال با فرض وجود ارزشهای اخلاقی نیز، ما با امری شگفت/ناپذیرفتنی روبهرو هستیم.
۴-۱-۳- غرابت ویژگی انگیزه‌بخشیِ داده‌های طبیعی
استدلال مکی در این مورد بهطور فشرده از این قرار است: (مقدمة یکم) باورهای اخلاقی بالذات ترغیب‌گرند؛ (مقدمة دوم) باورهای طبیعی دارای چنین خاصیت ترغیبگری نیستند؛ (نتیجه) پس باورهای اخلاقی، باورهایی طبیعی نیستند (توکلی، 1391: ۱۶). از این‌رو، واقعگرایان از ارائة تبیین انگیزشی احکام اخلاقی ناتوانند. پس بهتر آن است که اساساً منکر وجود ارزشهای عینی شده و معتقد به ذهنی‌بودن ارزشها شویم (Mackie, 1977: 40). بنابراین، طبق استدلال فوق با فرض ناواقعگرایی، خصوصیت ترغیبگری گزارهها و احکام اخلاقی را بهتر میتوان تبیین کرد.
1-2-3-2- استنتاج از راه بهترین تبیین[29] اختلافنظرِ اخلاقی[30]
به نظر مکی، وجود اختلاف‌نظرهای گستردة اخلاقی گواه این است که اساساً واقعیت اخلاقی وجود ندارد تا با رجوع به آن، طرفین دعوا بتوانند به پرسشهایشان پاسخی رضایت‌بخش بدهند (کشمیری، ۱۳۹۴: 35). به عقیدۀ مکی ،گستردگی منازعات اخلاقی بر سر ارزشها و قواعد مبنایی اخلاقی، نتیجهای غیر از نبودن قواعد و ارزشها نمیدهد و سرّ این اختلافات را باید در جای دیگری (ذهنی بودن ارزشها) جست نه کوشش باطل برای کشف آن. همچنین بسیاری از مدافعین نظریۀ خطا به اقتفای مکی معتقدند که برای فهم و تبیین گستردگی و تنوع اختلاف‌نظرهای جدیِ نظریات اخلاقی باید راهی را برگزینیم که از دیگر راههای تبیین، از حیث درونی و بیرونی سازگارتر و سادهتر (با حداقل پیشفرضهای متافیزیکی) باشد (Olson, 2014: 88). در تئوری تبیینی مکی نیز، عدم وجود واقعیت‌های اخلاقی، پدیده‌های اخلاقی مقرون‌به‌صرفه‌تر تبیین میشود (Fanaei, 2003: 19). بنابراین، بهترین تبیین برای این اختلافات این است که این‌ها ظاهراً اختلافنظر هستند و واقعاً اختلاف سلیقه. استدلال اختلافنظر با استدلال بهترین تبیین اگرچه به‌لحاظ موضوعی، هر دو معطوف به یک امر (اختلافنظر) هستند، اما باید آنها را استدلالهای مستقلی در نظر بگیریم؛ زیرا در اولی قرار است که از وجودِ اختلافنظرها منطقاً ناواقعگرایی را نتیجه بگیرد و در دومی به‌شکلی ظنّی، بهترین تبیین از این واقعیت را ناواقعگرایی بداند.
1-2-4- فرافکنی[31] در تبیین اعتقاد به واقعگرایی اخلاقی
مکی معتقد است که آدمی برای آنکه چیزهایی را که در جهان وجود ندارد به آن نسبت دهد، از کارکرد عینیت‌سازی[32] ذهن استفاده میکند. از آنجاکه «انکار ارزشهای عینی می‌تواند واکنش احساسی افراطی‌ای را به‌همراه داشته باشد و آدمیان، عالَمِ فاقد ارزشهای عینی را عالمی بی‌معنا در نظر میگیرند، برای معنابخشی به عالم، امور ذهنی خود را به عالم عینی فرافکنی میکنند و به آنها عینیت می‌بخشند» (حسینی قلعه‌بهمن، 1383: 37-38). او البته تصریح میکند که آدمیان حتی با وجود انواع استدلالها به سود ناواقعگرایی، ناگزیر به جعل و ایجاد اخلاقیات در صحنة اجتماع هستند و به‌نوعی ضرورت عملی آنان را به توسل و تبعیت از قواعد برساخته میکند (lassau, 2022: 11). ازنظر وی، «ما برای تنظیم و تعدیل روابط بینافردی به اخلاق نیاز داریم. بنابراین، اعتبارِ عینی، وجوب لازمِ این احکام را ایجاد میکند» (Mackie, 1977: 42-43).
بنابراین، تا وقتی که باورهای اخلاقی برآورندة مطلوبات انسان باشد، این باورها عملاً موجه[33] است.
3- بررسی تطبیقی-تحلیلی نظریة خطا و ادراکات اعتباری
در این بخش می‌کوشیم تا مقایسة این دو نظریه را از جهات مرتبطی انجام دهیم. این وجوه در چهار دستة اخلاق نظری[34]، اخلاق عملی[35]، زبان اخلاق و معرفت اخلاقی قرار میگیرد. تلاش ما این است که در ابتدای هر بخش، توضیحی فشرده از لبّ دیدگاه موافقین و مخالفین مواضع فوق، تقریر و محل نزاع آنان شرح داده شود و سپس کاربست و مقایسة دو نظریة اعتباریات و خطا را در دل آن تقریرها بازخوانی کنیم.
3-1- واقعگرایی و ضدواقع‌گرایی در اخلاق نظری
در واقعگرایی و ناواقع‌گراییِ نظری، سخن از بودن/نبودن یا «نحوة» بودن خاصه‌های اخلاقی، کیفیت و سرشت آن اوصاف میرود. مباحث حول این دوگانه اولاً و بالذات پیرامون متافیزیک اخلاق است و ثانیاً و بالعرض، جنبههای دلالت‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و حتی روان‌شناسانة اخلاق را در بر میگیرد. واقعگرایان بر این نظرند که قضایای اخلاقی اولاً و بالذات، خبری و توصیفی و حاکی از واقع هستند و ثانیاً و بالعرض، شأن انشایی و الزامی دارند یا میتوانند داشته باشند. در مقابل، ضدواقع‌گرایان معتقدند که این گزارهها اولاً و بالذات، امری و انشایی و توصیه‌ای است، و ثانیاً و بالعرض، توصیفی و خبری هستند یا میتوانند باشند (دباغ، ۱۳۹۱: ۴۰-۴۱). اگرچه واقعگرایی اخلاقی، روایت‌های گوناگونی دارد، اما شاید بتوان قدر مشترک همة آنها را اعتقاد به «وجود» یا «واقعیت» خاصه‌های اخلاقی دانست که در ناواقع‌گراییِ اخلاقی، اعتقاد به وجودداشتن این خاصه‌ها/موجودات انکار میشود.
قدر مشترک موضع واقعگرایان اخلاقی، حمایت از این دو باور است: اولا ً مدعیات اخلاقی گزارههایی هستند که بهصورت بین‌الاذهانی، صادق یا کاذبند و ثانیاً بعضی از این گزارهها حقیقتاً/واقعاً صادق هستند. بههمین خاطر، موضع شناختگرایی اخلاقی[36] که معتقد به صدق و کذبپذیری گزارهای اخلاقی است، یکی از مقومات (باور الف) واقعگرایی اخلاقی را تشکیل میدهد؛ اگرچه عکس آن لزوماً چنین نیست؛[37] چراکه ضدواقع‌گروان دستکم یکی از دو رکن اصلی و محوری واقعگرایان را منکرند (کشمیری، ۱۳۹۴: ۴۲).
لازم به ذکر است که اگرچه ناشناخت‌گرایان و ناواقع‌گرایانِ اخلاقی نیز به‌نوعی از ربط و نسبتِ قضایا با عالم خارج سخن می‌گویند تا بهنحوی راهنمای عمل ما باشند، اما تفاوت آنان با واقعگرایان در «چگونگیِ» این نسبت‌هاست. در واقعگرایی اخلاقی ما به‌دنبال مدلول «مطابقی» این قضایا هستیم نه مدلولِ «التزامی» یا «تضمنی» آنها. از منظر واقعگرایان اخلاقی، مدلول مطابقی گزارهای اخلاقی در عالم یافت میشود و در کنار آن، سایر مدلول‌های دیگر، ازجمله مدلول تضمنی و التزامی (مثل جنبههای امری، انگیزشی و …) نیز ممکن است وجود داشته باشد؛ اما ناواقعگرایان معتقدند که مدلول مطابقی این دسته از قضایا در عالم عین وجود ندارد یا نمیتواند داشته باشد. بنابراین، توضیحات محل نزاع میان واقعگرایان و ناواقعگرایان بر سر امکان/تحقق مدلول مطابقی این گزاره‌هاست نه انواع دیگر مدلولها که میتوانند داشته باشند.
باتوجه و بنا بر توضیحات پیشین، صورتبندی دو نظریة خطا و اعتباریات روشنتر میشود. طبق نظر علامه طباطبایی، اگر گزارههای اخلاقی را به جهان خارج عرضه کنیم، چون مطابَق خارجیِ واقعی و حقیقی ندارند، کذبشان آشکار میشود (طباطبایی، 1370: ۲۸۳) و سرّ کذب این احکام را ایشان طی چند استدلال به سود نبودِ واقعیات اخلاقی مطرح کردند. یکی از دلایل او این بود که وصف امور اعتباری حتماً اعتباری است (سرایی، 1391: ۶۰). دلیل دیگر این است که «خوبی» و «بدی» اخلاقی در جوامع و نیز افراد گوناگون فرق میکند، بنابراین نسبی است (جوادی، 1375: ۱۸۶-۱۸۷). آن‌گاه دلیل دیگر اینکه وقتی در فعلی «باید» اعتبار میشود، یعنی آن فعل «حسن» به‌نظر میآید و این ملایمت، اعتباری است، وگرنه آن فعل ضروری‌الصدور یا دائم‌الصّدور می‌شد، در حالیکه چنین نیست (سرایی، 1391: ۶۰). به بیان روشنتر، هم علامه طباطبایی طبق استدلالهای مذکور و نیز شرحی که از نظر ایشان آوردیم، و هم مکی در استدلالهای غرابت منکر اوصاف سبک اخلاقی چون خوبی/بدی، فضیلت/رذیلت، حسن/قبح، باید/نباید، درست/نادرست و غیره که در گزارههای اخلاقی شأن محمولی دارند، هستند. با اینحال نباید از نظر دور داشت که اگرچه علامه طباطبایی دربارة اعتباری‌بودن اخلاقیات سخن میگوید، باور به اعتباریات ثابت که ریشه در تکوین و طبیعت بشری دارد، مانع نسبیتگرایی اخلاقی میشود؛ زیرا اعتباریاتِ ثابت بهنحوی مانع از جعل هر حکم و قاعدۀ اخلاقی میشود. از سوی دیگر، یکی از مهمترین استدلالهای مکی در دفاع از نظریة خطا، غرابت وجودشناختی خاصه‌های اخلاقی است (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۵۴). بدین‌ترتیب که چون ارزشهای اخلاقی از آنچه که ما عموماً در محیط پیرامونی خود تجربه و احساس میکنیم، متفاوت است، بنابراین، اموری مرموز و عجیب هستند (Olson, 2014: 85)؛چراکه بر اساس «ایدة تیغ» اکام[38]، عقلانیت از ما می‌خواهد که تا میتوانیم جهان را با فرض‌گرفتن موجودات کمتری تبیین کنیم و بی‌جهت، هستی را شلوغ نکنیم. دلیل دیگر مکی استناد به اختلافنظر در احکام اخلاقی است که از این جهت با استدلال علامه طباطبایی هم‌سخن است. مکی شکل دیگری از استدلالش را نیز به‌شکل استدلال بهترین تبیین اقامه میکند (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۵۹). در اینجا نیز بنا به اصل اکام، بهترین تبیین، تبیینی است که صرفهجوتر و کمخرج‌تر باشد (Olson, 2014: 88). استدلال دیگر مکی نیز غرابت انگیزشی اخلاق است که طبق آن چون گزارههای طبیعی خاصیت ترغیب ندارد، پس گزارههای اخلاقی که ترغیب‌گرند، نمیتواند طبیعی باشد (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۷۵).
بنا بر توضیحات فوق، هم علامه طباطبایی و هم جان مکی در انکار وجه متافیزیکی اخلاق با یکدیگر هم‌داستان و هم‌نظرند. اما در عین این اشتراک، دیدگاه افتراق سرنوشت‌سازی با همدیگر دارند و آن باور به اعتباریات ثابت است که بهنحوی از جاودانگی و نلغیزدن در ورطة نسبیت جلوگیری میکند. توضیح اینکه در نظریة خطا، هیچ تمهید نظری برای جلوگیری از غلطیدن در نسبیتگرایی اخلاقی[39] اندیشیده نشده است. اگرچه مکی معتقد است که با توسعة فایدهگرایی قاعدهمحور[40] میتوانیم امور ارزشی چون حقوق، تکالیف، فضیلتمندی و غیره را توجیه پیامدگرایانه (از نوع قاعدهمحور آن) کنیم (Mackie, 1977: 199)، اما به‌گمان ما، این ادعایی‌ست که با مبانی طبیعتگرایانه و نیز تماماً اعتباری مکی سازگاری ندارد و با توسعه و تغییر معنای فایده/پیامد حل نمیشود. با اعتباریات ثابت که ریشه در سرشت انسانی دارد و مانع از هرج‌ومرج هنجاری و اصولی میشود، برای مفاهیم مذکور میتوان مبنایی مطمئن فراهم آورد، در حالیکه با نظریة خطا، این امکان به‌لحاظ نظری مهیا نیست؛ زیرا همچنان میتوان با فرض فایدهگرایی این سؤال جدی را پرسید که در صورتی که مجموع منافع اکثریت تأمین یا مضارّ آنان دفع شود، چرا نتوانیم حقوق اقلیتی را زیر پا بگذاریم؟ این پرسش را دربارة دیگرمفاهیم اخلاقی همچون حقوق، تکالیف نامشروط اخلاقی که صبغهای مطلق دارند نیز مطرح کرد. پرسشی که البته با باور به اعتباریات ثابت قابل‌توجیه است، نه در نفی مطلق ارزشها (اعم از ثابت و متغیر) که در نظریة خطا وجود دارد.
3-2- واقعگرایی و ضدواقع‌گرایی در اخلاق عملی
در خصوص اصلِ زیست و تعهد اخلاقی نیز در میان فیلسوفان اخلاق، نزاع برقرار است. از آنجاکه پذیرش اخلاق و زیست مبتنی بر اخلاق، جزو اعمال اختیاری است و اعمال اختیاری نیز علی‌الاصول می‌تواند مشمول باید و نباید‌های ارزشی، از جمله هنجارهای عقلانی قرار بگیرد، بنابراین، فاعل معرفتی[41] موظف است که در اِعمال اختیارش از دلیل موجه پیروی کند. بهتعبیر دیگر، سخن بر سر این است که آیا یک فاعل اخلاقی، فاعل عقلانی نیز می‌تواند باشد یا خیر؟ برای سؤالِ «چرا باید اخلاقی بود؟» چه پاسخ‌هایی میتوانیم داشته باشیم؟ فلاسفه در پاسخ به این سؤال در دو جبهه قرارمی‌گیرند: کسانی که مؤافق عقلانیت اخلاق هستند و کسانی که جزو شکاکان اخلاقی قرار میگیرند(Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Moral Skepticism”).
مدافعان عقلانیت اخلاق در عین تفاوتهایی که با یکدیگر دارند، در دو دسته جای میگیرند: گروه اول بر این باورند که اساساً پرسش بالا، پرسشی بی‌معناست و بهتعبیر جورج ادوارد مور، با پرسشی بسته[42] روبه‌روییم؛ چراکه وجوب عقلانی در دل معنا و مفهوم اخلاق نهفته است و تقریر درست این پرسش چنین میشود که «چرا باید عقلانیت اخلاقی داشت؟» یا «چرا باید عاقل بود؟». رابطة میان عقلانیت و اخلاق از نظر این دسته از فیلسوفان، رابطه‌ای ضروری و درونی است. پاسخ این فیلسوفان، «پاسخ‌ندادن» است و حل آن را در گرو منحل‌کردن آن می‌دانند. اینان موضع درون‌گرایی[43] در باب رابطة عقلانیت و اخلاق را موجه می‌انگارند و نیازی به دلایل علی‌حده‌ای برای توجیه عقلانیت اخلاق نمی‌بینند (کشمیری، ۱۳۹۴: 47-48). دستۀ دوم بر این باورند که توجیه عقلانی، عمل غیر از توجیه اخلاقی آن است که از برونگرایی[44] در باب زیست اخلاقی دفاع میکنند. آنان منکر رابطة ضروری میان ملاحظات عقلانی با ملاحظات اخلاقی‌اند. آنان به لحاظ عقلانی خود را موظف می‌بینند که دلایل مستقل عقلانی بیرون از قلمرو اخلاق برای زیست/تعهد اخلاقی را فراهم کنند. برون‌گرایان در باب عقلانیت اخلاقی خود به دو دسته تقسیم میشوند: برخی از آنان در عین اعتقاد به گشوده‌بودن پرسش از اصل اخلاق، معتقدند که میتوان دلایلی به‌سود آن فراهم آورد. برخی از آن دلایل الهیاتیاند و برخی مصلحتاندیشانه و برخی حقوقی و غیره. از سوی دیگر، برخی نیز معتقدند پاسخی رضایت‌بخش برای نفس زیست اخلاقی وجود ندارد. از همین رو، آنان در رابطة عقلانیت و اخلاق معتقدند که برای التزام به دلایل اخلاقی نمیتوان دلایل عقلانی فراهم کرد. در این دیدگاه، اخلاق، پشتوانة عقلانی ندارد و زیست مبتنی بر آن نیز خلاف عقلانیت است (کشمیری، ۱۳۹۴: ۴۸).
حال، گرچه نظریة خطا و اعتباریات از حیث نظری ذیل نظریات ضدواقع‌گرایانه قرار میگیرد، در خصوص عقلانیت اخلاق و اصل معقولیت، زیست اخلاقی ضدواقع‌گرا نیست و هر دو نظریه از معقولیت اخلاق دفاع میکنند؛ چراکه هیچ رابطة ضروری و تلازمی میان اعتقاد به ضدواقع‌گرایی اخلاقی نظری با ضدواقع‌گرایی اخلاق عملی وجود ندارد، اگرچه عکس آن چنین نیست.
علامه ذیل بحث «ضرورت اعتبار» در اصول فلسفه و روش رئالیسم به‌تفصیل از سر نیاز انسان به اندیشه‌های اعتباری سخن میگوید و عمدة دلایل او جنبة ابزاری و پراگماتیستی دارد، تا حدی که از نظر او زندگی فردی و اجتماعی بشر بدون این اندیشه‌ها سامان نمی‌یابد. برخی نیازهای فردی در انسان‌ها وجود دارد که یک سری اعتباریات را می‌سازد و یک سری نیازهای اجتماعی در انسان‌ها وجود دارد که موجب عمل اعتبارسازی میشود. او همچنین حُسن و قبح را ملایمت با طبع و موافقت با اغراض و اهداف تعریف میکند. این خود نشان‌گر این نکته است که احکام اخلاقی از عقلانیت برخوردارند؛ چراکه همگی شأن ابزاری و عملی دارند. بنابراین، توجیه پیامدگرایانه و مصلحتاندیشانه به سود عقلانیت اخلاق است.
جان مکی نیز کم و بیش از نظریۀ مشابهی دفاع میکند. نظریة خطای وی اگرچه از واقعگرایی اخلاقی نظری رو برمی‌گرداند، بی‌اعتباری اخلاق را هم نتیجه نمی‌گیرد. مکی تنها واقعگرایی اخلاق نظری را رد میکند. او دو معنای موسع و مضیق از اخلاق را از یکدیگر تفکیک میکند و تنها یکی از این دو را رد میکند. طبق معنای موسع، اخلاقیات به مجموعة اصول و راهنمایی‌های عملی که آدمیان می‌سازند اطلاق میشود (Mackie, 1977: 199). او نیز تأکید جدی بر فایده‌مندی اعتقاد و التزام به اخلاق و پیروی از اعتباریات میکند (کشمیری، ۱۳۹۴: 49). مکی بهطور کلی، اخلاق و عقلانیت اخلاق را نفی نمی‌کند. او نیز معیاری اجتماعی برای اعتبار اخلاق ذکر میکند. مکی میگوید: «ما به اخلاق نیازمندیم تا روابط بین فردی را تنظیم کرده و برخی از رفتار‌هایی را که مردم نسبت به یکدیگر انجام می‌دهند -که اغلب در تضاد با تمایلات متزاحم است- کنترل کنیم. بنابراین، می‌خواهیم قضاوت‌های اخلاقی ما، هم برای خودمان و هم برای دیگر کنش‌گران معتبر باشد» (Mackie, 1977: 42). مکی در مدل‌های عینیت‌سازی[45] نیز خواسته‌ها و اعتبارات اجتماعی را مبنایی برای اخلاق و عقلانیت آن میداند Mackie, 1977: 43)). همان‌طور که شرح آن رفت، وی آدمیان را ناگزیر از وضع اخلاق میداند و تصریح میکند که حتی اگر با دستگاهی اخلاقی مخالفت داریم، ممکن است دست به تغییر آن بزنیم، اما نمیتوانیم آن را منکر شویم و کنار بگذاریم؛ زیرا به آن احتیاج داریم (Lassau, 2022: 11). در نتیجه، علامه و مکی در نظریات فرااخلاقی خود اگرچه مخالف واقعگرایی اخلاقی نظری هستند، اما از واقعگرایی اخلاقی عمل‌گرایانه دفاع میکنند و دفاعی هم که از عقلانیت اخلاق میکنند، مبتنی بر فایده و مصلحت فردی و/یا جمعی است.
3-3- شناختگرایی و ناشناخت‌گرایی در زبان اخلاق
در نزاع میان شناخت‌گرایان اخلاقی و ناشناخت‌گرایان اخلاقی دعوا بر سر سرشت، کارکرد و معنای اصلی و مدلول مطابقی آن گزاره‌هاست، نه در خصوص سرشت، کارکرد و معناهای فرعی و مدلول‌های التزامی و تضمنی آنها. سخن بر سر این است که آیا احکام و گزارههای اخلاقی، ربط و نسبتشان با عالم خارج، از جنس رابطة لازم و ملزومی است یا از جنس رابطة تطابق؟
اظهارنظر در خصوص زبان اخلاق، بدون در نظرگرفتن متافیزیک اخلاق، تحلیلی ناقص است. آرمسترانگ، شکاکیت در صدق اخلاقی را جزو شکاکیت‌هایی میداند که هم سویة زبان‌شناختی دارد و هم متافیزیکی. او شکاکیت در حوزة زبان اخلاق را چنین صورتبندی میکند: «شکاکیت دربارة صدق اخلاقی، به این معناست که هیچ باور اخلاقی حقیقی، صادق نیست. این ادعا معمولاً بر پایة یکی از این سه ادعاست: (۱) شکاکیت در باب قابلیت صدق اخلاقی:[46] باور اخلاقی حقیقی از جمله اموری نیست که بتواند صحیح و یا غلط باشد؛ (۲) شکاکیت در باب ارزش-صدق[47] اخلاقی: هیچ باور اخلاقی حقیقتاً چه درست و چه غلط نیست؛ (۳) شکاکیت با کذب اخلاقی: هر باور حقیقی اخلاقی، غلط و کذب است. از آنجا که این سه نوع شکاکیت، بهطور مستقیم دربارة معرفت یا توجیه نیستند، نمیتوان آنها را شکاکیت معرفت‌شناسانه قلمداد کرد. در عوض، این‌ها نظریاتی دربارة صدقند، بنابراین بر پایة نظریاتی از زبان اخلاقی یا متافیزیک اخلاقی هستند» ( Stanford Encyclopedia of philosophy,”moral skepticism) .
با استمداد از بحث فوق میتوانیم دوگانة شناختگرایی و ناشناخت‌گرایی را بهتر تقریر کنیم. برای اینکه نظریه‌ای فرااخلاقی در خصوص زبان اخلاق را در جرگة شناخت‌گرایان به حساب آوریم، باید (۱) توضیحی از سرشت احکام اخلاقی و نیز معنا و مضمون آنها به دست دهیم که نشان دهد آن احکام و گزارهها قابلیت و امکان صدق و کذب را دارند و (۲) اگر صدق و کذب آن احکام، فعلیت هم پیدا کند، معتقد به ارزش-صدق آن قضایا نیز شده‌ایم؛ (۳) اینک در گام سوم، ما با یک دوراهی روبهرو می‌شویم: راه اول این است که فعلیت این گزارهها به شکلی است که دستکم برخی گزارههای صادق را میتوان در آن یافت. معتقدان به این امر را میتوان «واقعگرایان» نام نهاد. راه دوم این است که معقتد به کاذب‌بودن ضروری همة این احکام بدون دستکم یک گزارۀ صادق باشیم. راه اول را که به واقعگرایی اخلاقی ختم میشود، «نظریة توفیق»[48] و راه دوم را که ضدواقع‌گرایانه است، «نظریة خطا»[49] مینامیم.
بنابراین، نظریة خطا تصدیق میکند که احکام اخلاقی، احکامی توصیفی و قابل صدق و کذب هستند، اما مدعی است که تمام این احکام کاذب هستند. بر اساس تئوری توفیق ارزش-صدق احکام اخلاقی مثبت است و دستکم برخی احکام اخلاقی صادق هستند. بنابراین، این تئوری یکی از مقومات واقعگرایی اخلاقی نظری است (Fanaei, 2003: 15).
نظریة اعتباریات نیز در کنار نظریة خطا در گام سوم قرار میگیرد؛ چراکه هر دو نظریه (۱) معتقد به صدق و کذبپذیری هستند و (۲) هم معتقدند که احکام و گزارههای اخلاقی میتوانند بهصورت بالفعل صادق یا کاذب باشند؛ (۳) همچنین به کذب اخلاقی منتهی میشوند. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، مکی موضعی بینابین در میان دو اردوگاه واقعگرایان اخلاقی و ناشناخت‌گرایان اخلاقی اتخاذ کرد. او از یک‌سو منکر وجود ارزشهای اخلاقی بود و از سوی دیگر با نظر واقعگرایان در خصوص شناختاری‌بودن زبان اخلاق هم‌دل بود. علامه نیز به هیچ روی در خصوص زبان موضع ناشناختی ندارد. علامه تصریح میکند که این گزارهها حقیقتاً و واقعاً کاذب هستند. پرواضح است که کاذب‌بودن فرع بر ارزش صدق داشتن است و ارزش صدق داشتن نیز فرع بر صدق و کذبپذیری است.
طبق تقسیم‌بندی آرمسترانگ، نظریة خطا و نظریة اعتباریات هم در صدق و کذبپذیری و هم در ارزش صدق داشتن و نهایتاً هم کاذب بودن گزارهها با یکدیگر مشترکند (Stanford Encyclopedia of philosophy,”moral skepticism). نقطة مقابل این نظریهها، نظریة توفیق است که در واقع همان واقعگرایی اخلاقی با لوازم منطقی آن مثل شناختگرایی اخلاقی است. هم نظریة اعتباریات و هم نظریة خطا با نظریة توفیق در صدق و کذبپذیری و داشتن ارزش صدق هم‌داستانند، اما آنچه آنها را از یکدیگر جدا میکند، نبود خاصه‌های اخلاقی است که باعث میشود ضرورتاً همۀ گزارههای اعتباری و گزارههای اخلاقی در وصول به صدق ناکام بمانند.
3-4- واقعگرایی و ناواقعگرایی در معرفت اخلاقی
«چیزی که شکاکان اخلاقی را شک‌گرا میکند این است که آنان در باورهای رایج و عمومی شک میکنند. شکاکان اخلاقی در انواع شک‌هایی که اقامه میکنند، تفاوت دارند» (Stanford Encyclopedia of philosophy, “Moral skepticism”). دو سنت اصلی در شکاکیت معرفت‌شناسانه وجود دارد. سنتی ادعا میکند که هیچکس هیچ‌گاه هیچ‌چیز نمی‌داند و نمیتواند بداند. این نوع شکاکیت را شکاکیت جزمی مینامیم. جزمی‌ها در باب باور اخلاقی موجه هم معتقدند که هیچکس هیچ‌گاه در اعتقاد به هیچ باور اخلاقی حقیقی موجه نیست. در مقابل، شکاکان پیرهونی شک‌های متعددی دارند که باعث میشود از اتخاذ یک نظریة یک‌سویه -اینکه کسی به چیزی معرفت دارد یا ندارد، می‌تواند معرفت داشته باشد یا نه- اجتناب میکنند. آنان حتی در ناممکن‌بودن معرفت اخلاقی هم شک میکنند. محدودة شک‌های آنان به‌قدری وسیع و گسترده است که هیچ ادعای یکسویه‌ای را مطرح نمی‌کنند (Fanaei, 2003: 15). در واقع، ادعای شکاکیت پیرهونی چه در خصوص معرفت اخلاقی و چه در خصوص باور اخلاقی موجه «بی‌ادعایی» است. بنابراین، لازمة چنین دیدگاهی سکوت حقیقی است. لازمة دیگر این نظریه آن است که دست مخاطب را نیز می‌بندد و گویی مخاطب را نیز مجبور به سکوت میکند؛ چراکه هر سخنی در تأیید یا رد این نوع شکاکیت طرح شود، با ادعای شکاکانه پیرهونی دست‌خوش ندانم‌انگاری پوچی معرفتی میشود و مخاطب را نیز ناگزیر به سکوت و بی‌ادعایی میکند. اما در شکاکیت جزمی، در خصوص معرفت اخلاقی سخن بر سر انکار اصل معرفت اخلاقی به‌معنای داشتن باور صادق موجه است. از آنجاکه ارکان و مقومات معرفت بهطور عام و معرفت اخلاقی بهطور خاص شامل سه رکن باور صادق موجه است، پس شکاکیت جزمی در خصوص معرفت اخلاقی، رکن «صدق» در معرفت را هدف قرار میدهد و آن را منکر میشود. در این دیدگاه، دست ما از داشتن باورهای حقیقی صادق تهی است. اما اگر کسی منکر معرفت اخلاقی باشد، ناگزیر است که در خصوص داشتن باور اخلاقی موجه نیز شکاکیت را برگزیند؛ زیرا در توجیه معرفت‌شناسانه قرار است که شواهد و قراین و دلایل به سود صدق فراهم شود. حال اگر دست ما از رکن صدق خالی باشد، بالتبع توجیهی هم که بتواند ما را به صدق برساند یا نزدیک کند نیز نخواهیم داشت (کشمیری، ۱۳۹۴: ۵5).
حال با توجه به مطالب فوق، روشن است که نسبت‌سنجی میان شکاکیت پیرهونی چه در خصوص معرفت اخلاقی و چه در خصوص داشتن باور اخلاقی موجه با دو نظریة خطا و اعتباریات بیراه است، چراکه هر دو نظریة مورد بررسی ما دارای موضع و ادعا هستند. اما در خصوص شکاکیت جزمی باید گفت که هم نظریة اعتباریات و هم نظریة خطا با شکاکیت جزمی در خصوص صدق احکام اخلاقی و نیز توجیه باورهای اخلاقی هم‌سخن هستند.
همان‌طور که گذشت، مکی به نسخه‌ای از اخلاق مبتنی بر فایده و مصلحت‌گرایی معتقد بود. علامه نیز مراد از اعتباری‌بودن را تحقق در ظرف عمل معرفی میکند؛ مراد از تحقق در ظرف عمل نیز به‌معنای مفید فایده بودن و هم‌راستایی با اغراض و اهداف اعتبارگران است. این‌گونه ادراکات برای اهداف فردی و اجتماعی در مسیر زندگی ساخته میشوند (طباطبایی، 1374، ب: ۱۷۲). بنابراین، در نفس اعتبار سخن از سود و زیان و مصالح و مفاسد است که به نظر میرسد با ادعای مکی در خصوص توجیه عمل‌گرایانه و مبتنی بر عقلانیت ابزاری همسو است.
نتیجه‌گیری
در این مقاله کوشیدیم تا قرابت‌های تأمل‌برانگیز میان نظریات خطا و اعتباریات را نشان دهیم. نظریة اعتباریات شامل برخی مقومات است. ادراکات اعتباری دسته‌ای از آگاهی‌هاست که هیچ‌گونه مطابَق نفس‌الامری خارج از وهم ندارد. ما این نظریه را در ذیل نظریات ضدواقع‌گرا در وجودشناسی اخلاق قرار دادیم. ویژگی دیگر این نظریه آن بود که مصادیق اعتباری تا زمانی برقرارند که احساسات و انگیزه‌های آدمی موجود است. ویژگی سوم، «نحوة ادراک» آن‌هاست. ادراکات اعتباری در زمرة علوم حصولیِ غیرحقیقی/اعتباری قرار میگیرند. نفسِ معرفتی‌بودن این احکام، شامل دو لازمة منطقی است: اول این که در معرفت‌شناسی اخلاق سعی در ایصال به حقیقتی از عالم اخلاق دارند و دوم آن که گزارههای اخلاقی نیز از جنس قضیه هستند. علامه طباطبایی ادراکات اعتباری را از جنس قضیه میداند، هرچند این قضایا صادق نیستند و اعتباری/استعاریاند. البته ایشان در عین حالکه سیّالیتی (اعتباریات متغیّر) برای اخلاق قایل میشود، با عنایت به ادراکات اعتباریِ ثابت، مجالی برای نسبیگرایی اخلاقی نمیدهد (برخلاف نظر مکی که تمهیدی نظری برای این نسبیت نمیاندیشد؛ یا به تعبیر بهتر، به‌خاطر مبانی و مفروضات معرفتی و هستیشناختی‌اش نمیتواند بیندیشد).
اصل عقلانیت اخلاق نیز ریشه در نیازهای نوعی و شخصی بشر دارد که برای جلب منافع و دفع مضارِ فردی و جمعی است. جان مکی در نظریة خطای خود در حیطههای نام‌برده، کموبیش با نظریة اعتباریات هم‌داستان است. او با مجموعه استدلالهای مبتنی بر غرابت و استدلال، از راه بهترین تبیین از اختلافنظر سعی در رد وجود خاصه‌های اخلاقی دارد. او در عینحال که ناواقع‌گراست، معقتد به «امکان» صدق و کذب گزارههای اخلاقی است، اگرچه علت کذب این قضایا، نبودِ داده‌های اخلاقی است. او همچنین معتقد به عقلانیت اخلاق است. با تفکیکی که وی میان دو معنا از اخلاق میکند، معتقد است که به‌خاطر نیازهای انسانی، ما محق و بلکه موظف به پیروی از قواعد و اصول خودساختة اخلاقی هستیم. بنابراین، گزارههای اخلاقی خطایی را که حاصل عینی‌سازی هستند، معتبر میداند. در زمینة معرفت اخلاقی نیز او با تمسک و توسل به فواید قواعد اخلاقیِ خودساخته، احکام اخلاقی معتبر را از نامعتبر بازمی‌شناسد.
نتیجه آن است که نظریة اعتباریات و نظریة خطا در زبان اخلاق، متافیزیک اخلاق، معرفت اخلاق و عقلانیت اخلاقی، قرابت‌های تأمل‌برانگیزی دارند و البته این قرابت در متافیزیک و زبان اخلاق نسبت به سایر وجوه چشم‌گیرتر است.
.
.
منابع
.
منابع انگلیسی
Fanaei, A. (2003). The ethics of moral thinking: An Inquiry into the Problem Of Justification in Moral Epistemology. United Kingdom: University of Sheffield.
Lossau, Tammo. (2022). Mackie and the Meaning of Moral Terms. JHAP: Journal for the History of Analytical Philosophy. Volume 10, Number 1.
Mackie, J. (1982). The Miracle of Theism: Arguments for and against the existence of God. New York: Oxford University Press Inc.
Mackie, J. (1977). Ethics: Inventing Right and Wrong. London: Penguin Books.
McCord, G. (2010). Routledge Companion to Epistemology. New York: Routledge.
Miller, A. (2003). An introduction to contemporary Metaethics. United Kingdom: Blackwell.
Olson, J. (2014). Moral Error Theory; History, critique, defence. United Kingdom: Oxford University press.
Risberg, Olle; Folke Tersman. (2020). Moral Realism and the Argument from Skepticism. Brill (10): 283-303.
Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Moral Skepticism”.
Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Moral Anti-Realism”.
.
.
منابع فارسی
اخوان، م هدی؛ و دیگران. (1395). خطاهای نظریة خطای جان مکی. تأملات فلسفی. 6 (16): ۱۴۵-۱۷۱.
اولیایی، منصوره. (1389). واقعیت اجتماعی و اعتباریات. تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
توکلی، غلامحسین. (1391). تئوری خطا در فلسفة اخلاق؛ تبیین و نقد. حکمت و فلسفه، (۳)، 7-28.
جوادی، محسن. (1374). جاودانگی اصول اخلاقی و نظریة اعتباریات. معرفت (15)، 22 – 26.
جوادی، محسن. (1375). مسألة باید و هست. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.
حائری یزدی، مهدی. (1384). کاوش‌های عقل عملی (چاپ دوم). تهران: مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران.
حسینی قلعه‌بهمن، اکبر. (1383). واقعگرایی اخلاقی در قرن بیستم. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
حسینی قلعه‌بهمن، سید اکبر. (1391). نقد و بررسی تئوری خطای جی.ال.مکی در فرااخلاق بر اساس مبانی آیت‌الله جوادی آملی. اسراء، ۵ (۲)، 27-52.
دباغ، سروش. (۱۳۹۱). واقعگرایی و ضدواقع‌گرایی و موضع اخلاقی کانت. اندیشة دینی (42)، 37-56.
دباغ، سروش. (1399). درس‌گفتارهایی در فلسفة اخلاق (چاپ دوم). تهران: صراط.
رمضانی، رضا. (1387). آرای اخلاقی علامه طباطبایی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
سبحانی، جعفر. (1370). حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان (چاپ دوم). (ع. ربانی گلپایگانی، تدوين) تهران: انتشارات علمی فرهنگی.
سرایی، ناهید. (1391). علامه طباطبایی: ارزش و اخلاق. تهران: بصیرت.
سروش، عبدالکریم. (1358). دانش و ارزش؛ پژوهشی در ارتباط میان علم و اخلاق (چاپ دوم). تهران: یاران.
سروش، عبدالکریم. (1370). تفرج صنع؛ گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علوم انسانی (چاپ دوم). تهران: سروش.
شریعتی سبزواری، محمدباقر. (بی‌تا). تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم. بی‌جا: بی‌نا.
شریعتی نجف‌آبادی، رحمت الله. (1390). حکمت برین: ترجمه و شرح تطبیقی بدایةالحکمه. قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین. (1362). رسائل سبعه. قم: بنیاد علمی فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبایی. چاپ حکمت.
طباطبایی، محمدحسین. (1370). مجموعة رسائل (چاپ سوم). (س. خسروشاهی، تدوين) بی‌جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۷۴). ترجمة تفسیر المیزان (جلد ۲). قم: جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
طباطبایی، محمدحسین. (1374). ترجمة تفسیر المیزان (چاپ پنجم، جلد ۷). (س. موسوی همدانی، مترجم) قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
طباطبایی، محمدحسین. (1374). نهایه الحکمه (چاپ دوم، جلد اول). (ع. شیروانی، تدوين) تهران: الزهراء.
طباطبایی، محمدحسین. (1385). اصول فلسفه و روش رئالیسم (جلد اول). (م. شریعتی سبزواری، تدوين) قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۸۸). انسان از آغاز تا انجام. قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۹۰) الف. اصول فلسفه رئالیسم (جلد ۲). قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۹۰) ب. المیزان فی تفسیر القرآن (جلد ۲). بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۹۰) ج. المیزان فی تفسیر القرآن (جلد ۸). بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۹۰) د. ترجمه و شرح نهایه الحکمة. قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۹۰) ه. حاشیه الکفایه. قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۹۰) و. طریق عرفان (ترجمة رسالة الولایة). قم: بخشایش.
طباطبایی، محمدحسین. (1393). اصول فلسفه و روش رئالیسم (چاپ بیست‌وچهارم، جلد دوم). (م. مطهری، تدوين) تهران: صدرا.
فنایی، ابوالقاسم. (۱۳۸۴). دین در ترازوی اخلاق؛ پژوهشی درباب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار. تهران: صراط.
فنایی، ابوالقاسم. (1389). اخلاق دین‌شناسی؛ پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه. تهران: نگاه معاصر.
کاپ، دیوید راس. (1375). فرااخلاق (اخلاق تحلیلی). (محسن جوادی، تدوين) معرفت (17)، 70-75.
کشمیری، مهدی. (1394). بررسی تطبیقی-تحلیلی نظریة خطای جان مکی و نظریة ادراکات اعتباری علامه طباطبایی، پایان‌نامة کارشناسی ارشد رشتة فلسفة اخلاق، دانشگاه قم.
کنگرة فرهنگی به‌مناسبت سالگرد رحلت علامه طباطبایی. (1363). دومین یادنامة علامه طباطبایی. مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
مصباح یزدی، محمدتقی. (1386). فلسفة اخلاق. (احمدحسین شریفی، تدوين) تهران: بین‌الملل.
مک ناتن، دیوید. (1383). نگاه اخلاقی؛ درآمدی به فلسفة اخلاق. (حسن میانداری، تدوين) تهران: سمت.
مکی، جان. (1379). ماهیت ذهنی ارزشها. (م. فرهادپور، تدوين) ارغنون، 193-226.
میانداری، حسن. (۱۳۹۰). ردیه‌ای بر نظریة خطا در فلسفة اخلاق براساس تکامل زیستی. حکمت و فلسفه، (۱)، 67-86.
نبویان، محمود. (1390). چیستی اعتبار نزد علامه طباطبایی. معرفت فلسفی، (۳۴)، 115-146.
.
.
[1]– Naturalism.
[2]– مکی کتابی در رد فراطبیعتگرایی تحت عنوان «معجزة خداباوری» دارد. منظور او از این عنوانِ کنایهآمیز این است که اگر مفهوم «معجزه» معنای محصَّلی داشته باشد، همان باورمندی به خداوند است؛ چراکه به‌زعم او با وجود استدلالهای قوی بر نامعقول‌بودن باور به خدا، دین‌داری و باور به وجود خداوند امری غریب یا چیزی شبیه به معجزه است. او در مقدمة کتابش، ضمن اشاره به دسته‌بندی دوگانة «معجزه»، ایمان را جزو دستة دوم ذکر کرده و می‌نویسد:
“its continuing hold on the minds of many reasonable people is surprising enough to count as a miracle in at least the original sense.” (Mackie, 1982: 15)
[3]– Super naturalistic.
[4]– Extrem anti realism.
[5] -Moral sckepticism.
[6] -Non-cognitivism.
[7] -Cognitivist.
[8] -Instrumental rationalism.
[9] -Prposition.
[10] -Truth appnes.
[11] -Truth value.
[12]– Cognitivis.
[13]– Truth-aptness.
[14]– Moral property.
[15]– Moral subjectivism.
[16]– Practical justification.
[17]– Conceptual analysis.
[18]– Objective analysis.
[19]– Moral language.
[20]– Non realism.
[21]– Ontology.
[22]– The Queerness arguments.
[23]– The argument from Queerness.
[24]– The argument from Queerness of knowledge.
[25]– The argument from Queerness of supervenience.
[26]– The argument from motivational force.
[27]– Moral perception.
[28]– Intuition.
[29]– The argument from the explanatory test
[30]– Moral disagreement
[31]– Projectin
[32]– Objectification
[33]– Practical justification
[34]– Theoretical moral realism/antirealism
[35]– Practical moral realism/antirealism
[36]– Moral cognitivim
[37]– زیرا میتوان شناختگرا بود و بهطور سازگاری منکر واقعگرایی بود. این همان موضعی است که هم مکی در نظریة خطا به آن معتقد است (و شرح آن در بخش پیشین آمد) و هم به‌گمان ما در نظریة اعتباریات به‌علت استعارهای‌بودن ادراکات اعتباری چنین مفروضی وجود دارد. خلاصه آنکه میتوان نسبت میان واقعگرایی اخلاقی با شناختگرایی اخلاقی را در نسب اربعة میان مفاهیم، عموم و خصوص مطلق دانست.
[38]. تیغ اُکام (Occam’s razor) اصل منسوب به ویلیام اکام، منطق‌دان و فیلسوف انگلیسی است. در سده ۱۴ میلادی ویلیام اُکام اصلی را مطرح کرد که به «تیغ اکام»، «اصل امساک» یا «اصل اختصار تبیین» آوازه یافت. طبق این اصل، هرگاه درباره علت بروز پدیده‌ای دو توضیح مختلف ارائه شود، در آن توضیحی که پیچیده‌تر باشد، احتمال وجود اشتباه در آن بیشتر است و بنابراین در شرایط مساوی، احتمال صحیح بودن توضیح سادهتر بیشتر است.
[39] -Moral relativism
[40] -Rule utilitarianism
[41]– Pistemic Agent
[42] -Close question
[43]– Internalism
[44]– Externalism
[45]– Objectification
[46]– Truth appnes
[47]– Truth value
[48]– Success theory
[49]– Error theory
.
.