به‌تاز‌گی کتابی با تدوین و ترجمه‌ی آرش نراقی با عنوان «درباره عشق» منتشر شده است. این کتاب مجموعه‌ی شش مقاله فلسفی درباره فضیلت عشق است که در آن نویسندگان می‌کوشند وجوه مختلفی از پدیده‌ی عشق را واکاوی کنند. خود نراقی هم مقدمه‌ای بر کتاب نوشته و در آن به ریشه عشق در سنت ایرانی و اسلامی ما پرداخته است. دکتر نراقی، اندیشمندی در حوزه معرفت‌شناسی و دین و استادیار دین و فلسفه در دانشگاه موراوین پنسیلوانیای آمریکا است. با او درباره کتاب «درباره عشق» گفتوگو کردم.
آقای نراقی به نظر می‌رسد تدوین و ترجمه‌ی این کتاب، دفاعِ جانانه‌ای از عشقِ زمینی باشد و همین‌طور اعاده حیثیتی از عبارت «عشق رمانتیک»؛ این‌طور نیست؟
اگر این مجموعه مقالات را در متن فرهنگ ایرانی- اسلامی بخوانید، در آن صورت این مقالات را باید دفاع از آن چیزی دانست که سنتاً «عشق مجازی» (در مقابل «عشق حقیقی») نامیده‌اند. اما اگر این مقالات را در متن فرهنگ غربی معاصر بخوانید، در آن صورت باید آنها را دفاع از عشق و عاطفه در برابر عقل‌گرایی افراطی دانست- یعنی نوعی نگاه که نقش عواطف را در زندگی انسانی زیانبار یا دست‌کم کوچک می‌شمارد.
با خواندن این مقالات یک سوال شکل می‌گیرد و آن هم اینکه فکر این کتاب به‌طور کل در دفاع از وجه اروتیک است. عشق مجازی آن‌طور که از نگاه بعضی فلاسفه امری مذموم و تحقیرشده است، وجاهت چندانی ندارد ولی به شکل خودبسنده گاه قابل دفاع و حتی قابل ستایش است. اما یکی از انتقادات به عشق رمانتیک نادیده گرفته شده. انتقادی که در قرائت‌های مختلف از رساله مهمانی افلاطون ریشه ندارد، بلکه ماهیتی رادیکال دارد و «عشق رمانتیک» را مرحله‌ای بدوی از امر جنسی تلقی می‌کند. فکر نمی‌کنید که آوردن مقاله‌ای در این باره، کتاب را کامل‌تر می‌کرد؟
به نظر من خطاست اگر پدیده عشق را با امر جنسی یکی بپنداریم. البته کسانی مانند شوپنهاور و فروید عشق را نهایتاً چیزی جز صورت سرکوب شده و معوج تمایلات جنسی نمی‌دانستند. اما این تلقی بخش‌های مهمی از پدیده عشق را نادیده می‌گیرد. البته بدون تردید کشش‌های جسمانی نقش مهمی در شکل‌گیری و تداوم مناسبات عاشقانه دارند. وقتی که حافظ می‌گوید: «بنده طلعت آن باش که آنی دارد» این «آن» که دانه دام عاشقی است قطعاً با جاذبه‌های ظاهری و جسمانی مربوط است. عشق رمانتیک از این مبدأ آغاز می‌شود، اما از آن حدّ بسی فراتر می‌رود. عشق از هم کنشی آن کشش (که امری غریزی است) و زبان (که امری فرهنگی است) حاصل می‌شود. ما در عین حال که باید بنیان بیولوژیک پدیده عشق را تصدیق کنیم و بشناسیم، نباید از خصلت زبانی آن غافل شویم.
پدیده عشق بر بنیان آن کشش‌های غریزی شبکه‌ای از عواطف انسانی عمیق را می‌پروراند، و آن عواطف کاملاً با نظام عقاید و ارزش‌های ما درهم آمیخته‌اند. «باور» از جمله مقوّمات عاطفه است که اساساً امری زبانی است. دست‌کم به این معنا باید عشق را پدیده‌ای عمیقاً درآمیخته با زبان انسانی دانست. برای همین است که صرف کشش فیزیکی را نمی‌توان رابطه عاشقانه دانست. رابطه عاشقانه در بستر گفتوگو، همنشینی، خاطرات مشترک و مفاهمه شکل می‌گیرد و می‌بالد. افراد رفته رفته با یکدیگر جهان مشترکی می‌سازند، و در این جهان مشترک چندان به هم درآمیخته و نزدیک می‌شوند که رفته رفته به تعبیر رابرت نوزیک، یک «ما» می‌آفرینند. اگر مقصود شما این است که رابطه عشق را باید با امر جسمانی به این معنا مربوط دانست، در آن صورت به نظرم تقریباً تمام نویسندگان این مجموعه همین کار را کرده‌اند.
آنچه در مقاله‌ی مارتا نوسباوم می‌بینیم این است که عشق مجازی در هر سه قرائت سقراط، آلکیبیادس و آریستوفان مرحله‌ای از یک سلوک متعالی و از پایین به بالاست. درست است که آلکبیادس و آریستوفان، قرائت سقراط را که بسیار بسته است، به چالش می‌کشند، اما همچنان در آنها هم تلویحاً عشق مجازی امری فرع است، نه؟
اگر منظور شما از «عشق جسمانی»، عشق صرفاً جنسی باشد، حق با شماست. برای مثال، از نظر آریستوفان، عشق کشش و تمنّایی است که انسان برای بازیافتن نیمه گمشده خود دارد. عاشق با یافتن معشوق به کمال می‌رسد، عاشق گویی گمشده‌ای است که در این پویه ادیسه‌وار سرانجام «خانه» را بازیافته است. این کشش که گوهر عشق است «برای» نیل به کمال است، و فقط در وضعیت وصال آرامش می‌پذیرد. البته از منظر آریستوفان وضعیت وصال با اتصال جسمانی همراه است. بنابراین، برخلاف مدل سقراطی- دیوتیمایی، جسمانیت از حوزه عشق طرد نمی‌شود. اما اتصال جسمانی تمام تجربه و کمال پویه عاشقانه نیست. این اتصال باید از حدّ جسم درگذرد و به اتحاد روحانی هم بینجامد. در نزد آلکبیادس هم معشوق، یعنی سقراط، در وجه جسمانی آن منحصر نیست.
او به تمامت منحصر به فرد سقراط، از جمله جسم نازیبای او، عشق می‌ورزد. در تمام این موارد امر جسمانی شرط لازم تجربه عاشقانه است، اما شرط کافی آن نیست. بنابراین، از نظر ایشان جسمانیت در عشق امری، به تعبیر شما، «فرعی» نیست. امر «فرعی» غالباً امری کم‌اهمیت تلقی می‌شود که نبودن آن هم خللی به اصل نمی‌زند. اما از نظر آریستوفان و آلکبیادس امر جسمانی به این معنا «فرعی» نیست- یعنی جسم معشوق بخشی از اوست، و عشق به معشوق کامل نیست، مگر آنکه به تمامت منحصر به فرد او، از جمله جسمش، تعلق بگیرد. بنابراین، به نظر من، آریستوفان و آلکبیادس، هیچ کدام امر جسمانی را، برخلاف سقراط، امری «فرعی» در تجربه عاشقانه نمی‌دانستند، بلکه آن را شرط ضروری عشق می‌دانستند.
در مقاله‌ی فضیلت عشق، رابرت سالومون می‌گوید که عشق رمانتیک با پیش‌شرط برابری متناقض نیست. او همین‌طور دیدگاه کسانی را چون شولامیث فایرستون و مرلین فرنچ به چالش می‌کشد که امروزه اتهامات جدیدی به عشق وارد می‌کنند. آیا این نگاه کمی غیرواقع‌بینانه نیست؟ چون جنبش‌های برابری‌طلبانه زنان در عصر جدید غالباً عشق رمانتیک را به این دلیل که زن در آن ابژه است، به باد انتقاد می‌گیرد.
در حدّی که من درمی‌یابم، سالومون برابری را شرط عشق رمانتیک سالم می‌داند. بنابراین، نه فقط تناقضی میان عشق رمانتیک و برابری نمی‌بیند، بلکه بالاتر از آن برابری را شرط لازم یک رابطه عاشقانه سالم می‌داند. اما پاره‌ای از فمینیست‌های رادیکال معتقد بوده‌اند که عشق رمانتیک بنا به ذات خود نافی برابری زن و مرد است، و مردان به ترفند این نوع روابط می‌کوشند دوباره زنان را اما این‌بار به رشته زربافت عشق به اسارت درآورند. در ساختار یک جامعه مردسالار، مردان که در مرتبه فرادست هستند، نمی‌توانند صادقانه به زنی که در مرتبه فرودست است دل ببازند، بنابراین، ناچارند از زنان تصویری آرمانی در ذهن بپرورانند، و زنان را از طریق این تصویر خیالی برکشند و همطراز خود کنند، تا عاشقی برای‌شان امکان‌پذیر شود.
در این شرایط، زنان البته می‌دانند که از آن تصویر ایده‌آل و خیالی فاصله دارند، بنابراین، مادام در تشویش و نگرانی هستند، مبادا مرد از توّهم به در آید و ایشان را آنچنان که هستند ببیند، و لذا از مزایایی که در یک جامعه مردسالار فقط از طریق مردان حاصل می‌شود، محروم شوند. این نوع رابطه عاشقانه از منظر فمینیست‌ها و بسیاری دیگر، بیمارگونه است و به تداوم خواری و فرودستی زنان می‌انجامد. اما سالومون خوش‌بینانه‌تر است و معتقد است که با اصلاح ساختارهای سیاسی و اجتماعی تبعیض‌آمیز امکان برابری زن و مرد و در نتیجه امکان تجربه یک عشق رمانتیک سالم دست‌یافتنی است. بنابراین، سالومون هم با شیء‌واره کردن زنان مخالف است، اما معتقد است که عشق رمانتیک (خصوصاً در متن یک ساختار سیاسی و اجتماعی اصلاح شده) می‌تواند مایه شکوفایی زن و مرد، هر دو باشد.
بگذارید این نکته را هم بیافزایم که از ویژگی‌های مهّم تجربه عشق رمانتیک این است که عاشق عمیقاً «وابسته» به معشوق می‌شود. این وابستگی عمیقاً فرد را آسیب‌پذیر می‌کند. وقتی هست و نیست شما در گرو تمایلات و تصمیمات دیگری قرار می‌گیرد، آن دیگری بر شما قدرت و سلطه بسیار مخاطره‌آمیزی می‌یابد. این وابستگی یکسویه از نشانه‌های عشق بیمارگونه است؛ و خصوصاً در جوامع مردسالار، این وابستگی عمدتاً وابستگی یکسویه زنان به مردان است، و لذا زنان را در موقعیت ضعف مضاعف قرار می‌دهد. بر این مبناست که بسیاری از متفکران معتقدند که اگرچه تجربه عاشقانه را از این تجربه وابستگی نمی‌توان جدا کرد، اما عشق سالم مبتنی بر وابستگی دوسویه عاشق و معشوق نسبت به یکدیگر است. عشق سالم متقابل و متقارن است. یعنی دوسویه است (از جمله طرفین هر دو وابسته به دیگری‌اند)، و نیز متقارن است، یعنی هر دو یکدیگر را از یک حیث و به یک معنای واحد دوست دارند (برای مثال، این‌طور نیست که یکی دیگری را به عنوان همسر دوست داشته باشد، و دیگری او را به عنوان یک برادر.)
یکی از نکات جالبی که سالومون مطرح می‌کند این است که در عشق اروتیک- رمانتیک، عنصر انتخاب نقش بسیار مهمی دارد. می‌گوید که عشق خانوادگی به این معنا از پیش تجویز شده و مقدر است. اما در مقاله‌ی پیوند عشق،شرط‌های زیادی برای تحقق «ما» مطرح می‌شود که انگار عشق رمانتیک، اگر مثل عشق خانوادگی از پیش تعیین شده نیست، اما برای پس از شکل‌گیری، آنقدر شرط‌های زیادی تعیین شده که انگار پس از آن مقدر است.
برای درک بهتر مدعای سالومون باید عشق رمانتیک را با مثلاً عشق یک مادر نسبت به فرزندش مقایسه کرد. مادر به محض تولد کودک، بی‌اختیار و به نحو غریزی به فرزندش عشق می‌ورزد. این عشق به اصطلاح طبیعی و نامشروط است و در گرو جمال یا کمال کودک نیست. اما عشق رمانتیک شما نسبت به محبوب‌تان از این نوع نیست. یعنی این‌طور نیست که شما برنامه‌ریزی شده باشید که عاشق فلان فرد خاص شوید. عاشقی رمانتیک از فرآورده‌های اراده است. البته شما نمی‌توانید تصمیم بگیرید که برای مثال از فردا ساعت 10 صبح عاشق فلان فرد شوید. اما در عشق رمانتیک اختیار دست‌کم در دو وضعیت نمود آشکار می‌یابد. نمود اوّل قبل از عاشق شدن است. شما می‌توانید مختارانه خود را در شرایطی قرار دهید که در معرض عاشق شدن قرار بگیرید. از این حیث عاشق شدن شبیه به باورمند شدن است.
برای مثال، اگر من علی را در خیابان ببینم، تقریباً بدون اختیار معتقد می‌شوم که «آن فرد علی است.» اما اگر واقعاً مشتاق دیدار علی باشم، اگرچه نمی‌توانم او را هر لحظه به اختیار خود احضار کنم، اما می‌توانم خود را در موقعیتی قرار دهم که احتمال دیدار او بیشتر باشد. نمود دوّم اختیار در عرصه عاشقی به مرحله بعد از عاشق شدن بازمی‌گردد. عاشق رمانتیک بعد از عاشق شدن هم مسلوب‌الاختیار نیست. یعنی می‌تواند به موارد مبطلی که عشق او را مورد پرسش قرار می‌دهد حساسیت داشته باشد. البته عاشق عیوب معشوق را به‌سختی می‌بیند، یا شدیداً مایل است که آنها را به سود محبوب خود تأویل کند. اما از جایی به بعد اگر تراکم موارد ناقض (یعنی عیوب محبوب) از حدّی فراتر برود، عاشق می‌تواند در عشق خود تجدیدنظر کند، و حتّی از محبوب خود یکسره دل بکند و به دیگری دل بسپارد.
فردی که نسبت به این‌گونه موارد «مبطل» یکسره بی‌اعتنا باشد، یا به آنها اعتنا داشته باشد اما نتواند بر مبنای آنها تصمیم سنجیده بگیرد و بر مبنای آن تصمیم عمل کند (مثلاً در صورت لزوم رشته خود را با محبوب بگسلد)، به احتمال زیاد از حیث روانی «معتاد» است، و برای ترک معشوق نامناسب خود باید به کمک روان‌شناس و به شیوه‌های ترک اعتیاد از آن رابطه ناسالم بیرون آید. البته نمی‌خواهم بگویم که برای مثال پدر یا مادر نمی‌توانند در عشق خود به فرزندشان تجدیدنظر کنند، و اگر فرزندشان عمیقاً ناخلف باشد او را از خود برانند، اما این کار در مواردی که عشق ریشه عمیق در غرایز طبیعی دارد، کاری به غایت دشوار است. و همچنین ادعا نمی‌کنم که عشق رمانتیک در طبیعت و غریزه انسانی ریشه ندارد، اما به گمانم نقش عناصر فرهنگی در آن به‌مراتب تعیین‌کننده‌تر از عشق مادرانه است.
سالومون در مقاله در فضیلت عشق اروتیک می‌گوید که حتی می‌توانیم بگوییم که «حقیقت» عواطف، سرکشی آنها و مقاومت‌شان در برابر تلاش‌هایی است که برای تغییر آنها می‌شود. آیا از این می‌شود نتیجه گرفت که عشق از برخی جهات از عقل اصول‌گراتر است؟
مطمئن نیستم که تعبیر «اصول‌گرایی» در این سیاق مناسب‌ترین تعبیر باشد. این درست است که فرد عاشق نسبت به موارد مبطل عشقش مقاومت بیشتری می‌ورزد، و برای تغییر، تعدیل یا ترک معشوق به آسانی در برابر موارد به اصطلاح مبطل تسلیم نمی‌شود. دلیل این مقاومت از جمله این است که عاشق و معشوق به‌واسطه رابطه عاشقانه‌شان، به تعبیر نوزیک، با هم یک «ما» ساخته‌اند و هر لکه‌ای که بر دامان معشوق بنشیند، بر دامان آن «ما»ی مشترک هم خواهد نشست. بنابراین، طبیعی است که عاشق در برابر عوامل یا قرائنی که بنیان هویت «ما» را تهدید می‌کند، مقاومت شدید نشان دهد. در اینجا فرو ریختن آن «ما» شاکله هویت عاشق را هم به هم خواهد ریخت. اما عقل هم لاجرم به اصول قلمرو خود پایبند است.
این‌طور نیست که عقل به اصول، مبانی و مقدمات براهین خود بی‌اعتنا باشد. عقل هم، مادام که عقل است، به اصول خود (یعنی اصول منطق و عقلانیت) پایبند است، و حتی‌المقدور در برابر موارد مبطل مقاومت می‌ورزد. اما البته ماهیت اصول، قرینه مبطل، مقاومت در برابر موارد مبطل و غیره، در حوزه عشق و عقل لزوماً یکی نیست. در پروژه‌های علمی و عقلی نقد و رد یک نظریه هویت صاحب نظریه را در غالب موارد (دست‌کم به نحو جدّی) به مخاطره نمی‌اندازد، و شاید به همین دلیل است که یک دانشمند در قیاس با عاشق، به موارد مبطل نظریه‌اش با شورمندی کمتری واکنش نشان می‌دهد، و نسبت به آنها گشوده‌تر است.
اَنِت بایر در مقاله‌ی «عشق‌های مخاطره‌آمیز» پس از بررسی آرای الهیونی مثل دکارت و کانت و اسپینوزا و طبیعت‌گرایی مثل هیوم می‌گوید که چیزی به نام عشق مطمئن وجود ندارد. به نظر می‌رسد که بائر بیشتر با هیوم همنواست که می‌گوید برای کسانی که عافیت و امنیت مهم‌ترین چیز است، رحم مادر یا گور بهترین مکان است. و در فاصله‌ی این دو، چنین فردی باید به دنبال جایی باشد که بیشترین قرابت را با این دو مکان دارد.
به نظرم این سخن درستی است. وقتی شما عاشق می‌شوید، میزان آسیب‌پذیری‌تان بسیار بالا می‌رود. عاشق در برابر معشوق سپرهای دفاعی‌اش را فرود می‌آورد، و در نتیجه هر تیری که به باروی او افکنده می‌شود، می‌تواند روحش را به‌شدّت مجروح کند. شما از سخن کسی که دوست می‌دارید بیشتر رنجیده خاطر می‌شوید تا آن کسی که برایتان چندان مهم نیست. در تجربه‌های عاشقانه فرد به روی محبوب خود گشوده می‌شود، و بنابراین، نقاط ضعفش بر محبوبش آشکار می‌شود. از سوی دیگر، وابستگی او به محبوب زندگی و سعادت او را با مخاطرات تازه‌ای روبه‌رو خواهد کرد. اگر خطری برای محبوب من رخ دهد گویی برای من هم رخ داده است، و چون حجم زیادی از زندگی او بیرون از کنترل و اختیار من می‌گذرد، سعادت و شقاوت من به نحو مضاعفی در گرو عوامل بیرون از اختیار من قرار می‌گیرد، و این امر هم بر میزان آسیب‌پذیری من عاشق می‌افزاید. از سوی دیگر، گوهر عشق نوعی شورمندی است، و شورمندی، به تعبیر کیرکه گار، ملازم خطرپذیری است. آنجا که خطر بیشتری نهفته است، شور بیشتری نیز حاجت است. عشق یا شورمندی صادقانه، به تعبیر کیرکه گارد، بر مبنای میزان خطرپذیری طرفین ارزیابی می‌شود.
در همین مقاله گفته می‌شود که اندیشه‌های الهیونی مثل افلاطون، سنت آگوستین و دکارت به عشق بدبینانه است و می‌گویند که عشق خود را باید به چیزی که شایسته عشق است، یعنی خداوند معطوف کنیم. اما در الهیات اسلامی حتی عشق جسمانی مُجاز، مثل عشق زن و شوهر تأیید شده است. آیا می‌توان گفت که این اندیشه‌های الهیون غربی در قرائت کاتولیکی از مسیحیت ریشه دوانده؟
من مطمئن نیستم که فرهنگ اسلامی هم از این قاعده مستثنا باشد.
یعنی در فرهنگ اسلامی هم مذموم است؟
مذموم نیست، اما نقش آن فرعی است. در فرهنگ اسلامی عنصر تن و تنانگی به یک معنا به رسمیت شناخته شده است. برای مثال، امر ازدواج که مستلزم رابطه جنسی میان طرفین رابطه است، تشویق و بلکه به اعتباری واجب شده است. فرهنگ ما مشحون از اشارات به این امر است. پیامبر بزرگوار اسلام هم رهبانیت را نکوهیده است. از این حیث به نظر می‌رسد که (دست‌کم با نگاهی کمابیش سطحی) فرهنگ اسلامی در قیاس برای مثال با فرهنگ مسیحی، نسبت به عشق جسمانی، و تنانگی به‌طور کلّی، نگاه مساعدتری دارد. اما این ظاهر نباید ما را از یک نکته ریشه‌ای‌تر غافل کند. تشویق به ازدواج، یا لذّت‌های جسمانی لزوماً به معنای نگاه مثبت فرهنگ اسلامی به مسأله تن و تنانگی (از جمله عشق جسمانی) نیست. بگذارید ادعای خود را با مثالی روشن کنم. در ادبیات دینی و عرفانی ما رابطه میان روح و جسم آدمی به رابطه میان عیسی و خرش تمثیل شده است.
فرهنگ رهبانیتی که به مسیحیت (خصوصاً کلیسای کاتولیک) منسوب بوده است، آن خر را یکسره تحقیر می‌کرد، و تنها راه درست رویارویی با آن را رهایی از شرّ آن از طریق زجر دادن و کشتن آن می‌دانست. این ایده در میان پاره‌ای از صوفیان ما هم در قالب ایده «کشتن نفس» بازتاب یافته است. اما در فرهنگ اسلامی بهترین راه مقابله با آن خر (یعنی تن و تنانگی) این بود که علف یا کاه و یونجه‌ای در پیش او بیندازند تا سیر و آرام شود، و چموشی نکند تا بتواند سوار خود را به مقصد برساند. در هر دو تصویر یک عنصر مشترک وجود دارد: تن و تنانگی در مرتبه نازل حیوانیت قرار دارد. این مسأله در تاروپود فرهنگ اسلامی عمیقاً تنیده شده است. در فرهنگ اسلامی البته شما همسر می‌گزینید و خانواده تشکیل می‌دهید تا مسؤولیت‌های اجتماعی خود (مثل تداوم نسل، پروراندن فرزندان شایسته و غیره) را برآورید، و نیز از فواید روانی این پیوند (مانند احساس امنیت و آرامش و نیز ارضای جسمانی و عاطفی) بهره‌مند شوید، اما نهایتاً تمام این فواید برای یک غایت متعالی، یعنی تقرّب به خداوند است.
به همین دلیل است که فقیه درجه اوّلی مانند غزالی به سالکان طریق توصیه می‌کرد که اگر می‌توانند و بیم در گناه افتادن ندارند، ازدواج نکنند، چرا که سبکبارتر خواهند بود و به مقصد نهایی خود که خداوند است آسان‌تر خواهند رسید. در قرآن عشق رمانتیک، در داستان موسی و دختر شعیب، با نگاهی تصویب‌آمیز نقل شده است. اما در مجموع در فرهنگ اسلامی عشق‌های رمانتیک (یا عشق‌های مَجازی مُجاز) جایگاه ثانوی و ابزاری داشته است. یعنی در بهترین حالت پلی بوده برای آنکه فرد را به عشق حقیقی برساند و لذا صرفاً جنبه طریقیت داشت‌اند.
من در مقدمه‌ای که بر کتاب «درباره عشق» نوشته‌ام، پیشنهاد کرده‌ام که باید در نقش سلوکی عشق رمانتیک یا عشق مَجازی مُجاز تجدیدنظر کنیم، و به جای آنکه آن را «پلی» برای رسیدن به حقیقت بدانیم، آن را «آینه‌ای» برای بازنمودن امر مقدس بدانیم. وقتی که آینه دل عاشق و معشوق در برابر هم قرار می‌گیرد امر نامتناهی در میانه آنها آشکار می‌شود. در اینجا عشق رمانتیک شرط لازم عشق حقیقی است، نه پلی که باید از آن گذشت و پس پشت‌اش نهاد. عشق مجازی شرطِ لازم تجربه‌ی امر مقدس است، و بنابراین نفی آن به نفی آن تجربه مقدس خواهد انجامید. یعنی عشق مجازی به خودی خود موضوعیت هم دارد.
برداشت من از مقدمه‌ای که برای کتاب نوشتید این بود که اگر فردی ایمان داشته باشد و عشق رمانتیک بورزد، این دو می‌توانند مانع هم نباشند.
مدعای من قوی‌تر از این است. عارفان ما به‌درستی معتقدبودند که عشق دروازه ایمان است، و تجربه‌ی عاشقانه را باید از همین عشق‌های زمینی و انسانی آغاز کرد. اما البته همان‌طور که در کتاب «حدیث حاضر و غایب» توضیح داده‌ام، به نظر بسیاری از فیلسوفان معاصر تجربه عشق در روزگار مدرن دچار نوعی انسداد یا دست‌کم نوعی بحران شده است، و این انسداد یا بحران، با فرض نظریه عارفان در خصوص رابطه عشق و ایمان، لاجرم خود را در عرصه‌های معنوی نیز نشان می‌دهد. اما بر این بحران در تجربه عاشقانه نمی‌توان فائق آمد مگر آنکه پیش‌تر درک دقیق‌تری از ماهیت آن تجربه و ریشه‌های این بحران داشته باشیم. کتاب «درباره عشق» از این زاویه برای کسانی که دغدغه سلوک معنوی دارد می‌تواند موضوعیت داشته باشد.
نواندیشان مسلمان خوشبختانه به نحو سیستماتیک به بازسازی نظام الهیاتی و حقوقی مسلمانان پرداخته‌اند، و همچنان به جد مشغول این کار هستند، اما متأسفانه تاکنون توجه جدّی‌ای نسبت به بازسازی اندیشه و سلوک عرفانی در جهان مدرن نداشته‌اند. به گمان من، از جمله مهم‌ترین ارکان نواندیشی در قلمرو اندیشه و سلوک عرفانی دو چیز است: نخست آنکه در مقام بازسازی اندیشه عرفانی، تصویر دقیقی از ساختار عالم معنا در جهان جدید داده شود- ساختاری که دست‌کم به نظر من مهم‌ترین ویژگی آن پدیده‌ای است که می‌توان از آن تحت عنوان « اختفای امر الهی» یاد کرد؛ و دوّم آنکه، در مقام بازسازی سلوک عرفانی، مسأله بحران عشق در روزگار مدرن مورد توجه قرار گیرد، و نسبت تجربه عاشقانه و تجربه ایمانی دوباره، و با ملاحظه تحوّلات و بحران‌های عشق در روزگار مدرن، بازفهمی و بازسازی شود. کتاب «درباره عشق»، علاوه بر آنکه هویت مستقلی دارد و می‌تواند درک عمومی ما را از پدیده عشق ارتقا دهد، و از این حیث برای همه علاقه‌مندان به این موضوع مفید است، از این جهت خاص هم می‌تواند برای کسانی که دغدغه عالم معنا را دارند، نکته‌آموز باشد.
هیوم بی‌هیچ حرف و نکته‌ای عشق انسانی را معطوف به تولید مثل و ازدواج می‌کند. در مقاله آخر کتاب «درباره‌ی آینده: روسو و فمینیست‌های رادیکال» الیزابت راباپورت به آرای فمینیست رادیکالی مثل اتکینسون فایرستون و همچنین روسو می‌پردازد. اتکینسون دقیقاً نظرعکس هیوم را دارد و معتقد است که تولیدمثل، زمینه‌ساز سیاست و فرهنگ سرکوب جنسی است. به طرز عجیبی نهایتِ ناممکنی عشق بین «زنان» و «مردان» که به گفته همه فمینیست‌ها باید نابود شوند و به ویژه تأکید اتکینسون علیه تولیدمثل، این شائبه را به‌وجود می‌آورد که شاید فمینیسم رادیکال ولو از مسیری متفاوت به همان جایی رسیده که کانت قرار گرفته است، نه؟
تأکید هیوم و پیروان او این است که نباید جنبه‌های طبیعی و بیولوژیک عشق را از یاد برد. تجربه عشق با ساختار هورمونی، عصبی و مغزی ما عمیقاً مربوط است، و البته نقش مهمی هم در تولید مثل و تداوم نوع بشر ایفا می‌کند. بنابراین، ریشه عشق را، مطابق نظر هیوم، نباید در آسمان‌ها جست، ریشه آن در طبیعت خود انسان است. اما پدیده عشق، همان‌طور که پیش‌تر هم اشاره کردم، گرچه زمینه بیولوژیک دارد، اما از آن حدّ بسی فراتر می‌رود، و به نحو عمیقی با زبان درمی‌آمیزد، و هویت عمیقاً فرهنگی می‌یابد. اما کانت در حدّی که من می‌فهمم مخالف عشق نیست. از نظر کانت عشقی که صرفاً محصول تمایلات است عشق بیمارگونه است.
اما او به روابط عاشقانه سالم هم قائل است که در نقطه تعادل دو وضعیت عاطفی- اخلاقی خاص تحقق می‌پذیرد: «عشق» و «احترام». از نظر کانت، گوهر «عشق» عبارت است از «نزدیک شدن» (Coming close)، و گوهر «احترام» عبارت است از «حفظ فاصله» (Keeping distance). عشق عاشق را برمی‌انگیزد که هرچه بیشتر و بیشتر به محبوب خود نزدیک شود تا آنجا که عارفان ما غایت آن را «یکی شدن»، یعنی نفی هرگونه فاصله با معشوق می‌دانستند. از نظر کانت این نوع عشق که فاصله یا حریم معشوق را رعایت نمی‌کند، نهایتاً استقلال هویت او و معشوق را مخدوش می‌کند، و لذا بیمارگونه است.
بنابراین، عاشق خردمند برای آنکه عشق میان خود و محبوب را سالم و شکوفاننده نگه دارد، باید بیاموزد که کدام فواصل را باید با محبوب خود رعایت کند که در عین نزدیکی به او، استقلال و هویت خود و او را مخدوش نکرده باشد- یعنی در عین شوق نزدیک شدن به محبوب باید به او احترام بگذارد، و حرمت (یا فاصله‌های بایسته میان او و خود) را رعایت کند. بنابراین، از نظر کانت، «عشق در قلمرو عقل» (یعنی عشق توأم با احترام) ممکن است، اما موضع اتکینسون و پاره‌ای از فمینیست‌های رادیکال این بود که عشق رمانتیک که مبتنی بر وابستگی یکسویه زنان به مردان است، به بازتولید ساختارهای سرکوبگر زنان می‌انجامد، و اساساً ناسالم و نامطلوب است. در هر حال، بعید می‌دانم که کانت با این مواضع کمابیش افراطی و نتایج حاصل از آنها موافق بوده باشد.
اما کانت عشق سالم را هم تجویز نمی‌کند.
کانت در مجموع نظر چندان خوشی نسبت به عشق ندارد. هم به دلیل آنکه از نظر او وجه غالب عشق، عاطفه است، و او عاطفه را مخلّ خرد می‌دانست (و از این حیث موضع او با موضع عشق‌ستیزانه پاره‌ای فیلسوفان مسلمان شبیه است)، و نیز از آن رو که ظاهراً غالب انسان‌ها در هنر کشف نقطه طلایی تعادل میان عشق و احترام، ورزیدگی کافی ندارند، و در نتیجه وقتی که عاشق می‌شوند حرمت و کرامت خود یا معشوق را نقض می‌کنند. گویی انسان‌ها به ندرت می‌توانند در موقعیت دلبردگی فاصله‌های بایسته را میان خود و محبوب‌شان حرمت بنهند.
.
.
دستیابی به تجربه‌ی مقدس: گفت‌و‌گوی مجتبی پورمحسن با آرش نراقی
مهرنامه شماره 15 – شهریور 1390
.
.