این مقالات پنج‌گانه بخشی هستند فارسی شده از فصلی در مورد نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان که در کتاب نویسنده با عنوان Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Springer Publishing, 2017 به زبان انگلیسی امسال منتشر خواهد شد. نظریه عقلانیت و معنویت و نقد آن (با تمایز میان رویکرد ملکیان متفدم و متاخر به معنویت) موضوع بخشهای اول تا سوم این سلسله نوشتارها است. نظریه ملکیان در باب مداراورزی و نقد آن (با توجه به برخی مفاهیم برگرفته از لیبرالیسم سیاسی رالز)، موضوع نوشتارهای چهارم و پنجم از این مجموعه است.
مصطفی ملکیان یکی از روشنفکران نامدار ایران در دو دهه اخیر است که بدیع ترین دستاورد او در حوزه اندیشه را می توان نظریه “عقلانیت و معنویت” دانست. ملکیان نظام‌مند است، به معرفت شناسی در دین‌شناسی اهمیت بسیاری می دهد و سازواری فضیلت مهمی برای اوست. بر این اساس اندیشه اجتماعی-سیاسی او نیز به نظریه عقلانیت و معنویت گره خورده است. به گفته خود ملکیان جمع میان عقلانیت و معنویت مهمترین دغدغه فکری او از حوالی سال 1376 بدین سو است. عقلانیت و معنویت در عین حال در بطن خود بر نظریه ای در مورد رابطه میان دین و عقل و یا به تعبیر دیگر دین و مدرنیته بنا شده است، و برای توضیح آن باید به دیدگاه ملکیان در مورد رابطه دین و عقلانیت پرداخت.
ملکیان روایت خود را از رابطه دین و عقلانیت با تقسیم عناصر مدرنیته به مولفه های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر شرح می دهد. مهم است که توجه کنیم معنویت نوعی از دینداری است که با مولفه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته سازگار است.
اولین و شاید مهمترین ویژگی اجتناب ناپذیر مدرنیته یا فرهنگ دوران مدرن پایبندی به استدلال است که در نقطه مقابل آن متعبد بودن قرار دارد. بر اساس قاعده تعرف الاشیا باضدادها، اگر تعبد را خوب بشناسیم استدلالی بودن را هم فهمیده ایم. تعبد هم به بیان خود ملکیان،
«یعنی اینکه من بگویم الف، ب است، و شما بپرسید، از کجا می گویی الف ب است؟ من پاسخ دهم چون s می گوید الف، ب است…هرقدر این فرم استدلالی بیشتر ذهن شما را بگزد، شما مدرنترید. و هرقدر این فرم استدلالی شما را آزار ندهد معلوم می شود که هنوز به مدرنیته نزدیک نشده اید. برای انسان مدرن این یکی از بزرگترین مغالطات است که بگویند “الف، ب است چون s چنین می گوید.” این یعنی تعبد. ولی ….در فرم استدلالی، من ادعا می کنم الف ب است، شما می پرسید از کجا می گویید که الف ب است؟ می گویم “به دلیل اینکه الف، ج است؛ ج هم ب است؛ پس الف ب است.” البته ممکن است شما آن فرض را که “الف، ج است” نپذیرید؛ در این صورت استدلال همچنان ادامه می یابد، مثلا می گویم، “الف، د است و د هم ج است، پس الف، ج است.” و هکذا و این سیر ادامه پیدا می کند.» (“معنویت گوهر ادیان-1” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، 1381، ص. 274) پس فرق استدلالی بودن و تعبد به آن است که ما وقتی استدلالی هستیم تا وقتی طرف مقابل از ما مطالبه دلیل می کند پا به پای او پیش می رویم، حال آنکه در تعبد سخن مراجع یا آتوریته‌ها ختم استدلال است.
ویژگی اجتناب ناپذیر دوم مدرنیته نوعی بی اعتمادی به تاریخ و دینداری مبتنی بر روایات تاریخی است. در عقلانیت و معنویت تاریخ یک علم احتمالی است نه قطعی، و نمی توان حقانیت دین را بر پذیرش چند حادثه تاریخی استوار دانست.
ویژگی اجتناب ناپذیر سوم اینجایی-اکنونی بودن احوالات انسان مدرن بجای تمرکز بر زندگی پس از مرگ است. (بر این اساس ملکیان در جای دیگری توضیح می دهد در معنویت نوعی “سکولاریته” یا این جهانی بودن وجود دارد؛ یعنی دغدغه انسان معنوی اینجا و اکنون است. انسان معنوی می تواند به زندگی پس از مرگ قائل باشد و حتی نظام پاداش و کیفر پس از مرگ را نیز قبول داشته باشد، ولی آنچه یک انسان معنوی را به معنویت می گرایاند، ویژگی اینجا و اکنونی بودن آن است. انسان معنوی در پی آن است که آرامش درون، شادی درون، و امید درون را در همینجا تحصیل کند. وصف الحال انسان معنوی در نظر ملکیان این بیت حافظ است: «من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود/ وعده فردای زاهد را چرا باور کنم؟» این جهان کانون توجه اوست، نه به این معنا که این جهان یگانه جهانی است که شخص معنوی برای آن وجود قائل است، بلکه بدین معنا که او می خواهد با معنوی بودن اموری را در همینجا کسب کند. نگا. “معنویت گوهر ادیان-2″، در سنت و سکولاریسم، صص. 317-316)
ویژگی اجتناب ناپذیر چهارم مدرنیته کمرنگ شدن متافیزیک است؛ یعنی فروشکنی و تزلزل مابعدالطبیعه های جامع و گسترده دنیای قدیم، من جمله در مورد ادیان. ویژگی پنجم نوعی قداست زدایی از اشخاص من جمله شخصیتهای دینی است. ویژگی ششم کم اعتنایی نسبی به ویژگی های محلی و مقطعی ادیان است، یعنی نوعی تاکید بر جهانشمولی (“معنویت گوهر ادیان-1” در سنت و سکولاریسم، صص. 275 -285) معنویت با تمام این ویژگیهای اجتناب‌ناپذیر مدرنیته سازگار است.
در سخنرانی “عقلانیت و معنویت پس از ده سال“[1] ملکیان تاکید دارد زندگی آرمانی زندگی است که سه ویژگی داشته باشد: اول، خوشی[2] دوم، خیر[3] و سوم، اصالت[4]. عقلانیت و معنویت دو وسیله گریزناپذیری هستند که برای نیل به زندگی آرمانی بدانها محتاجیم، ولی با این حال به خودی خود و بدون در نظر گرفتن تاثیر آنها در رسیدن به «خوشی»، «خیر» و «اصالت زندگی» انسانها هدف نیستند. او خوشی، خیر، و اصالت را اینگونه تعریف می کند: در زندگی خوش شخص بیشترین مقدار لذت و کمترین درد و رنج را برای خودش طالب است و در این مسیر حرکت می کند. کاملاً ممکن است چیزی که برای فردی خوشی ایجاد می کند و سبب کاهش درد و رنج او می شود برای فردی دیگری اینگونه نباشد، ولی این در اصل تعریف ما از رابطه خوشی و زندگی آرمانی صدمه نمی زند (“عقلانیت و معنویت پس از ده سال”، ص. 2). و اما خیر زندگی آرمانی به این است که شخص چنان زندگی کند که کمترین مقدار درد ورنج را به دیگران برساند و بیشترین سعی را در کاهش درد و رنج دیگران داشته باشد. برعکس خوشی که مبتنی بر اگوئیسم یا نوعی خودخواهی است، خیر مبتنی بر آلتوریسم یا نوعی دگرخواهی است.(همان، ص.3) نهایتاً آنکه اصالت یعنی زندگی چنان باشد که به زیستنش بیارزد. برخلاف خوشی و خیر که با چگونگی زندگی سروکار دارند در بحث اصالت ما با این سروکار داریم که چگونه باید زیست که زندگی معنادار باشد (“عقلانیت و معنویت پس از ده سال”، ص. 4).
ملکیان در بسیاری آثارش تاکید دارد که زندگی اصیل یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود، زندگی ای که در آن تقلید و تعبد، القاپذیری،تبعیت از افکار عمومی و مدهای فکری زمانه، جایی ندارد (به عنوان مثال نگا. قبلی، ص.11). عقلانیت و معنویت اعتقاد عمیقی به نوعی خودآئینی اگزیستانسیالیستی در درون خود مضمر دارد. انسان معنوی به معنای دقیق کلمه زندگی اصیل دارد. فرد معنوی “خودش براساس فهم خودش برای خود” تصمیم می گیرد. افراد غیرمعنوی در نقطه مقابل زندگی غیراصیل و عاریتی[5] دارند. در زندگی غیرمعنوی انسانها همچون ظرفی هستند که دیگران در آن چیزهایی ریخته اند و از خودشان چیزی ندارند، حال آنکه زندگی معنوی آن است که در آن اعمال ما فقط بر اساس فهم خودمان باشد.[6]
همه اینها البته بدان معنا نیست که هرکسی که زندگی خودآئین دارد، در نظر ملکیان معنوی هم هست. به عنوان مثال او رویکرد اگزیستانسیالیسم نیچه ای-سارتری به خودآئینی را نقد می کند و توضیح می دهد حرف اصلی این نوع اگزیستانسیالیسم این است که «وجودت را به تو داده‌اند و ماهیت‌ات به دست خودت است و هر گونه که می‌خواهی بساز. فقط با صداقت بساز و آنگونه که واقعاً از درونت می‌جوشد. به قول سارتر Bad-faith. یعنی نفاق و دورویی نداشته باش و هر چه به صرافت طبع و خودانگیختگی خودت است تحقق بده.» (مصطفی ملکیان، “عطا و لقای عرفان اسلامی“، مصاحبه با اندیشه اصلاح، شماره نخست، تیر ماه 1394، ص. 14)[7] در نظر ملکیان در نقطه مقابل اگزیستانسیالیسم نیچه ای-سارتری معنویت می‌گوید در درون ما انسانها یک نیمه‌ی تاریکی وجود دارد؛ این نیمه‌ی تاریک را بپذیر، اما تقویت نکن و آن نیمه‌ی روشن را تقویت کن. او توضیح می دهد:
«می‌خواهم با تأکید بر اتونومی [خودآئینی]، دیگر‌فرمان‌بُرداری یا هترونومی را نفی کنم. اما این معنا را نمی‌دهد که هر چه در من به شکل بالقوه وجود دارد باید شکوفا کنم، بلکه باید با عقل و وجدان اخلاقی خود نطفه‌ی بسیاری از این بالقوگی‌ها را بخشکانم. بی‌جهت نبود که از دل این اگزیستانسیالیسم جنبش 68 فرانسه و اروپا به طور کلی بیرون آمد و جوان‌هایی که می‌گفتند ما می‌خواهیم هر چه درون خودمان می‌بینیم شکوفا کنیم. می‌خواهیم باشیم آنچه که هستیم و روی‌آوردند به نودیسم(برهنه‌گرایی) و ناتورالیزم(طبیعت‌باوری). […] از این جهت است که من گفته‌ام اخلاقی بودن یک روحیه‌ی سه‌مؤلفه‌ای است: خودآیینی در برابر دیگرآیینی (اتونومی دربرابر هترونومی)؛ دیگری کف نفس یا خویشتن‌داری و سومی دیگرخواهی. کف نفس یک فیلترینگ جدی است در به فعلیت رساندن استعدادها.» (همان مصاحبه)
برگردیم به بحث معنویت و عدم تعبد. در نظر ملکیان دینداری لااقل در شکل سنت اش مبتنی بر تعبد است چراکه در گفتار دینی وقتی سخن به اتوریته ها یا مراجع دینی می رسد سکوت می کنیم، یعنی از مطالبه دلیل پا پس می نهیم. در صورت‌بندی معروف ملکیان از این امر، او می گوید در گفتار دینی یا الهیاتی فرد متدین در سیر بحث نهایتاً به جایی می رسد که مثلاً ادعا می کند “گ، ک است”، و از او پرسیده می شود از کجا می دانید که “گ ک است”، و او می گوید برای این قولم دلیل ندارم، بلکه این را بر اساس قول فلان مرجع دینی یا متن مقدس می گویم. «یعنی در استدلال دینی شما در نهایت به گزاره هایی می رسید که آنها را تعبداً، یعنی فقط با تکیه بر مرجعیت مقامات روحانی یا دینی قبول می کنید.»(“معنویت گوهر ادیان-1″، ص. 275) انسان دیندار به تعبیر ملکیان دیگرفرمانروا یا دیگرآئین[8] است، حال آنکه فرد پایبند عقلانیت خودفرمانروا یا خودآئین[9] است.
لااقل در صورت بندی اولیه ملکیان از نظریه اش در اوایل دهه هشتاد شمسی، می توان معنویت را بخشی از دین دانست که با مدرنیته سازگار است. براین اساس مدرنیته با دین سنتی سازگار نیست، ولی با دین عقلانی شده یا معنویت سازگار است (“معنویت گوهر ادیان-2″، ص. 316)؛ و اولین کار در تحقق معنویت «حذف عامل تعبد از دین است تا حد امکان.» (“معنویت گوهر ادیان-1″، صص. 273-275). براساس صورت بندی اولیه نظریه مولفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته در واقع نظریه ای برای دینداری در دوران جدید است.
ملکیان در سالهای اخیر همواره تاکید کرده است که عبارت «روشنفکری دینی»، به خاطر ابتا دینداری بر تعبد و روشنفکری بر خودآیینی و تعقل، از اساس عبارتی پارادوکسیکال است.[10] او چه زمانی که در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی خود را جز روشنفکران دینی می دانست، چه امروز که بر مرزبندی میان خود و روشنفکران دینی تاکید دارد، تاکید داشت که مفهوم روشنفکری دینی یک تناقض در درون خود دارد، و بهتر است بجای آن بگوییم نواندیشی دینی. گرچه این سخن بدان معنا نیست که ما منکر خدماتی که “روشنفکران دینی” از صدر مشروطه تا زمان ما در ایران و در سایر کشورهای جهان اسلام کرده‌اند، باشیم. به بیان خود او:
«روشنفکری قوامش به عقلانیت است، روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد. التزام حتی‌المقدور و یا نزدیک به صددرصد داشته باشد. از زمان کانت ، هردر و لسینگ و دیگران که بحث روشنفکری پیش آمد چه در سنت روشنفکری فرانسوی چه در روشنفکری آلمان و انگلستان، روشن‌فکر به کسی اطلاق می‌شد که پاسدار عقلانیت است و قوام روشنفکری پاسداری از عقلانیت است. اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه‌ی دلیل می‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم، اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ […] معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا یک یک جملات قرآن را مطالبه‌ی دلیل نکنم و دلیل قانع‌کننده‌ای درباره‌اش القا نشود من نمی‌پذیرم […] مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد؛ یعنی این سخنان را بی‌چون‌وچرا بپذیرد. اگر قوام روشنفکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که […] چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشنفکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟»(ملکیان، “از روشنفکری معنوی دفاع می کنم”، مصاحبه با سایت فرهنگ امروز)[11]
از آنجا که در صورت‌بندی ملکیان قوام روشنفکری به عقلانیت است و قوام دین‌ورزی، لااقل در شکل تاریخی اش، به تعبد، روشنفکری دینی عبارتی پارادوکسیکال است چون در آن کوشیده می شود دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند با هم جمع شوند و این غیرممکن است. ملکیان دربرابر پروژه روشنفکری دینی از روشنفکری معنوی دفاع می کند و چنانکه در نوشتار بعدی خواهیم دید تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را دو وظیفه اخلاقی پایه روشنفکران معنوی می داند و حتی می کوشد با در نظر داشتن این دو وظیفه اخلاقی پایه نظریه‌ای برای مدارا بدست دهد.
.
.
[1] برای گزارشی از این سخنرانی مهم که در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران به تاریخ اردیبهشت 1389 به مناسبت دهمین سالگرد نظریه عقلانیت و معنویت ایراد شده است نگا.
ارجاع به شماره صفحات فایل ورد متن پیاده شده سخنرانی است.
[2] happiness
[3] goodness
[4] authenticity
[5] vicarious
[6] ملکیان در جایی می نویسد: «کدامیک از اعمال ما چنان است که بگوییم خود فاعل آن بوده ایم؟ از سکوت و سخن گفتن و شادی و اندوه….ما کدام را می توانیم به خودمان نسبت بدهیم و بگوییم اینجا سکوت کردم به خاطر عاملی درونی؟ سکوت ما همیشه عامل بیرونی دارد نه درونی. همیشه چیزی ما را به سکوت وا می دارد. این زندگی زندگی خود ما نیست. ما مثل پرده سینمایی هستیم که پروژکتور آن بیرون ماست و هرچه آن دستگاه بتاباند برما انعکاس می یابد. از درون خود ما چیزی نمی جوشد. وقتی چنین باشد انسان فاقد هویت است. هویت انسان به اصالت او بستگی دارد.» (“معنویت گوهرادیان-2″، ص. 325)
[7] ارجاع به شماره صفحات فایل ورد است.
[8] heteronomous
[9] autonomous
[10] برای مروری نیکو بر نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان به زبان انگلیسی که می کوشد جایگاه نظریه ملکیان را در پروژه کلانتر روشنکفری دینی هم توضیح دهد نگا. به مقاله اسکندر صادقی بروجردی با این مشخصات:
Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, “Mostafa Malekian: Spirituality, Siyasat-Zadegi and (A)political Self-Improvement”, DOMES: Digest of Middle Eastern Studies, Volume 23, Number 2, 2014, pp. 279–311.
[11] http://farhangemrooz.com/…
.
.
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش اول
نظریه عقلانیت و معنویت (پاره‌ی اول)
نویسنده: میثم بادامچی
.
.
مطالب مرتبط:
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش اول
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش دوم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش سوم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش چهارم
مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش پنجم
.
.