آیا متخصص اخلاق ممكن است؟ آیا برای زیست اخلاقی اساسا نیازی به متخصص و فردی خبره در حوزه اخلاق وجود دارد؟ این اصلی‌ترین سوالی بودكه در نشست معرفت‌شناسی اخلاق مطرح شد و سخنرانان آن هر كدام سعی كردند از زاویه نگاه خود به آن پاسخ دهند.
مصطفی ملكیان، فیلسوف اخلاق در پاسخ به این سوال ضمن تاكید بر اهمیت شهودهای اخلاقی اما آنها را برای زیست اخلاقی كافی ندانست كه به همین علت برای جبران این كاستی ناگزیر از مراجعه به شخصی هستیم كه در اخلاق متخصص و قابل اعتماد باشد.
ابوالقاسم فنایی، استاد فلسفه اخلاق دانشگاه مفید قم نیز چندان شهود صرف را قابل اعتماد برای زیست اخلاقی نمی‌داند و از این جهت معتقد است كه شهود بشری باید در مسیری صحیح قرار بگیرد تا صحت و سقم آن روشن و قابل اعتماد شود و لازمه این كار رجوع به متخصص اخلاق را جایز و حتی لازم می‌كند.
اما پاسخ نهایی كاوه لاجوردی، پژوهشگر منطق و فلسفه به این پرسش این بود كه گرچه ما در مواردی كه برای تشخیص كنش اخلاقی خود مستاصل و ناتوان هستیم رجوع به یك متخصص اخلاق و قابل اعتماد جایز است اما این كار چندان پسندیده نیست. در واقع از مجموع سخنان لاجوردی می‌توان به این استنباط رسید كه به باور او فرد باید تلاش كند تا خود در مسائل اخلاقی كه با آن مواجه می‌شود صاحب تشخیص شود اما در صورتی كه در مواردی از این تشخیص برخوردار نبود به لحاظ اخلاقی مجاز است به فردی كه او را متخصص علم اخلاق و قابل اعتماد می‌داند مراجعه كند.
اما سید حسن اسلامی از زاویه‌ای دیگر به بحث معرفت‌شناسی اخلاق پرداخته بود. «خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی»، موضوع سخنرانی وی در این نشست بود. استاد فلسفه اخلاق دانشگاه ادیان و مذاهب قم كه در مباحث محیط زیستی فردی دغدغه‌مند محسوب می‌شود و شاید بتوان وی را نخستین روحانی گیاه خوار دانست در بحث خود با اشاره به برخی ایرادات قرن بیست و یكمی كه به بعضی شخصیت‌های بزرگ دینی و عرفانی گرفته می‌شود گفت: امروزه شاهد منتقدانی از سنخ دیگر هستیم كه متاثر از فضای زمانه مدرن و تحت تاثیر مفاهیم تازه حقوق بشری و نگرش برابرانگارانه یا اگالیتاریانیستی، عارفان را به بی‌عملی و بی‌توجهی به مسائل زمانه و خودخواهی متهم می‌كنند. آنان عرفان را توجیه‌گر حاكمان غاصب معرفی می‌كنند و بر كسانی چون مولانا می‌تازند كه در زمانه حمله مغول به جای اقدام سیاسی و دعوت مردم «به مشاركت در حكومت» به سماع می‌پرداختند. این نقد و كاویدن ابعاد آن نشان می‌دهد كه این دست نقدها به دلیل بی‌توجهی به زمانه مولانا و چیرگی معیارهای مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور. امیر صائمی، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم بنیادی نیز دیگر سخنران این نشست بود. استدلال‌ورزی در معرفت‌شناسی اخلاق موضوع سخنرانی وی بود. صائمی در بحث خود نسبت بین واقع‌گرایی اخلاقی و معرفت اخلاقی را مورد تحلیل و مداقه قرار داد.
پنجمین همایش نظام اخلاقی مولانا با عنوان «غواص بحار» به همت موسسه سروش مولانا و با همكاری پ‍ژوهشكده فرهنگ، هنر و معماری جهاد دانشگاهی روز جمعه برگزار شد. اختتامیه این همایش همراه بود با تقدیر از سخنرانان كه توسط مصطفی ملكیان (سرپرست علمی پروژه نظام اخلاقی مولانا)، محمدمهدی مظاهری (رییس موسسه فرهنگی اكو) و عبدالجبار كاكایی (شاعر) انجام گرفت. اجرای این همایش را امیر الهامی برعهده داشت و در ابتدای آن پیام همایش توسط مریم موسوی، رییس موسسه سروش مولانا قرائت شد.
برگزاری این همایش بیش از ٩ ساعت به طول انجامید كه انتشار متن كامل سخنرانی‌ها اگر نگوییم محال اما دست كم بیش از حد بضاعت صفحه «سیاست‌نامه» روزنامه اعتماد بود. بنابراین ما ناگزیر بودیم تا به صورت گزینشی مباحث مطرح شده در این همایش را منتشر كنیم. هرچند در تنظیم این گزارش حداكثر سعی خود را به كار گرفته‌ایم تا حتی الامكان كمترین آسیبی به اصل مباحث مطرح شده توسط سخنرانان وارد نشود.
ضرورت رجوع به متخصصان اخلاقی
مصطفی ملكیان
فیلسوف اخلاق
آیا در اخلاقی زیستن، نیاز به متخصص داریم یا نه؟ به صورت خیلی واضح این نكته را بیان كنم و با یك مثال توضیح بدهم؛ برای دانستن اینكه غذا چقدر پروتیین دارد، چقدر كالری دارد و… باید به متخصص رجوع كرد اما برای تشخیص مزه غذا نیازی به رجوع به متخصص نیست. اینجا هیچ متخصصی، متخصص نیست و بلكه هر كسی متخصص است. من برای اینكه بدانم این غذا خوشمزه است یا نه فقط باید به خودم رجوع كنم. پس همان طور كه خودم نیاز به رجوع به متخصص نداشتم، الان هم نمی‌توانم نقش متخصص را برای تو بازی كنم. همین استدلال ساده نشان می‌دهد كه من در باب خوشمزگی و بدمزگی غذا، خودم متخصص هستم و فقط برای خودم و تو هم خودت متخصصی و فقط برای خودت و این به این معنا است كه نه تو متخصص منی و نه من متخصص تو. فرق این دو چیست؟! من در امر آثار و خواص یك غذا با یك واقعیت objective و با یك واقعیت عینی، با یك واقعیت آفاقی سروكار دارم، اما در باب مزه غذا من با یك واقعیت subjective، درونی و انفسی سروكار دارم. یعنی در امر مواد سازنده غذا من با واقعیتی سروكار دارم كه مطلقا به باورهای من بستگی ندارد، به احساسات و عواطف من بستگی ندارد، به خواسته‌های من بستگی ندارد؛ بلكه به واقعیت همگانی بیرونی بستگی دارد. اما در امر مزه غذا نه، من با یك واقعیت سوبژكتیو و یك واقعیت انفسی و یك واقعیت درونی سروكار دارم؛ یعنی با واقعیتی سروكار دارم كه به باورها، احساسات و عواطف، هیجانات و خواسته‌های من بستگی دارد و هیچ كس باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌های مرا بهتر از خودم نمی‌داند. اما در باب واقعیت‌های ابژكتیو و آفاقی و بیرونی یا به تعبیری عینی؛ داستان از این قرار نیست. در واقع اگر چیزی وجودش مستقل از سه چیز من و تو بود؛ یعنی از باورها، احساسات و عواطف و خواسته‌های من و تو در مورد آن چیز مستقل بود، در آن صورت، امری objective و آفاقی و عینی است و اگر چیزی وجودش بستگی به این سه داشت، امر سوبژكتیو است یعنی امر درونی و امر انفسی یا امر ذهنی. در امر ذهنی، ما نیاز به متخصص نداریم ولی درست در امر ابژكتیو است كه ما نیاز به متخصص داریم. حالا سوال بر سر این است كه آیا برای در حیطه اخلاقی زیستن نیز من باید به متخصص رجوع كنم؟ اگر گفتیم در این امور باید حتما به متخصص رجوع كنید؛ یعنی بعضی از موضوعات و مسائل اخلاقی، امور ابژكتیو هستند و صاحبنظر و متخصص دارند و من باید به متخصص آنها رجوع كنم اما اگر گفتید نه، خود تو باید موضوعات اخلاقی را درك كنی یعنی در اخذ تصمیم اخلاقی یا دآوری اخلاقی یا در هر دو نیاز به متخصص نیست.
گزاره‌های شهودی در اخلاق
پس مساله بر سر این است كه ما در اخلاق با امور objective سروكار داریم یا امور subjective؟ البته امور ابژكتیو نیز به تعبیری كه در جای دیگری گفته شده، تقسیم می‌شوند به امور بالفعل و بالقوه. ولی برای بحث من آن تقسیم الان مهم نیست. یكی از پیشرفت‌های ده‌گانه‌ای كه در قلمروی یك علم صورت می‌گیرد، این است كه ابژكتیوهای بالقوه به تدریج به ابژكتیو بالفعل تبدیل می‌شوند؛ یعنی وقتی می‌گویند علمی مانند فیزیك، شیمی و زیست‌شناسی یا روانشناسی یا اقتصاد پیشرفت كرد، یكی از ده حوزه پیشرفت یك علم این است كه در آن حوزه واقعیت‌های عینی بالقوه به امور عینی بالفعل تبدیل بشوند ولی ابژكتیوها چه بالفعل باشند و چه بالقوه، برخلاف امور سوبژكتیو، مستقل از باورها، احساسات و عواطف و خواسته‌های ما تحقق عینی و خارجی دارند. در امور سوبژكتیو اصلا و ابدا این طور نیست. اما چرا سوال شده كه درباره اخلاق، متخصص می‌خواهیم یا نه! چرا این سوال درباره اقتصاد و… مطرح نشده! به خاطر اینكه ما در اخلاق یك سلسله شهودهای اخلاقی داریم. ما در اقتصاد هیچ شهودی نداریم بنابراین، در یك امر اقتصادی حتما باید به اقتصاددانان رجوع كنیم اما در اخلاق، هر انسان در درون خود یك سلسله شهودها دارد كه سبب می‌شود بیندیشد آیا این شهودها كفایت نمی‌كند و مرا از رجوع به متخصص بی‌نیاز نمی‌كند. اما شهود چیست؟! شهودی كه در اینجا می‌گوییم. شهود مصطلحی است كه در بسیاری از جاها معانی متعدد دارد ولی در این مبحث، شهود یعنی گزاره‌ای كه ذهن از عدم‌تصدیق به آن گزاره عاجز است. اگر گزاره‌ای وجود داشت كه هرچه به ذهن خود فشار آوردید نتوانستید آن گزاره را تصدیق نكنید، عجز ذهن از عدم‌تصدیق به یك گزاره، آن گزاره را گزاره شهودی می‌كند. در اخلاق چنین گزاره‌های شهودی‌ای وجود دارد اما در اقتصاد وجود ندارد و به همین دلیل است كه در اقتصاد می‌دانیم كه باید به متخصص رجوع كنیم. حالا اینكه آیا ما در اخلاق باید به متخصص رجوع كنیم یا نه یعنی گزاره‌های شهودی‌ای كه درباره برتری اخلاقی صداقت نسبت به تزویر و ریا، نیكوكاری نسبت به بدكاری، ادای امانت نسبت به خیانت، وفای به عهد نسبت به خلف وعده داریم و برتری این گزاره‌های شهودی كه در باب تعدادشان – البته بین كسانی كه قایل به گزاره‌های شهودی اخلاقی هستند اختلاف است – می‌توانند همه مسائل و مشكلات من را در زندگی اخلاقی فیصله بدهند؟ اگر فیصله بدهند من دیگر نیاز به متخصص ندارم. به نظر بعضی از متفكران كه البته اكثر متفكران هستند، ما در اخلاق نیاز به متخصص داریم یعنی شهودی‌های اخلاقی ما با اینكه شرط لازم برای زیستن اخلاقی ما هستند ولی كافی نیستند. برای جبران این عدم كفایت و عدم تمامیت چاره‌ای جز این نیست كه به متخصصان اخلاقی رجوع كنیم.
متخصصان اخلاق چه می‌دانند
اما سوال بعدی پیش می‌آید كه مگر متخصصان اخلاق چه می‌دانند كه ما نمی‌دانیم! وقتی كه ما به متخصصی به نام پزشك برای طب جسمانی‌مان رجوع می‌كنیم، می‌دانیم چرا به او رجوع می‌كنیم، چون می‌دانیم كه او چه می‌داند كه ما نمی‌دانیم. حال، فیلسوفان اخلاق چه می‌دانند كه ما نمی‌دانیم. اگر شهود را می‌گویید، شهود را كه خود ما نیز داشتیم. فیلسوفان اخلاق هم مسلما شهودهای اخلاقی خود را دارند اما شهودهای اخلاقی برای ما كفایت نمی‌كرد و طبعا برای آنها نیز كفایت نمی‌كند پس حتما چیز دیگری می‌دانند كه متخصص شده‌اند. یعنی متخصص شدن، صاحبنظر و كارشناس شدن نیاز به دانستنی‌هایی دارد كه آن دانستنی‌ها در اختیار و در دسترس من ارباب‌رجوع نیست. اینجاست كه در واقع مساله این است كه عُرف عام فیلسوفان اخلاق چه می‌دانند كه ما نمی‌دانیم! فیلسوف اخلاق در دورانی كه فلسفه اخلاق می‌خواند، چه چیزی یاد می‌گیرد؟ ممكن است خود فیلسوف اخلاق توجه نداشته باشد كه چه یاد می‌گیرد ولی ما كه از بالا نگاه می‌كنیم یعنی فیلسوف فلسفه اخلاق می‌شویم، این را می‌دانیم. او یاد می‌گیرد كه خوشی‌های زندگی من اگر بخواهد به بی‌نهایت برسد، خوشی‌های زندگی تو به صفر میل می‌كند و اگر خوشی‌های زندگی تو بخواهد به بی‌نهایت برسد خوشی‌های زندگی من به صفر میل می‌كند. فیلسوف اخلاق آپتیمم خوشی زندگی را یاد می‌گیرد. یعنی زندگی‌ای را برای من تصویر كند كه با توجه به اینكه خوشی من و تو به هم شاخ می‌زنند، هم برای من بهترین باشد با توجه به دیوار وجود تو و هم برای تو بهترین باشد با توجه به دیوار وجود من. چون من دیوار خوشی‌های تو هستم و تو هم دیوار خوشی‌های من هستی. در واقع در فلسفه اخلاق، زندگی آپتیمُم را یاد می‌گیرند برای همه انسان‌ها. از این نظر است كه می‌بینید در فلسفه اخلاق دایما بحث از این است كه كاری بكنیم كه كننده به دیگران زیان نزند ولی خب به خودش هم زیان نخورد و اگر یك جایی هم لابد است برای اینكه به خودش زیان نخورد به دیگری زیان بزند و اگر لابد است برای اینكه به دیگری زیان نزند به خودش زیان بخورد، این را یك جوری تنظیم كنیم كه به آپتیمم حالت برسد، به ماكزیمم و مینیمم نمی‌توانیم تن بسپاریم چون طرف مقابل‌مان كوتاه نمی‌آید. در واقع اخلاقی زیستن یعنی زندگی آپتیمم خوشی برای همه انسان‌ها. وقتی كسی می‌گوید نظام اخلاقی من این است، در واقع به زبان حال می‌گوید اگر به این نظام اخلاقی یا مكتب اخلاقی من یا نظریه اخلاقی من التزام بورزید، البته بی‌نهایت خوشی نخواهید داشت، ولی از آن طرف نیز بی‌نهایت ناخوشی به طرف مقابل‌تان وارد نمی‌كنید. آپتیمم خوشی را خواهید داشت. آپتیمم خوشی، چیزی است كه این چیز برای تو كه تحت‌تاثیر فعل من قرار می‌گیری بدترین وضع نیست، برای خود من نیز بدترین وضع نیست با اینكه برای تو و من نیز بهترین وضع نیست. به تعبیر دیگری اخلاق می‌خواهد زیاده‌طلبی انسان را كه به بی‌نهایت میل می‌كند به وضعی برساند كه كمتر از بی‌نهایت است ولی بهترین وضع است.
فیلسوفان اخلاق چه می‌كنند؟
یك فیلسوف اخلاق این كار را چگونه یاد می‌گیرد؟! در فلسفه اخلاق، فیلسوف اخلاق پنج ساحت را در ما می‌شناسد و می‌خواهد تعادل آنها را برقرار كند و این است كه مكتب‌های مختلف و در دل هر مكتب، نظام‌های مختلف و در دل هر نظام نیز نظریه‌های مختلفی در اخلاق پدید می‌آیند. در این حد بالانس است كه با یكدیگر اختلاف پیدا می‌كنند. آنچه در ادامه می‌گویم پنج ساحت ما است؛ اول، باید بداند كه عقاید و معرفت‌های ما چه كنش و واكنشی با بقیه ساحات وجودمان دارد. پس یك فیلسوف اخلاق باید معرفت‌شناسی بداند. از آن طرف باید بداند احساسات و عواطف ما چه كنش و واكنشی با بقیه ساحات ما دارد. از این نظر باید آن چیزی را كه به آن فلسفه ذهن و روانشناسی اطلاق می‌شود (كه به جنبه تجربی آن روانشناسی و به جنبه فلسفی آن فلسفه ذهن می‌گوییم) را بداند. سوم، باید ساحت خواسته‌ها و نیازهای ما را نیز بشناسد و بفهمد كه باز در این ساحت دو چیز با یكدیگر تعادل ندارند؛ خواسته‌ها و نیازهای ما. ما یك خواسته‌هایی داریم كه لزوما نیازهای ما نیست و نیازهایی نیز داریم كه لزوما خواسته‌های ما نیست، ولی بالاخره خواسته‌ها و نیازها ساحت سوم وجود ما است. ساحت چهارم، باید زبان‌شناسی بداند كه بعد خواهم گفت كه چگونه زبان‌شناسی در فلسفه اخلاق اثر می‌گذارد چون ساحت چهارم نیز ساحت گفتار ما است، ساحت زبان ما است و ساحت پنجم، ساحت كردار ما است. از این نظر باید فلسفه عمل بداند. بداند كه چرا و چگونه عملی از انسان صادر می‌شود! سپس از آموخته‌های این پنج ساحت برای رساندن انسان‌ها به آن حالت آپتیمم استفاده می‌كنیم.
آن شهودهای ما مرمت و تعمیر می‌شوند؛ این تعمیر و مرمت را فیلسوف اخلاق باید انجام دهد، به تعبیر دیگر فلسفه اخلاق، پاتولوژی شهودهای اخلاقی ما است. وقتی فیلسوف اخلاق با این دانش‌ها سراغ شهودهای ما می‌آید، می‌بیند كه شهودهای ما برای اینكه به آن حالت آپتیمم برسیم هفت نقص دارند و آنها را آسیب‌شناسی می‌كند. اما آن هفت نقص به این شرح هستند؛ اول اینكه ما شهودهایی داریم ولی لازمه‌های آن را پیگیری نمی‌كنیم. دوم، اینكه شهودهای ما گاهی با هم ناسازگارند؛ چه از مقوله تناقض باشد چه تضاد و چه تعارض. فیلسوف اخلاق به من می‌گوید آن جاهایی كه شهودها ناسازگارند چگونه می‌توانی بین آنها آشتی برقرار كنی. سوم، این است كه گاهی وقت‌ها نیز شهودهای من با شهودهای تو ناسازگارند و بنا بود آپتیمم حالتی باشد كه خوشی من كمترین مزاحمت را برای خوشی و خوشی تو هم كمترین مزاحمت (نه مزاحمت صفر) را برای خوشی من فراهم كند؛ بنابراین وقتی بین شهودهای تو با شهودهای من ناسازگاری وجود دارد آن وقت باید بگوید این ناسازگاری را چگونه باید آشتی داد. چهارم، ارایه راه‌های بدیلی است كه من از آنها بی‌خبر بودم اما دیگر حق ندارد به من بگوید كه از كدام یك از راه‌ها بروم. اینكه از كدام راه بروم حق من است ولی خدمت او این بود كه نشان داد راه‌های دیگری نیز وجود دارد من می‌توانم هر كدام از راه‌ها را كه می‌خواهم انتخاب كنم. ممكن است به همان راه اول خود برگردم و ممكن است دیگر به راه خود برنگشته و راه دیگری را در پیش بگیرم و البته راه سومی نیز ممكن است، اینكه به راه اول خود برگردم ولی بعضی از نقاط ضعف راه اول خود را با توجه به راه‌های دیگر رفع كنم. هر یك از این سه حالت كه پیش بیاید باز هم در اختیار فیلسوف اخلاق نیستم بلكه به اختیار خودم هستم و می‌توانم هر كاری كه می‌خواهم انجام دهم. فیلسوف اخلاق فقط می‌گوید راه رفتن از تهران به مشهد فقط یك جاده نیست بلكه سه جاده دیگر نیز وجود دارد. حالا یا رفتن از جاده اول را تصمیم می‌گیری یا یكی از راه‌های دوم، سوم، چهارم را انتخاب می‌كنی یا نه، همان جاده اول را در پیش می‌گیری ولی از بعضی نقاط قوت جاده‌های دیگر برای مرمت این جاده استفاده می‌كنی یا بعضی از نقاط ضعف این جاده را با توجه به نقاط قوت جاده‌های دیگر رفع و جبران می‌كنی.
كار پنجم، گاهی وقت‌ها می‌بینیم در جاده فضیلت‌گرایی، در جاده نتیجه‌گرایی (چون در اخلاق سه تا جاده خیلی مهم وجود دارد) و نیز در جاده وظیفه‌گرایی یك نقاط قوتی وجود دارد و گاهی اوقات، می‌توان هر سه آنها را با هم داشت. كاری كه فیلسوف اخلاق می‌كند این است كه نشان می‌دهد اینها با یكدیگر تناقضاتی دارند و نمی‌توان به سادگی هر سه را با هم جمع كرد؛ یعنی نشان دادن ناسازگاری‌هایی كه این جاده‌های سه‌گانه دارند و اگر بعدها جاده چهارم یا پنجمی كشف شد؛ ناسازگاری‌های‌شان را با یكدیگر نشان می‌دهد كه تصور نشود می‌توان همه را با هم داشت و انسان باید تعیین تكلیف كند چون همه این جاده‌ها با یكدیگر قابل‌جمع نیستند و هر یك با دیگری وجوه ناسازگاری دارد. به همین ترتیب كار ششمی كه می‌كند این است كه می‌گوید؛ در عین اینكه این جاده را می‌روی نقاط قوت جاده‌های دیگر را نیز به تو یاد بدهم. می‌خواهی این راه را بروی برو، ولی حواست باشد كه نقاط قوتی هم در راه‌های دیگر وجود دارد و اما كار هفتم، بسیاری از مواقع بار عاطفی الفاظ و مفاهیم ما را به یك حكم اخلاقی درباره آن مفاهیم می‌كشاند، ولی بار معنایی آن را نمی‌دانیم. فیلسوف اخلاق به ما می‌گوید حواست باشد كه تو به این سهولت و سرعت حكم صادر كردی، تو تحت‌تاثیر بار عاطفی قرار گرفتی. البته هر لفظ در هر زبان (فرق نمی‌كند) یك بار معنایی و یك بار عاطفی دارد. به‌طور مثال، بار معنایی «دیوار» مشخص است اما یك بار عاطفی نیز دارد كه در اكثر موارد برای ما بار عاطفی آن منفی است. مثال دیگری بزنم؛ سرمایه‌دار یك معنای لغوی دارد كه در كتاب‌های لغت می‌نویسند اما اگر شما ماركسیست باشید یا سوسیالیست باشید، غیر از آن بار معنایی، كلمه سرمایه‌دار یك بار عاطفی منفی هم برای‌تان دارد. ولی اگر لیبرال باشید سرمایه‌دار هیچ بار عاطفی برای‌تان ندارد. بنابراین، آخرین كار فیلسوف اخلاق این است كه نه در محمولات اخلاقی مثل بحث خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید، وظیفه و مسوولیت، فضیلت و رذیلت، بلكه در موضوعات اخلاقی كه ما احكام اخلاقی سریعا برای آنها وارد می‌كردیم بگوید یك واشكافی معنایی كن زیرا اغلب اوقات، حكم اخلاقی مثبت ما ناشی از غلبه بار عاطفی آن لفظ و مفهوم است. از این نظر ممكن است ما دستخوش نوعی جهل مركب به لحاظ دانش اخلاقی‌مان باشیم. حال، اجماع اهل علم؛ یعنی اجماع فیلسوفان اخلاق، این هفت كار را انجام می‌دهد و بنابراین ما باید به این اجماع در معرفت‌شناسی اخلاقی رجوع كنیم.
جایگاه شهود در معرفت‌شناسی اخلاقی
ابوالقاسم فنایی
استاد فلسفه اخلاق
استدلال و شهود دو حوزه جدا از هم نیستند و استدلال جایگزین شهود نمی‌شود و تنها با استدلال می‌توانیم صحت شهودهای خود را چك كنیم. وقتی ما درباره جایگاه شهود در معرفت‌شناسی اخلاقی صحبت می‌كنیم منظور از معرفت‌شناسی اخلاق، یك رشته تخصصی است. زیرا شهود هم در این شاخه از فلسفه جایگاه و نقش مهمی دارد و هم در زندگی روزمره. اغلب اوقات در زندگی روزمره، در موقعیت‌هایی قرار می‌گیریم كه ناچار به داوری اخلاقی می‌شویم و خیلی از آن داوری‌های اخلاقی، دقیقا همان چیزی است كه فیلسوفان اخلاق به آن، داوری شهودی یا شهود اخلاقی می‌گویند. آن داوری‌هایی كه بدون تامل و به نحو خودجوش از ما سر می‌زند، داوری شهودی است. از این رو، شهودها صد در صد قابل اعتماد نیستند زیرا آنچه در ذهن ما است مخلوطی از شهودهای حق و باطل است. بر این اساس، ما به روش‌های فلسفه اخلاق نیاز داریم تا به شهودهای قابل اعتماد دست یابیم. برای بررسی جایگاه شهود در معرفت‌شناسی اخلاقی چند پرسش مقدماتی وجود دارد؛ اول اینكه اساسا معرفت‌شناسی اخلاق چیست. دوم، شهود چه نیست و پرسش سوم این است كه شهود چیست. در پاسخ به پرسش اول می‌توان معرفت‌شناسی اخلاق را این گونه تعریف كرد بخشی است از دو شاخه از فلسفه، یكی فلسفه اخلاق و دیگری معرفت‌شناسی، به یك معنا موضوعی بین رشته‌ای است كه در این بخش از فرااخلاق یا معرفت‌شناسی، كسانی كه می‌خواهند در این منابع تحقیق كنند به پرسش‌هایی می‌پردازند كه معرفت‌شناسانه است. اما موضوع این پرسش‌ها یا مفاهیم اخلاقی یا داوری‌های اخلاقی یا نظریه‌های اخلاقی است. می‌توان گفت كه در معرفت‌شناسی اخلاق یا معرفت‌شناسی عام، دو محور اصلی وجود دارد؛ یكی پرسش از معرفت است و دیگری پرسش از یك نوع خاص از توجیه كه توجیه معرفت‌شناسانه است. وقتی وارد معرفت‌شناسی اخلاق می‌شویم همین پرسش‌ها درباره معرفت اخلاقی و توجیه معرفت‌شناسانه باورهای اخلاقی نیز قابل تعریف است. یك فهرست ناقص و استقرایی این پرسش‌ها به این صورت است؛ نخستین پرسش درباره سرشت معرفت اخلاقی است، اینكه این معرفت چگونه معرفتی است. موضوع دوم، درباره امكان معرفت اخلاقی است كه این بحث، همان نكته مورد نزاع واقع‌گرایان و شكاكان اخلاقی است كه شكاكان اخلاقی، امكان معرفت اخلاقی را به دلایل مختلف نقض می‌كنند. بحث دیگر، قلمرو دامنه معرفت اخلاقی است. اینجا بین فیلسوفان، حتی بین رئالیست‌هایی كه امكان معرفت اخلاقی را نیز قبول دارند، اختلاف نظر وجود دارد.
ویژگی‌های شهود اخلاقی
شبیه پرسش‌های بالا را درباره توجیه معرفت‌شناسی اخلاق نیز داریم. نخستین پرسش، امكان توجیه معرفت‌شناسانه باورهای اخلاقی است كه در اینجا نیز درباره اصل امكان بین واقع‌گرایان و شكاكان اختلاف نظر وجود دارد و بعد كسانی هم كه امكان توجیه معرفت‌شناسانه باورهای اخلاقی را می‌پذیرند درباره شیوه و روش این توجیه یا سرشت آن با یكدیگر اختلاف نظر دارند. نكته دیگر اینكه همان پرسش از دامنه معرفت اخلاقی درباره توجیه اخلاقی نیز قابل تكرار است. در معرفت‌شناسی اخلاق، دو مقوله مهم وجود دارد؛ یكی، تصورات اخلاقی است مثل مفهوم خوبی و درستی و… و سوال این است كه ما این مفاهیم را چگونه شناخته‌ایم. دیگری، تصدیقات اخلاقی را داریم، مثل باور به اینكه راستگویی خوب است و… كه این تصدیقات می‌توانند موضوع مورد مطالعه معرفت‌شناسی اخلاق قرار بگیرند. شاید بتوان تصدیقات اخلاقی را در ذیل سه مقوله كلی گنجاند؛ من نام یكی از آنها را «فروع اخلاقی» گذاشته‌ام، یعنی همان داوری‌های جزیی اخلاقی كه ممكن است ما در یك مورد خاص داشته باشیم. نوع دوم «اصول اخلاقی» است مثل اینكه وفای به وعده واجب است و… و نوع سوم نیز «نظریه اخلاقی» است. خود نظریه اخلاقی- مثل فضیلت گروی- را ما می‌توانیم به عنوان یك داوری اخلاقی كلی كه عمومیت آن بیش از آن اصول اخلاقی است در نظر بگیریم. البته در اینجا نیز اختلاف نظرات زیادی وجود دارد. حال به سراغ پرسش مقدماتی دوم یعنی شهود چه نیست می‌رویم. به خاطر اینكه این تعبیر شهود در فرهنگ ما سابقه‌ای طولانی دارد و این سابقه ممكن است موجب سوءتفاهم شود من ناگزیر هستم كه برای تعیین معنای دقیق شهود در معرفت‌شناسی اخلاق، بگویم كه شهود چه نیست. شهود در وهله اول، علم حضوری نیست. ما در فرهنگ فلسفی خود دو نوع علم را از یكدیگر جدا می‌كنیم؛ علم حضوری و علم حصولی. علم حضوری یعنی علم بی‌واسطه و از طریق اتحاد عالم و معلوم كسب می‌شود. علم حصولی، علم به واسطه مفهوم است و در آن، یك مفهوم و صورت ذهنی بین عالم و معلوم واسطه است و شخص نسبت به آن مفهوم، علم حضوری دارد و مقدمه‌ای است برای علم حصولی نسبت به آن معلوم. حال، علم شهودی كه در فلسفه اخلاق گفته می‌شود در واقع، از سنخ علم حصولی است. ضمن اینكه این شهود چه در فلسفه اخلاق و چه در سایر بخش‌های فلسفه تحلیلی، غیر از آن شهودی است كه عرفای ما از آن تحت عنوان كشف و شهود یاد می‌كنند و همچنین غیر از آن شهود افلاطونی است.
نكته مهم دیگر این است كه شهود غیر از شهودگرایی است، شهودگرایی یك نظریه خاص در فرااخلاق و اخلاق هنجاری است كه ابعاد مختلفی دارد و برای خود نظریه‌ای در عرض نظریه‌های دیگری است كه ما در این قلمرو داریم. اما شهودی كه ما در اینجا درباره آن صحبت می‌كنیم اعم است. یعنی ممكن است شما در فلسفه اخلاق شهودگرا نباشید اما قایل به اعتبار معرفت‌شناسانه شهودهای اخلاقی باشید. اما شهود چیست؟ گاه منظور از شهود، یكی از قوای ادراكی و معرفتی ما است كه این دیدگاه طرفداران زیادی ندارد. اما خود شهودگرایان، شهود را یا به عنوان یكی از كاركردهای قوه عاقله یا به عنوان یك نوع ادراك حسی در نظر می‌گیرند. مورد دیگر استعمال شهود، به عنوان یكی از منابع معرفت است. گاه نیز منظور از شهود، یكی از منابع توجیه معرفت‌شناسانه است اما آن مورد استعمالی كه در ادبیات فلسفه اخلاق بیشتر كاربرد دارد این است كه شهود را به عنوان یك نوع داوری اخلاقی به كار می‌برند كه دو ویژگی دارد؛ یكی اینكه خاص است و دیگر اینكه خودجوش است.
انواع شهود اخلاقی
در اینجا می‌توان دو نوع شهود را از یكدیگر تفكیك كرد؛ یكی شهود اخلاقی و دیگری شهود فرااخلاقی. شهود اخلاقی دو نوع است؛ یكی شهود خاص است و دیگری شهود عام. شهود فرااخلاقی نیز چهار نوع است؛ شهود زبان‌شناسانه، شهود وجودشناسانه، شهود معرفت‌شناسانه و شهود تبارشناسانه. توضیح اینكه معمولا در بحث‌های فلسفه اخلاق در ذیل سه شاخه كلی گنجانده می‌شود؛ شاخه اول كه فرااخلاق است به مبانی اخلاق می‌پردازد و این مبانی نیز متنوع هستند. شاخه دوم كه اخلاق هنجاری است به سراغ خود اخلاق می‌رود و شاخه سوم كه به آن اخلاق كاربردی گفته می‌شود، دراین‌باره بحث می‌كند كه این نظریه‌ها یا اصول كلی كه در اخلاق هنجاری به آنها رسیدیم در قلمروهای خاص زندگی انسان چه اقتضائاتی دارد. بنابراین، وقتی كه ما از شهودهای فرااخلاقی صحبت می‌كنیم منظور این شهودهاست و بحث بعدی كه مطرح می‌شود نیز به منزلت این شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی بازمی‌گردد.
جایگاه گواهی در معرفت‌شناسی اخلاقی
كاوه لاجوردی
پژوهشگر فلسفه و منطق
من می‌كوشم به این پرسش پاسخ دهم كه آیا مراجعه به متخصص در مسائل اخلاقی در ما معرفت اخلاقی ایجاد می‌كند و آیا اساسا احاله مساله اخلاقی به دیگری مجاز است و در پاسخ به این پرسش، بر مقالاتی از سارا مك‌گرث، فیلسوف پرینستون در سال ٢٠١١ تمركز می‌كنم. می‌توان گفت در حیطه‌های مختلف همچون پزشكی، معرفت فرد متخصص به دیگرانی كه به دنبال آن هستند منتقل می‌شود و اگر هم نشود، عمل كردن بر اساس باوری كه از طریق پرسش كسب شده موجه است اما به نظر می‌رسد كه در حوزه اخلاق برای ما ملاحظاتی وجود دارد. پس سوال اول این است كه آیا گواهی دیگران، برای من معرفت اخلاقی ایجاد می‌كند یا خیر و اگر نمی‌كند آیا عمل كردن بر پایه آن مجاز است یا خیر و سوال دوم این است كه چرا ما احساس می‌كنیم كه غریب بودنی در این وضعیت مشاهده می‌شود. اصطلاح گواهی، شاید بیشتر از آنچه لازم است متنتن باشد، لفظی كه من آن را به احاله برگردانده‌ام و به معنای موكول كردن مساله به كسی است. من قصد دارم بدانم وضعیت احاله متخصص درمورد خالص اخلاق، به چه صورت است و فرض می‌كنم كه تفاوت‌هایی بین ویژگی‌های اخلاقی و ویژگی‌های بیرون اخلاق وجود دارد. درمورد عجیب بودن احاله، مثالی می‌زنم؛ فرض كنید من در جامعه‌ای دموكراتیك زندگی می‌كنم، جامعه درگیر جنگی شده و حالا انتخاباتی قرار است برگزار شود و نتیجه این انتخابات در سرنوشت جنگ موثر است. یعنی اگر حزب جنگ‌طلب روی كار بیاید جنگ ادامه می‌یابد و اگر حزب سازشگر و صلح‌جو به قدرت برسد جنگ متوقف می‌شود و برای من مساله است كه تصمیم بگیرم آیا ما در این جنگ خاص، در جناح عدل قرار داریم یا خیر. حالا من دوستی دارم كه هرگاه جنگی درگرفته و احساسات میهنی من شعله‌ور شده و فكر كرده‌ام باید بجنگیم و كسانی را بكشیم، او گفته است كه این جنگ غیراخلاقی است و كمی بعد، من نیز به این داوری دوست خود رسیده‌ام. حال یا خود به تدریج به این داوری رسیده‌ام یا به مرور در خلال بحث با دوست خود به این نتیجه رسیده‌ام كه او درست می‌گوید. حالا دوباره جنگی درگرفته و احساسات میهنی من شعله‌ور شده و پس‌فردا نیز انتخابات است. من قراینی دارم كه داوری اخلاقی دوست من معمولا به ثواب نزدیك‌تر است، آیا اكنون عاقلانه است كه وقتی می‌گوید این جنگ نیز ناعادلانه است، نظر او را بپذیرم چون صرفا دوست من گفته است و از آنجا كه فرصت استدلال نیست، صرفا به عنوان متخصص به او نگاه كنم و بر پایه حرف او عمل كنم. برخی از ما اینها را غریب می‌دانیم.
مسائل اخلاقی، معركه آرا هستند
من فكر می‌كنم بهتر است در تبیین دو سوال فوق، ایده‌آل‌سازی‌هایی را انجام دهیم؛ مقرر كنیم كه برخی مسائل، مساله ما نیست و نگران آن نباشیم: مساله اول، مناسبات قدرت است. بسیاری از ما احساس می‌كنیم متخصص اخلاق، به رسمیت شناختن مفهوم تخصص در اخلاق و رواج یافتن احاله در اخلاق، نوعی از مناسبات قدرت را ایجاد می‌كند كه خطرناك است. فرض كنیم چنین اتفاقاتی نمی‌افتد و با ساده‌سازی و ایده‌آل‌سازی، مشكل احتمالی مناسبات قدرت را كنار بگذاریم. ایده‌آل‌سازی دیگری كه من به بحث خود وارد می‌كنم درباره یافتن متخصص مورد اعتماد است. برخی از ما احتمالا این نگرانی را داریم كه اصلا از كجا باید یك متخصص اخلاقی را پیدا كرد. بخشی از پیچیده بودن پیدا كردن چنین متخصصی یا باور ما به اینكه پیدا كردن متخصص اخلاق كار دشواری است، در نهایت، به موضع ما در فلسفه اخلاق و واقع‌گرایی در مقابل غیرواقع‌گرایی بازمی‌گردد. اما مساله دیگری كه ممكن است ما را آزار دهد این است كه اختلاف نظر در مسائل اخلاقی بسیار زیاد است و مسائل اخلاقی، نوعا معركه آرا هستند. شاید دیدن اختلاف نظر شدید شایع، ما را در پذیرفتن اینكه كسی می‌تواند متخصص باشد دچار اكراه كند یا فكر كنیم كه پیدا كردن متخصص اخلاق بسیار سخت خواهد بود. اما جدی گرفتن این بحث اختلاف نظر، برای بحث ما می‌تواند خطرناك باشد زیرا هرچقدر این موضوع را جدی‌تر بگیرید طبیعی است كه تردید بیشتری داشته باشید در اینكه اصلا هیچ كس متخصص نیست و نمی‌تواند وجود داشته باشد. در این صورت، بعید نیست كه به این نتیجه برسیم كه خود ما نیز صاحب نظر نیستیم و بنابراین، مراجعه كردن به متخصص نیز خیلی برتر از این نیست كه خود ما تصمیم بگیریم. به شكل دیگری نیز می‌توان با پیدا كردن متخصص مشكل داشت، اینكه پیدا كردن متخصص در اخلاق كار سختی است، نه به این جهت كه متخصص كم است بلكه به این دلیل كه اخلاق حیطه‌ای نیست كه بتوان در آن متخصص داشت زیرا ممكن است فكر كنید كه اخلاق، اصلا حیطه صدق و كذب یا صدق و كذب عینی اثبات‌پذیر نیست. یك راه شدید انكار اینكه صدق و كذب عینی اثبات‌پذیر در اخلاق وجود دارد این است كه اصلا انكار كنیم كه صدق و كذبی در اخلاق وجود دارد یا فكر كنیم كسی كه داوری اخلاقی را بر عهده دارد در تحلیل نهایی، سلیقه شخصی خود را گزارش می‌كند. یعنی اخلاق در نهایت، به چیزی شبیه زیبایی‌شناسی تبدیل می‌شود و در زیبایی‌شناسی، غریب نیست كه فكر كنیم احاله به متخصص عجیب است.
برخورد فیلسوف واقع‌گرا با مساله احاله
فرض دیگری كه به بحث وارد می‌كنم این مساله است كه فیلسوف واقع‌گرا در اخلاق، چگونه باید با مساله احاله یا متخصص برخورد كند. واقع‌گرایی یعنی گزاره‌های اخلاقی صدق و كذب بردار هستند و صدق و كذب آنها عینی است یعنی مستقل از باور، آرزو و خواسته‌های افراد است. در مقاله سارا مك‌گرث، اصولا مساله تخصص در اخلاق را چونان تعدی و چونان مساله‌ای مبارزطلب برای واقع‌گرایی اخلاقی مطرح می‌شود. به ویژه كه واقع‌گرایی در اخلاق، دقیقا باید آن حیطه‌ای باشد كه به مراجعه به متخصص تن بدهد. اگر شما معتقد هستید كه امر واقع عینی در اخلاق وجود دارد، عجیب نیست كه گاهی احساس كنید مساله سخت است و باید به متخصص رجوع كنید، همان‌گونه كه درباره فیزیك و شیمی این كار را انجام می‌دهید. حتی اگر در اخلاق واقع‌گرا هم باشیم، خود به خود نمی‌توان نتیجه گرفت كه رجوع به متخصص، امری عادی و پیش‌پا افتاده است، زیرا ممكن است معتقد باشید كه صدق و كذب گزاره‌های اخلاقی در دسترس همه ما وجود دارد و اگر بررسی صدق و كذب چیزی در دسترس همگان باشد، رجوع به متخصص كار عجیبی به نظر می‌رسد. نكته دیگر اینكه قرار نیست خود موضوع گواهی به این معنا باشد كه من مساله اخلاقی خود را چونان مساله برای متخصص مطرح كرده باشم، ممكن است من به رفتار متخصص یا پیر یا مراد خود نگاه كرده باشم و به این نتیجه رسیده باشم كه او چنین باوری دارد و آن را به عنوان باور خود پذیرفته باشم. بنابراین، لازم نیست كه حتما به شكل گواهی باشد. حال به این سوال می‌پردازیم كه آیا مراجعه به متخصص اخلاق مجاز است یا خیر و آیا عمل كردن بر پایه این رجوع، پذیرفتنی است یا خیر و می‌توانیم امیدوار باشیم پاسخ به این سوال، برای تبیین غریب بودن احاله در اخلاق به ما كمك كند. دیوید ایناك معتقد است در بعضی از حیطه‌ها مراجعه به متخصص نه تنها مجاز بلكه گاهی واجب است و گاه تنها كار اخلاق مجاز این است كه شما به متخصص مراجعه كرده و بر پایه آن عمل كنید. اصل بنیادی ایناك در استدلال او این است كه ما اخلاقا مجاز نیستیم دیگران را در معرض ظلمی غیرلازم قرار دهیم. متخصص از نظر من، كسی است كه فرد متحیر ما یا كسی كه در مساله اخلاقی دچار عدم قطعیت شده است، باور دارد كه او داوری درستی دارد یا محتمل‌تر است كه آن فرد درست بگوید تا اینكه خود شخص تصمیم بگیرد. فرض دیگر اینكه چیزی كه برای من متحیر پرسنده مطرح است، این نیست كه فی‌الواقع باید چه كنم زیرا به آن فی‌الواقع دسترسی چندانی ندارم، سوال من این است كه تا جایی كه اكنون به مساله من مربوط می‌شود، اقتضای اخلاق چیست. دو نكته جالب درباره رویكرد ایناك به این مساله وجود دارد؛ نكته اول این است كه استدلالی كه ایناك به نفع احاله در اخلاق مطرح می‌كند فقط در حیطه اخلاق كار می‌كند یعنی این استدلال در حیطه‌های تجویزی دیگری مثل عقلانیت یا زیبایی‌شناسی، منتج نیست. نكته دیگر اینكه استدلال ایناك، هیچ نظریه مشخصی را در فرااخلاق در نظر نمی‌گیرد. گفتم كه سارا مك‌گرث، اصلا مساله را چونان مساله‌ای برای فرد واقع‌گرا مطرح می‌كند اما ایناك، برای ما توضیح می‌دهد كه تمام این حرف‌ها را بدون فرض واقع‌گرایی نیز می‌توان گفت. یعنی فرض كنید آنچه به عقلانیت نزدیك‌تر است، آنچه اكثریت افراد عاقل جامعه بر آن اجماع خواهند داشت، آنچه می‌تواند بخشی از نظام تجویزی باشد كه من منتظر هستم به آن برسم و همه آنچه خواهیم گفت را می‌توان با تغییرات بسیار كمی با نظریه‌های فرااخلاقی دیگری نیز در پیش زمینه مطرح كرد. مادامی كه شما فرض كنید در هر یك از حیطه‌ها كسی هست كه داوری او می‌تواند مناسب‌تر باشد، همه مسائل را می‌توان در آنجا نیز مطرح كرد. من ترجیح می‌دهم كه با همین ادبیات واقع‌گرا صحبت كنم. ایناك برای ما توضیح می‌دهد كه بخشی از احساس ناآرامی ما درباره بحث احاله در اخلاق، ناشی از این است كه شواهد ما شواهد تیره است. شاهد تیره یعنی شاهدی كه این احتمال را بالا می‌برد كه گزاره‌ای صادق باشد ولی به من نمی‌گوید كه این گزاره به چه واسطه‌ای صادق است و صادق‌ساز آن گزاره چه چیزی خواهد بود. به نظر می‌رسد كه ما در مواجهه با شواهد تیره یا عمل بر پایه آنها احساس ناآرامی می‌كنیم.
مراجعه به متخصص اخلاقی واجب است
فرض كنیم كه من پذیرفته‌ام كسی هست كه از من داوری مناسب‌تری دارد، در این صورت اگر به متخصص مراجعه نكنم چه اتفاقی می‌افتد؟ اگر من بپذیرم كه وظیفه اخلاقی من این است كه دیگران را در معرض ظلم غیرلازم قرار ندهم، به نظر می‌رسد كه اقتضای آن نیز این است كه به حرف متخصص عمل كنم. شاید بعضی از ما فكر كنیم كه ایناك، یك خلط ظریف مرتكب شده است. شاید فكر كنیم كه آنچه در اینجا موضوعیت دارد این نیست كه ظلم غیرلازمی انجام شده باشد بلكه این باشد كه آسیب غیرلازمی به كسی وارد شده باشد و اگر من به متخصص مراجعه نكنم خطر آسیب دیدن غیرلازم دیگران را زیاد كرده‌ام و نتیجه بگیریم كه این اصلا ربطی به اخلاق ندارد و یك استدلال فایده‌گرایانه بسیار دم‌دستی است كه من كاری كنم كه افراد كمتری آسیب ببینند. جواب ایناك این خواهد بود كه فرض كنید كه آسیب‌های احتمالی به طرفین یكسان خواهد بود، فقط به یكی از طرفین خلاف عدالت آسیب می‌رسد اما آسیب به دیگری به ناحق نخواهد بود. حال این استدلال را تكرار كنیم، می‌بینیم كه اگر من -به معنایی كه گفتم- به متخصص مراجعه نكنم به نظر می‌رسد كه كار غیراخلاقی انجام داده‌ام. اعتراض دیگری كه وجود دارد اینكه ممكن است بگویید با این همه، نقش خودآیینی، استقلال رای و درك و فهم اخلاقی چه می‌شود؟ استدلال مشهوری در كتاب «بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق» كانت، وجود دارد كه از دو مغازه‌دار صحبت می‌كند كه هر دو در پس دادن پول مشتری افراد دقیقی هستند. اما یكی از آنها این كار را انجام می‌دهد زیرا به درستی باور دارد می‌تواند با این عمل به خوش‌حسابی شهرت یابد و به تبع آن، مشتریان بیشتری جذب او شوند و در نتیجه سود بیشتری عاید او شود. اما دیگری این كار را انجام می‌دهد زیرا معتقد است كار درستی است و اقتضای انصاف است. شهود كانت این است كه حداقل چیزی در مغازه‌دار اولی كم است كه با حسابی سودجویانه كار درست را انجام دهد. حال اگر مغازه‌دار دومی را تكثیر كنیم و فرض كنیم به جای مغازه‌دار دوم كه كار درست را انجام می‌دهد دوتا مغازه‌دار داریم. مغازه‌دار اولی همچنان سر جای خود است، مغازه‌دار دوم نیز كار درست را انجام می‌دهد زیرا از متخصص اخلاق شنیده است. در واقع، بدون اینكه دلیل آن را بررسی كند، صرفا به این دلیل كه متخصص اخلاقی و معتمدی به او گفته كار درست این است، آن را انجام می‌دهد، درك و فهمی از چرایی جریان ندارد و نمی‌داند به واسطه چه چیزی این عمل درست است. مغازه‌دار سوم اما دلایل آن را بررسی كرده یا با تامل، به این نتیجه رسیده كه پول مشتری را دقیق پس بدهد. به نظر می‌رسد به همان اندازه كه معتقد هستیم كه مغازه‌دار سوم نسبت به كسی كه صرفا به دلیل مراجعه به متخصص اخلاق كار درست را انجام می‌دهد بیشتر شایسته ستایش است و شاید كار اخلاقی‌تری را انجام می‌دهد زیرا درك و فهم اخلاقی در آن دخیل است، شاید مراجعه به متخصص اخلاق را كاری غریب یا ناشایست بدانیم. شاید به نظر برسد كه با احاله مساله به متخصص، خودآیینی و عاملیت خود را تضعیف می‌كنیم. كسی شك ندارد كه خودآیینی و درك و فهم اخلاقی مفید هستند زیرا احتمال صدق و كذب نتیجه‌گیری را بیشتر می‌كنند و ایناك می‌گوید البته من آرزو می‌كنم كه با تامل به داوری‌های اخلاقی خود رسیده باشم اما این اهمیت دادن به درك و خودآیینی، هرگز به ما دلیلی نمی‌دهد برای اینكه احتمال خطا بودن داوری خود را آگاهانه بیشتر كنیم. اگر عامدانه احتمال صدق داوری خود را پایین بیاورید صرفا برای اینكه خودتان باشید كه عمل می‌كنید، به نظر می‌رسد كه عاقلانه نباشد و شاید حتی نقض غرض و به نوعی تناقض در عمل باشد. نكته دیگر اینكه اگر من به متخصص مراجعه كنم و بر پایه این رجوع عمل كنم، عمل من توجیه پیدا می‌كند. چیزی كه كم است، چیزی نزدیك به درك و فهم است. اینكه من به جنبه مناسب عمل واكنش نشان نمی‌دهم، من عمل اخلاقی را انجام می‌دهم صرفا به این دلیل كه اخلاقی است، در حالی كه خود آن عمل مرا تحت تاثیر قرار نداده است و گاه این كار تا حدی سرد و با فاصله از عواطف انسانی است. خلاصه بحث اینكه موضع ایناك –كه من نیز با آن بسیار همدل هستم- این است كه دست‌كم در بعضی از حیطه‌ها مراجعه به متخصص نه تنها مجاز بلكه واجب است و این همان حیطه‌هایی است كه قرار است ما بر پایه‌های داوری خود عمل كنیم كه به نظر می‌رسد این كاركرد اساسی اخلاق باشد.
خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی
سید حسن اسلامی
استاد دانشگاه ادیان و مذاهب
عنوان بحث من «خودخواهی عرفانی و دگرخواهی اخلاقی: بررسی نقدها» است كه با اشاره به دو داستان بحث خود را آغاز می‌كنم. آلبرت شوایتزر، الهی‌دان، دین‌شناس و مردم دوست و برنده جایزه نوبل صلح، هنگام حركت بر قایق در رودی در آفریقا با مشاهده چهار اسب آبی و فرزندان‌شان كه در ساحل راه می‌رفتند، ناگهان به مفهوم «حرمت زندگی»
(the reverence for life) دست یافت. به گفته وی، هرگز پیش‌تر درباره این مفهوم نیندیشیده بود. اما در پی این مواجهه، به این مفهوم رسید و دریافت كه هر موجودی «اراده زیستن دارد» و باید به این خواسته احترام گذاشت. این تجربه نقطه عزیمت او در طرح اخلاقی وی شد كه بر اساس آن بنیاد اخلاق همین احترام گذاشتن به زندگی، در همه جلوه‌های آن است. داستان دوم در سنت اسلامی می‌گذرد و طبق آن فضیل عیاض كه راهزن بود، با شنیدن این آیه دگرگون شد و زندگی پیشین خود را رها و از گذشته خویش توبه كرد: «أَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكرِ‌الله…؛ آیا هنگام آن نرسیده است كه كسانی كه ایمان آورده‌اند، دل‌های‌شان به یاد خدا خاشع گردد؟» این دست تجارب عرفانی و معنوی، از نظر عارفان بنیاد شناخت و رفتار اخلاقی است. در پی تجربه عرفانی، عارفان ناگهان با حقیقتی یكدست روبه‌رو می‌شوند و كل عالم را به هم پیوسته و مرتبط می‌بینند. به نوشته استیس، در كتاب عرفان و فلسفه، تجربه عرفانی بنیاد فهم، معرفت و عمل اخلاقی است و تجربه عرفانی و یكی دیدن و دانستن هستی سرچشمه كردار اخلاقی به شمار می‌رود. جدا انگاشتن نفوس موجب خودپرستی و خودخواهی می‌شود. اما انسانی كه تجربه اتحاد را از سر گذرانده است، همه مخلوقات را بخشی از آن «واحد» می‌داند و به همه عشق می‌ورزد. بدین ترتیب، به تعبیر استیس: «ارزش‌های اخلاقی از تجربه عرفانی برمی‌خیزند و این تجربه به واحد یا نفس كلی راه می‌برد كه اصل و اساس جهان است.» این شهود عرفانی، عارفان را از منیت، خودگروی و خودمحوری آزاد می‌كند و آنان را به دگرخواهی و شفقت بر خلق فرا می‌خواند. در نتیجه، تجربه عرفانی خاستگاه رفتار اخلاقی به شمار می‌رود. در این جا مقصود دفاع از عرفان یا تایید این نكته نیست، بحث در آن است كه از منظر عرفانی، تنها یا مهم‌ترین سرچشمه اخلاق همین تجربه وحدانی یا شهود «واحد» یا تجلی خداوند در همه موجودات عالم از عالی و دانی است.
ایثار و شفقت بر خلق؛ گوهر تصوف
به همین سبب، غالب متون عرفانی بر اهمیت ایثار تاكید می‌كنند و گاه گوهر تصوف را همین ایثار و شفقت بر خلق می‌دانند. برای مثال، خواجه عبداالله انصاری، در این‌باره می‌نویسد: «سخنگویان این علم بر این نكته اتفاق نظر دارند كه تصوف همان اخلاق است و گوهر آن بر یك مدار می‌چرخد و آن گستردن نیكی و خودداری از بدی است و این اخلاق سه درجه دارد: درجه نخست آنكه جایگاه مردم را بشناسی و بدانی كه به سرنوشت خود وابسته‌اند و در محدوده توان خود زندانی و به حكم الهی وابسته‌اند. در نتیجه، از این شناخت سه فایده به دست می‌آوری: ایمنی خلق، حتی سگان، از تو و محبت خلق به تو و رستگاری خلق به دست تو». ابن سینا نیز در نمط نهم از اشارات و تنبیهات خود، از منش و رفتار اخلاقی عارفان و برابر بودن همه مردم در نظرشان این‌گونه سخن می‌گوید: «عارف شادان و خنده رو و گشوده خاطر است و از سر تواضع خردگان را همچون بزرگان بزرگ می‌دارد و از دیدن گمنامان چون ناموران شاد می‌شود. چرا شاد نباشد، حال آنكه با حق شاد است و در همه چیز حق را می‌بیند و چرا برابر نشمارد، حال آنكه همه نزدش برابرند و مشمول رحمت گرچه مشغول به باطل هستند. » همچنین خواجه عبدالله انصاری، در منازل السائرین خود، یكی از منازل سلوك را ایثار و فداكاری می‌داند و در باب آن می‌نویسد: «ایثار سه درجه دارد: نخستین درجه آن است كه دیگران را تا جایی كه دین تو را تباه نسازد، راهت را نبندد یا وقتت را تباه نكند، بر خود مقدم بداری. این كار به سه كار حاصل می‌شود: بزرگ شمردن حقوق دیگران، بیزاری از خست و شیفتگی به مكارم اخلاق.»
در برابر این منش و مدعای عرفانی، در طول تاریخ عرفا در معرض نقدهای متعددی قرار داشتند و منتقدان بسیاری در گستره تاریخ بر آنها تاخته‌اند. منتقدان عارفان و عرفان را در چهار گروه كلی می‌توان گنجاند: فقیهان، فلاسفه، عارفان و متفكران اجتماعی جدید. كهن‌ترین منتقدان عرفا فقها بوده‌اند كه در مواردی آنها را به ترك شریعت یا سهل‌انگاری در انجام وظایف شرعی متهم می‌كرده‌اند. فلاسفه نیز گاه آنها را به عقل‌ستیزی یا بی‌اعتبار شمردن عقل متهم كرده و برای كشف و شهود عرفانی آنها نیز اعتباری اندك قایل شده‌اند. گروه سوم از منتقدان عرفان، خود عارفان بزرگ بوده‌اند كه بر سوءاستفاده برخی عرفا، یا عارف‌نمایان و سبك شمردن شریعت از سوی آنها تاخته‌اند. برای مثال، ابوالقاسم قشیری در مقدمه الرساله القشریه بر گذشته دریغ می‌خورد و سخن از بی‌رسمی برخی عارف نمایان به میان می‌آورد. با این حال، امروزه شاهد منتقدانی از سنخ دیگر هستیم كه متاثر از فضای زمانه مدرن و تحت‌تاثیر مفاهیم تازه حقوق بشری و نگرش برابرانگارانه یا اگالیتاریانیستی، عارفان را به بی‌عملی و بی‌توجهی به مسائل زمانه و خودخواهی متهم می‌كنند. آنان عرفان را توجیه‌گر حاكمان غاصب معرفی می‌كنند و بر كسانی چون مولانا می‌تازند كه در زمانه حمله مغول به جای اقدام سیاسی و دعوت مردم «به مشاركت در حكومت» به سماع می‌پرداختند. این نقد و كاویدن ابعاد آن نشان می‌دهد كه این دست نقدها به دلیل بی‌توجهی به زمانه مولانا و چیرگی معیارهای مدرن بر آن نادرست است و از انصاف و معرفت به دور.
استدلال‌ورزی در معرفت‌شناسی اخلاق
امیر صائمی
عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم بنیادی
دانشمندان علوم روانشناسی به این نتیجه رسیده‌اند كه لااقل در سیستم عقلانی ما دو سیستم متمایز قابل شناخت هستند و اسم آن را سیستم شماره یك و دو گذاشته‌اند. سیستم شماره یك، سیستمی است كه خیلی سریع تصمیم می‌گیرد و خیلی بر عاطفه و احساسات مبتنی است. سیستم شماره دو، سیستمی است كه خیلی بر استدلال‌ورزی و منطق مبتنی است و اغلب اوقات تصمیمات روزمره‌ای كه ما می‌گیریم از طریق سیستم یك انجام شده است زیرا ما خیلی وقت نداریم كه راجع به هر چیزی زیاد چند و چون كنیم و پژوهش‌های روانشناسی نیز به ما نشان می‌دهد كه در غالب مواقع اكثر افرادی كه تصمیم اخلاقی می‌گیرند از سیستم شماره یك استفاده می‌كنند. این باعث شده كه برخی فكر كنند در سیستم اخلاقی ما، سیستم شماره دو نقشی بازی نمی‌كند. من امروز می‌خواهم درباره نقش سیستم دو و اهمیت آن در سیستم اخلاقی صحبت كنم زیرا برای اینكه بدانید اصول اخلاقی كه از آن استفاده می‌كنید معتبر است یا خیر، در نهایت، باید از سیستم شماره دو استفاده كنید. راهی كه من برای بسط بحث خود استفاده می‌كنم از یك استدلال معروف شروع می‌شود كه در حدود سال ٢٠٠٥ توسط خانم استریت مطرح شد. او ادعا می‌كند كه واقع‌گرایی اخلاقی خطا است. من وارد استدلال استریت می‌شوم و در نهایت امیدوارم كه بتوانیم بفهمیم جای این استدلال عرضی كجا است. واقع‌گرایی اخلاقی لااقل آن گونه كه من و استریت به كار می‌بریم یعنی شما فكر كنید كه حقایق اخلاقی مستقل از تمایلات و احساسات و باورهای ما وجود دارد. در این صورت، اخلاق مستقل از عواطف و احساسات من است و آنچه من می‌خواهم لزوما اخلاقی نیست. قبل از توضیح چرایی این ادعا ابتدا به نكته‌ای اشاره می‌كنم. در انگلیسی مفهومی وجود دارد كه دكتر سروش آن را به مغالطه انگیزه و انگیخته ترجمه كرده است. این مغالطه یعنی اگر شما انگیزه كسی را بدانید دلیل بر این نیست كه حرف او غلط باشد. یعنی شما نمی‌توانید صدق و كذب حرف كسی را از انگیزه او بفهمید و كسانی كه این گونه قضاوت می‌كنند دچار مغالطه انگیزه و انگیخته هستند. با این همه یك چیز درست وجود دارد اینكه یك تمایز بین معرفت و صدق و كذب قایل شوید. معرفت در معنای سنتی آن، باور صادق موجه است. اگر كسی گاهی اوقات- و نه همیشه- به شما نشان داد كه ژنتیك باور شما مشكل دارد ممكن است به شما نشان دهند كه به آن باور دیگر معرفت ندارید و چه بسا این عمل معرفت ما را از بین ببرد زیرا توجیه ما را از بین می‌برد.
باورهای اخلاقی و حقایق اخلاقی
استریت ادعا می‌كند كه واقع‌گرایی اخلاقی غلط است با این استدلال كه شما اگر واقع گرا هستید اما قبول دارید كه به حقایق اخلاقی نیز معرفت دارید. او می‌گوید اگر شما واقع‌گرای اخلاقی باشید دیگر نمی‌توانید از معرفت اخلاقی سخن بگویید. در واقع، واقع‌گرایی اخلاقی جلوی معرفت اخلاقی را می‌گیرد. حال آنكه واقع‌گراهای اخلاقی تمایل دارند بگویند ما معرفت اخلاقی نیز داریم اما كاری كه كم و بیش استریت قصد دارد انجام دهد این است كه بگوید ریشه‌های باورهای اخلاقی ما ریشه بدی است و به همین دلیل، علی‌الاصول معرفت اخلاقی ما را زیر سوال می‌برد. از جمله در این نقش داشته كه ما باورهای خاصی داشته باشیم، از جمله باورهایی كه به نفع ما است، فیتنس ما را زیاد می‌كند و سبب می‌شود راحت‌تر تولید مثل كنیم. به‌طور مثال، موجوداتی كه باور دارند باید از كودكان خود نگهداری كنند در زاد و ولد و نگهداری از كودكان خود موفق‌تر خواهند بود و برای همین برای چنین باورهایی ترجیح مستقیم تكاملی وجود دارد. اما از سوی دیگر، به اعتقاد استریت، واقعیات اخلاقی مورد ادعای واقع‌گرا دستخوش تحولات تكاملی نیست. بنابراین باید معجزه‌ای در كار باشد كه آنقدر خوش‌شانس باشیم كه باورهای اخلاقی تحت تاثیر نیروهای تكاملی در تطابق با حقایق اخلاقی مستقل از نیروهای تكاملی باشد. برای مثال تصور كنید كه گردبادی شما را از جا كند، معجزه‌ای باید در كار باشد كه این گردباد نهایتا دقیقا شما را به مقصد مورد نظرتان برساند. بر همین منوال، اگر باورهای اخلاقی ما تحت تاثیر نیروهای تكاملی شكل یافته‌اند اما حقایق اخلاقی نه، واقع‌گرا نمی‌تواند توضیح دهد كه چرا میان باورهای اخلاقی و حقایق اخلاقی مطابقت وجود دارد و لذا واقع‌گرا نمی‌تواند معرفت اخلاقی ما را تبیین كند. اما تمام باورهای اخلاقی ما موجب افزایش احتمال زاد و ولد نمی‌شود. برای مثال باورهای اخلاق برابری‌طلبانه یا باورهای اخلاقی ما برای شفقت به افراد ضعیف یا افراد دور ترجیح تكاملی ندارد و به‌رغم نیروهای تكاملی برای شكل‌گیری باورهای خلاف آن به وجود آمده‌اند. تو گویی، استدلال‌ورزی نیروی موثر دیگری در شكل دادن باورهای اخلاقی است. بنابراین باورهای اخلاقی ما تنها در باورهایی انحصار ندارند كه برای آنها ترجیح تكاملی وجود دارد. به عبارت دیگر، رابطه باورهای اخلاقی ما با تكامل به مانند مثال گردباد نیست كه ما در مقابل آن هیچ گونه فاعلیتی نداشته باشیم. استدلال ورزی می‌تواند نقشی مهم در تصحیح و جهت دهی باورهای اخلاقی ما ایفا كند. استدلال می‌تواند اعتبار باورهای اخلاقی تحت تاثیر تكامل را بسنجد. از این رو، استدلال استریت برای نشان دادن عدم امكان معرفت اخلاقی نهایتا به نتیجه نمی‌رسد. برخلاف ادعای استریت، واقع گرا می‌تواند بیان كند كه استدلال‌ورزی از طریق معرفت‌های اخلاقی كه تحت تاثیر مستقیم نیروهای تكامل نبوده‌اند می‌تواند اعتبار باورهای اخلاقی مستقیما تحت تاثیر تكامل را سنجیده و بررسی كند و لذا تطابق میان باورهای اخلاقی ما و حقایق اخلاقی ما می‌تواند صرفا محصول شانس یا معجزه نباشد. با این همه، شكست استدلال استریت برای ما درس آموز است. ما از تامل درباره این استدلال می‌آموزیم كه وقتی می‌دانیم برخی احساسات اخلاقی ما نظیر احساس چندش تحت تاثیر نیروهای تكاملی بوده است آنگاه باید به باورهایی كه خاستگاه‌شان چنین احساساتی است با بدبینی نگاه كنیم. درست است كه بسیاری از باورهای اخلاقی ما به سرعت توسط سیستم یك شكل می‌گیرد. اما ما در مقابل برخی از آنها باید درنگ كنیم. ما تنها باید به آن دسته از باورهایی كه سیستم یك شكل می‌دهد اعتماد كنیم كه قبلا اعتبار آنها توسط سیستم دو تایید شده است. اعتماد كامل به سیستم یك خطاست. وقتی می‌دانیم كه مثلا تحت تاثیر چندش باورهای اخلاقی خود را شكل داده‌ایم و حس چندشناكی توضیح مستقیم تكاملی دارد، باید با بدبینی باورهای شكل یافته توسط این احساس نگاه كنیم. ما باید با به كارگیری سیستم دو، یا به عبارت دیگر با تامل ورزی و استدلال بتوانیم اعتبار باورهای اخلاقی شكل یافته براساس احساساتی نظیر چندش را سنجش كنیم.
.
.
فایل pdf روزنامه اعتماد ۱۳۹۵ سه شنبه ۲۳ آذر
.
.
عرفت‌شناسی اخلاق با سخنرانی ملكیان، فنایی، لاجوردی، اسلامی، صائمی و قانعی در پنجمین همایش نظام اخلاقی مولانا
آیا برای زیست‌اخلاقی نیاز به متخصص داریم؟
منبع: روزنامه اعتماد ۱۳۹۵ سه شنبه ۲۳ آذر| عظیم محمودآبادی – عاطفه شمس
.
.