لبّ مدعیات فلسفه اخلاقِ عبدالکریم سروش را می توان در مقاله مطول وی تحت عنوان ” اخلاق خدایان : اخلاق برتر وجود ندارد” جستجو کرد.[1] سروش در این مقاله بدون اختیار کردن موضعی در اخلاق هنجاری، به روشنی از آرای فرا-اخلاقی خود پرده بر می گیرد. به ایجاز هرچه تمامتر، اولاً او به نحو اضمار از نوعی ناواقع گرایی اخلاقی دفاع می کند. به این معنا که خصوصیات اخلاقی ای چون “خوب”، “بد”، “باید” و “نباید” را جزو جهیزیه عالم خارج نمی داند. سروش بر این رای است که “خوب” و “بد” از آنجا که در عالم خارج یافت نمی شود، به اعتبار معتبر (اعتبار کننده) بستگی دارد. بنابراین، سخن گفتن از “خوب” و “بد” لزوماً اصابت به واقع نمی کند و می تواند صرفاً یک امر قراردادی باشد. ثانیاً، سروش در این مقاله قائل به شناخت گرایی اخلاقی است. به این معنا که داوری و حکم اخلاقی درباره یک وضعیت اخلاقی را ممکن و معرفت بخش می داند. برای مثال وفق رای او می توان باور داشت و دانست که آزار رساندن به یک کودک بی گناه اخلاقاً ناموجه است. به همین سبب می توان موضع فلسفه اخلاق سروش را شبیه ساختارگرایان اخلاقی[2] ای مثل دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، جان رالز و کریستین کورسگارد دانست. به زبان دیگر، با اینکه سروش “خوب” و “بد” را در عالم خارج نمی یابد، ولی به وجود اصول اخلاقی ای “استثناپذیر” باور دارد که محصول اعتبار و قرارداد عقلای قوم است. یعنی اصول اخلاقی ای که محصول کسر و انکسار شهودهای اخلاقی متفاوت است و پس از حک و اصلاح های فراوان به چنگ می آید. [3]
آخر اینکه، سروش مدعای معرفت شناسانه خود را در سیاست محک می زند. اومیان اخلاق بندگان و اخلاق خدایان تمایز می گذارد و انذار می دهد که اخلاق خدایان اخلاقی کامل و همه جایی است که در این عالم یافت نمی شود. به همین سبب، قربانی کردن اخلاق موجود (و استثناپذیر) آدمیان به پای اخلاق کاملِ خدایان شرط عقلانیت و انصاف نیست. پیامد سخن او برای حاکمان و سیاستمداران چنین است: آنان که اخلاق خدایان را برای بندگان می طلبند جز جهنم چیزی در این دنیا درست نمی کنند. طبیعی است که سخنان سروش متوجه آن دسته از حاکمان است که به دنبال خدایی کردن بر روی زمین اند و شهروندان را مجبور به پرستیدن خود می کنند.
این مقاله اما در نقد مدعیات سروش در فرا-اخلاق نیست، گو اینکه رای ناواقع گرایانه وی در اخلاق قابل نقد است. تلاش من در این سطور تنها بسط و تکمیل نگاه سروش است. به باور من آراء او در فرا-اخلاق چیزی کم دارد که با توسل به روانشناسی اخلاق می توان آن را پر کرد. او معرفت شناسی اخلاق خدایان را شرح و بسط داده است اما از روان شناسی اخلاق خدایان باز مانده است. در زیر می کوشم تا نگاه روان شناسانه به اخلاق خدایان را ذیل معرفت شناسی آن توضیح دهم و از خلال این بحث نتایجی را برای زندگی اجتماعی، سیاسی و اخلاقی به میان آورم.
- معرفت شناسی خدایان
برای فلاسفه (یهودی، مسیحی و مسلمان) به جهت معرفتی خداوند ادیان (ابراهیمی) از میان صفات گوناگون (مثل خیر علی الاطلاق و قادر علی الاطلاق) یک صفت قابل تمییز و مهم دارد و آن دانای علی الاطلاق بودن (omniscient) است. یعنی خداوند همه چیز دان است. در توضیح اینکه آیا می توان صفتی را به خداوند نسبت داد میان فحول فن اختلاف رای بسیار است. برخی فلاسفه مدعی اند که برای خداوند نمی توان ایجاباً صفتی را قائل شد، فقط می توان گفت خدا چه نیست. برای مثال خدا جاهل نیست، عاجز نیست یا… برخی فلاسفه دیگر اما در مقابل با اینکه بر صفات ایجابی خداوند انگشت تاکید نهاده اند و به عنوان نمونه می گویند خدا قادر است، عادل است، رحیم است یا… در باب صفت دانای علی الاطلاق بودن به اختلاف رسیدند که آیا خداوند علم به جزئیات دارد یا علم به کلیات؟ برای مثال بوعلی سینا (بنابر یک تفسیر) بر این رای بود که خداوند علم به جزئیات ندارد. گذشته از همه این اختلافات، اما شاید عموم فلاسفه در یک نکته درباره علم و معرفت باری متفق القول باشند: اینکه نحوه علم باری، چه در علم به جزئیات و چه در علم به کلیات، بالمره با نحوه علم و معرفت شناسی ما آدمیان متفاوت است. به باور من توجه به این نکته و توضیح و تبیین چنین امرِ تا حدی بدیهی می تواند گره از برخی مشکلات و معضلات اخلاقی ما بردارد. بدین ترتیب، سوال کنونی ما در این مقاله چنین خواهد بود که نحوه علم باری یا مکانیزم فهم خدا (خدایان یا موجودات خداگونه) چگونه است؟
ارسطو بر این باور بود که خدا “فکرِ فکر” است و ادعا می کرد خداوند به جز خودش نمی تواند به امر دیگری “فکر” کند چرا که “عالی” نمی تواند به “دانی” نظر کند. این استعاره که خدایان را به عقل محض مشبه می کند، تصور عالِم بودن خداوند را برای ما قدری آسان تر می کند. در سایه این استعاره است که می توان حقیقت مهمی را درباره نحوه علم باری بازگو کرد.[4] بدین معنا که اگر بخواهیم نحوه علم باری به معلومات را تبیین کنیم، لاجرم دو خصلت مهم را می توان برای آن بر شمرد: اول آنکه خدایان از آن حیث که موجوداتی کاملا عقلانی اند هرگاه با پدیده، فکت و واقعیتی برخورد می کنند لاجرم باید آن را باور کنند. سبب آنجاست که تصور کنید خدایی گزاره الف را تصدیق می کند. او باید گزاره الف را باور کند چرا که اگر باور نکند با خدایی مواجه هستیم که صدق گزاره الف را می داند ولی به گزاره الف باور ندارد و این عین غیرعقلانی بودن است. همچنین خدایان نمی توانند گزاره الف را تصدیق کنند ولی باور خود درباره گزاره الف را تعلیق کنند. چرا که باز هم مشکل غیرعقلانی بودن رخ می دهد. بنابراین، یک موجود کامل عقلانی مثل خدایان وقتی امری را تصدیق می کنند باید آن را باور کنند. بنابراین، خصلت اول معرفتی خدایان در حالت کلی اینچنین می شود:
(1) در همه عالم های ممکن، اگر خدایی صدق گزاره الف را تصدیق کند، آنگاه او به گزاره الف باور دارد.
اما نحوه علم خدایان به معلومات خصلت معرفتی دیگری هم دارد. خدایان اگر گزاره ای را باور دارند به ضرورت آن را تصدیق هم می کنند، چرا که غیرعقلانی خواهد بود اگر خدایی عنوان کند “با آنکه مخالف صدق گزاره الف هستم اما به آن باور دارم”. هم چنین غیرعقلانی است اگر خدایی به گزاره الف باور داشته باشد اما تصدیق خود در مورد گزاره الف را معلق نگه دارد. بنابراین خدا بودن و در عین حال موجودی کاملا عقلانی بودن اقتضا می کند که اگر به گزاره الف باور داشته باشید، باید گزاره الف را تصدیق کنید. با این حساب، خصلت دوم معرفتی خدایان در حالت کلی چنین خواهد بود:
(2) در همه عالم های ممکن، اگر خدایی به گزاره الف باور دارد، آنگاه گزاره الف را تصدیق می کند.
تمام نمونه های (1) و (2) مربوط به موجودات کاملا عقلانی می شوند؛ یعنی موجوداتی که خصلتی خداگونه دارند، تعلق به این عالم ندارند و از محدودیت و نقصان رنج (نصیب) می برند. سبب آنجاست که اگر (1) را بپذیریم آنگاه موجود مورد نظر ما دانای علی الاطلاق خواهد بود. و اگر (2) را بپذیریم آنگاه موجود مورد نظر ما خطاناپذیر می شود. بنابراین ترکیب (1) و (2) با هم نمایانگر قدرت معرفتی یک موجود خداگونه است.[5] با جمع میان خصائل (1) و (2) نحوه علم باری اینگونه از آب در می آید:
(3) در همه عالم های ممکن، خدایان به امری مثل گزاره الف علم (معرفت) دارند اگر و تنها اگر وقتی گزاره الف را تصدیق کنند، آن را باور کنند و در صورت باور به گزاره الف آن را تصدیق کنند.
اما با فرض وجود چنین نحوه ویژه ای از علم برای خدایان، در مورد روانشناسی آنان چه می توان گفت؟ ساده ترین و بدیهی ترین پاسخ اولیه شاید همین باشد که روانشناسی خدایان نیز با روانشناسی آدمیان متفاوت و متمایز است. اما این تفاوت و تمایز در کجاست و چگونه قابل تببین است؟
- روانشناسی اخلاق بندگان
به تصویر زیر نگاه کنید؛ تصویری که به “خطای ادراکی مولر-لایر”[6] معروف است. در شکل بالاتر، تقریباً همه آدمیان خط میانی را بلندتر از دو خط دیگر می بینند. گریز و گزیری هم از آن نیست. هر انسانی، به اقتضای انسان بودنش، از آنجایی که محدودیتی در شبکه بینایی مغرش (retina) وجود دارد چنین می بیند. به همین سبب، با دیدن تصویر زیر، هر فردی به این باور می رسد که “خط میانی بلندتر از دو خط دیگر است.” جالب تر آنجاست که حتی اگر به کسی که چنین باوری دارد شکل زیرین تر را نشان دهیم و عیان کنیم که باور او ناصحیح بوده است- چون همانطور که معلوم است تمامی خطوط هم طول هم هستند- باز هم فرد مذکور نمی تواند خطوط را جور دیگری ببیند. به زبان دیگر، با معلوم شدن اندازه اصلی خطوط باور معرفت شناختی ما مبنی بر اینکه خط میانی بلندتر است تغییر می کند، اما باور روان شناختی ما که مبنی بر “رای العین” ماست تغییر نخواهد کرد چرا که شبکه بینایی ما این طور واقعیت را می بیند.[7]
از خطای ادراکی-بینایی که بگذریم در زندگی روزمره ما آدمیان نیز باورهای روان شناختی ای پیدا می شوند که گریبانگیر می شوند. به عنوان یک نمونه ساده، تصور کنید عده ای قصد کوه پیمایی دارند. راهنمای گروه به افراد توصیه اکید می کند که اگر در مسیر راه سگ هاری را مشاهده کردند، فرار نکنند و سر جای خود بایستند. چرا که فرار کردن سبب تحریک سگ هار می شود و خطر گاز گرفتگی را دوچندان می کند. با همه این احوال، بسیار طبیعی می آید که عموم افراد (اگر نه همه) با دیدن سگ هار بی اختیار اقدام به فرار کنند و پناهی بجویند. بحقیقت، با اینکه عموم افراد به راهنمای گروه اعتماد دارند، سخن او را حاوی ارزش معرفتی می دانند و به آن باور معرفتی دارند اما در لحظه ای به باور معرفتی خود پشت می کنند و فرار را بر قرار ترجیح می دهند. چه اتفاقی می افتد که روان شناسی ما آدمیان در عموم لحظات پرده ای بر روی معرفت شناسی ما می اندازد؟ چطور می توان تبیین کرد که کسی هم به امری باور دارد و هم ندارد؟ گفتن اینکه باور مورد نظر شاید در آن لحظه فراموش شده است کمک چندانی به ما نمی کند. چرا که بسیار بعید می آید امری که تا چند دقیقه پیش در ذهن ما موجود بود دفعتاً فراموش شود. به نظر می آید اتفاقی دیگری در حال جریان است.
مثال های ساده دیگری را می توان در نظر آورد که شاید بسیاری از ما یا نزدیکان ما دچار آنیم. افراد معتاد به سیگار و الکل عموماً باور دارند و می دانند که آنچه انجام می دهند ضرر دارد. حتی بالاتر از آن عمیقاً بر این باورند که نباید چنین کنند. همچنین فردی را تصور کنید که قصد کم کردن وزن دارد. باور دارد که زیاد بودن وزن سلامت او را در خطر می اندازد و بایستی وزن خود را کاهش دهد. چه رخ می دهد که این افراد با وجود نیت از انجام فعل باز می مانند؟ یا به تعبیر فیلسوفان اسلامی، چه می شود که با وجود اراده برای عمل مذکور “تحریک عضل” صورت نمی گیرد و افراد فوق از انجام فعل باز می مانند؟ چرا به تعبیر حکمای مسلمان با وجود “شوق موکد” که مقدمه اراده است،[8] فعل مذکور انجام نمی شود؟
حال بیاییم پای اخلاق را نیز به میدان باز کنیم. می توان تصور کرد که در بسیاری از موقعیت های اخلاقی ما آدمیان می دانیم که گفتن دروغ، نقض عهد، آتش زدن گربه، کشتن دیگری و… اخلاقاً مذموم و مطرود است. اما با این حال نمی توانیم از انجام ندادن آن خودداری کنیم؟ چه می شود که به قول حافظ گاه ما مردمان جمله حریف و دغل باز می شویم؟ چه امری در لحظات انجام فعل خودش را بر ما حقنه می کند که ما را در انجام فعلی که به خطا بودنش باور داریم علیل می کند؟
دقیقه های روانشناسان تحلیلی و شناختی موضوع را روشن تر هم می کنند. به تعبیر “تعصبات پنهان” (Implicit Bias) که آنها به کار می برند نظر کنید.[9] روان شناسان شناختی به اقتفای زیگموند فروید بر این باورند که ما آدمیان از زمان تولد به طور ناخودآگاه (و شاید ناخواسته) باورهایی درونمان شکل می گیرد که دست شستن از آنها تقریباً نشدنی است. این تعصبات پنهان گویی با جان ما عجین می شوند و درون ما رسوخ و نفوذ می کنند. تعصباتی که گاه سبب می شوند آدمیان قضاوت های ناگوار در حق هم روا بدارند. شاید مولانا چنین چیزی در ذهن داشت وقتی می گفت:
آدمی خوارند اغلب مردمان/ از سلام و علیکشان کم جو امان
خانه دیو است دلهای همه/ کم پذیر از دیو مردم دمدمه
مسئله آنجا بغرنج تر می شود که وقتی آدمیان ازاین تعصبات آگاه می شوند نمی توانند به راحتی از آنها رهایی پیدا کنند. به عنوان مثال، بسیاری به غلط بر این باورند که رابطه ای مستقیم میان سیاه پوست بودن و انجام جرم وجود دارد. به همین سبب اگر در جایی جنایتی رخ دهد احتمال اینکه سیاه پوستی آن را انجام داده باشد بیشتر است. حال تصور کنید ما از این تعصبِ بی دلیل آگاه شویم و باور کنیم که چنین امری غلط است. اما آیا این کافی است که دیگر چنین باوری نداشته باشیم و طور دیگری عمل کنیم؟ ابداً. روانشناسان نشان داده اند حتی با وجود باور به اینکه تعصبات ما اشتباه اند و باید آنها را به کناری نهیم، در بسیاری موقعیت ها همچنان وفق آنها عمل می کنیم. به عنوان نمونه، آن پلیس را به یاد آورید که در نیویورک به جوانی سیاه پوست شلیک کرد به این بهانه که تصور کرده بود کیسه پلاستیکی در دست او اسلحه است! همچنین به یاد آورید مسئولین آن دانشگاه بریتانیایی را که در عین اینکه اعلام کرده بود تبعیض امر ناگواری است ولی برای زنان و مردانی که اقدام به شغل کرده بودند حتی با وجود شرایط کاملاً یکسانی که داشتند درآمد متفاوت تعیین کرده و زنان را در رتبه ای فروتر نشانده بود![10]
اما فیلسوفان اخلاق دراین باره چه می گویند؟ افلاطون سخن مشهوری در باب اخلاقیات دارد. به باور او معرفت (اخلاقی) همان فضیلت (اخلاقی) یا عمل (اخلاقی) است. وفق رای او میان عمل و معرفت اخلاقی چنان پلی برقرار است که اگر کسی یک طرف آن پا بنهد می تواند به طرف دیگر رهنمون شود. یعنی اگر کسی امر اخلاقی ای را فهم کرد و دانست، برای عمل به آن امر محتاج چیز دیگری نیست. برای مثال، اگر کسی گزاره اخلاقی “نقض عهد، تا آنجا که ممکن است، اخلاقاً نادرست است” را فرا بگیرد و در زمره باورهای خود بیاورد، آنگاه می تواند آن را به مثابه یک “عمل اخلاقی” انجام دهد. ارسطو از اولین ناقدان افلاطون بود که بر این رای او شورید و اتهام افلاطون را “قیاس به نفس” دانست. سخن ارسطو این بود که افلاطون در رای اخلاقی اش به خویشتن خویش نظر کرده است. و الا متوسطین این چنین نیستند که بتوانند همواره با تصدیق امری آن را عملی کنند. وفق رای ارسطو، عموم آدمیان از “ضعف اراده” (Weakness of the Will) یا “اِکریِشیا” (Akrasia) رنج می برند[11] و اراده آنها همیشه به باور معرفتی آنها تعلق نمی گیرد. به واسطه همین آرای ارسطو بود که مفسران او را پدر روانشناسی اخلاق می دانند.
قریب به بیست و اندی قرن بعد از ارسطو، بحث از روانشناسی اخلاق قوت دوباره می گیرد و در دستان توانمد دیوید هیوم، فیلسوف شهیر اسکاتلندی ورز جدی می خورد. هیوم با سلاح “عواطف”، “احساسات” و “انگیزه ها” به سر وقت معمای مهم فلسفی رابطه میان باور و عمل می رود. وفق نظر او داشتن باور به تنهایی نمی تواند به ما انگیزه دهد تا عملی را مرتکب شویم. بلکه امری دیگری نیاز است تا با باورعجین شود و انگیزه ما برای انجام فعلی را فراهم کند. آن امر نزد هیوم عواطف و احساسات است. یعنی ما وقتی می توانیم فعلی را انجام دهیم که اولاً باور به آن داشته باشیم. ثانیاً عواطف و احساسات موافق انجام آن فعل پیش ما باشد. جمع میان باور و عواطف است که انگیزه انجام فعل را تشکیل می دهد.[12]
عصب پژوهان، مغز پژوهان و روانشناسان تجربی اخلاق مثل آنتونیو داماسیو[13] (Antonio Damasio)، شوان نیکولز[14] (Shaun Nichols) و جسی پرینز[15] (Jesse Prinz) برای اثبات تجربی رای فلسفی هیوم کوشش های بسیار کردند و با آزمایش های گوناگون نشان دادند که بخش قدامی مغز (Prefrontal Cortex) بالاخص قسمت امیگدالا (Amygdala) که عهده دار شخصیت، عواطف و احساسات است در زندگی روزمره ما نقش بسیار جدی ایفا می کنند. به این معنا که بدون داشتن چنین بخشی از مغز (برای مثال وقتی در حادثه ای آسیب جدی ببیند)، تصمیم گیری های ساده روزمره آدمیان مختل شده، رفتارهای آنها بچه گانه می شود، توانایی ریسک کردن از بین می رود و حتی باورهای معرفتی نمی توانند ظهور و بروز پیدا کنند. یعنی گویی باورهای معرفتی ما برای عملی شدن و به وقوع پیوستن نیازمند عواطف اند و از این امر البته گریز و گزیری نیست. از طرف دیگر، همین عواطف در امور معرفتی اختلال هم ایجاد می کنند و زهر خود را می ریزند: “دشمن طاووس آمد پرّ او”. چرا که وقتی باورهای معرفتی ما آغشته به عواطف می شود از صلبیت و قطعیت آن کاسته می شود، صدق آن قابل وصول نیست و اعتماد و اطمینان ما به آن باورها از میان می رود. این است سرّ آدمی بودن که نمی تواند عقلانیت ناب و محض (و هیچ چیز محض دیگر) را تجربه کند. بدون حضور و ظهور عواطف آدمیان “آدم” نمی شوند و با عواطف است که زندگی آنان پیش می رود.[16]
اگر بخواهیم روان شناسی آدمیان را با معرفت شناسی خدایان قیاس کنیم باید گفت عواطف می توانند کاری کنند که آدمیان با وجود باور به چیزی از تصدیق آن سربپیچند. مضاف بر آن، عواطف با آدمی چنان می کند که حتی اگر بر او واقعیتی (فکتی) حاضر شود از باور کردن به آن سرباز می زند. یعنی با اینکه واقعیتی در عالم خارج وجود دارد که آن را می تواند تصدیق کند، همزمان از باور به آن خودداری می کند. به عنوان نمونه، تصور کنید مادری می بیند و می داند که فرزند او خطا کار است یعنی تصدیق می کند که فرزندش خطا کرده است. اما در دادگاه در تخالف با باور خود امر دیگری را بیان می کند. مضاف بر آن فردی را در نظر آورید که حرص و طمع چندان او را پر کرده است که حقایق را می بیند ولی باور نمی کند. شاید همین زیر و زبر شدنِ آدمیان توسط عواطف است که سعدی را بر آن داشته بود تا بگوید:
و ما اُبَرّيَ نَفسي وَ ما اُزَکّيها
که هر چه نقل کنند از بشر در امکان است
مولانا هم ذیل بحث از جبر و اختیار در دفتر پنجم وقتی پای عواطف و احساساتی چون اضطرار، خشم و اصطبار (شکیبایی) را به میان می آورد و آنها را در مقابل “وجدان” آدمی می نشاند بانگ می آورد که حرص و طمع حتی می توانند واقعیت را برای آدمیان عوض کنند. فرد حریص و طمع کار در هنگام سحر برای اینکه عذای بیشتری بخورد چشمش را به روی نور می بندد و روز را شب می بیند. گویی حرص به روی آفتاب باورهای معرفتی ما سایه می اندازد:
عقل حیوانی چو دانست اختیار/ این مگو ای عقل انسان شرم دار
روشنست این لیکن از طمع سحور/ آن خورنده چشم می‌بندد ز نور
چونک کلی میل او نان خوردنیست/ رو به تاریکی نهد که روز نیست
حرص چون خورشید را پنهان کند/ چه عجب گر پشت بر برهان کند
ولی با همه “بی معرفتی” هایی که عواطف با ما می کنند، معنای سخنان فوق این نیست که گزاره های عقلانی اساساً وجود ندارند و گفتگوی عقلانی اصلاً قابل حصول و وصول نیست. بلکه به راحتی می توان دست کم گزاره های ریاضیاتی، فیزیکی، هندسی یا حتی اخلاقی ای را پیش چشم آورد که در این عالم، و نه در همه عالم های ممکن، عقلانی محسوب می شوند و عقلای قوم آنها را معتبر محسوب می کنند.[17]
- روان شناسی اخلاق خدایان
اما ربط و نسبت آنچه تا به حال گفته شد با “اخلاق خدایان” که در ابتدای مقاله ذکر آن آمد چیست؟ چگونه روانشناسی اخلاق می تواند به تکمیل و بسط پروژه معرفت شناختی اخلاق خدایان کمک کند؟ به یاد بیاورید که سروش در “اخلاق خدایان” استدلال می کند اخلاق موجود ما بندگان در این عالم از آنجا که به جهت معرفتی استثناپذیر و خلل پذیر است، تنها در خور این عالم است و بس. به دنبال اخلاق دیگری گشتن که با همه عوالم ممکن جور دربیاید امری بیهوده است که فراچنگ نیامدنی است. تنها اخلاق خدایان و عدل الهی است که چنین اقتضا و قابلیتی را دارد.
اما به باور من سخن سروش را می توان بالاتر از این نشاند. اگر سروش ادعایی هنجاری مطرح می کند که آدمیان و بندگان “نباید” به دنبال اخلاق خدایان بروند و به کارگیری اخلاق خدایان در عالم بندگان “درست” نیست، به اقتفای آنچه روانشناسی اخلاق خدایان به ما می آموزد می توان گفت باری نباید اخلاق خدایان را در کار گرفت ولی با این تبیین که چنین چیزی تقریباً ممکن نیست. یعنی روانشناسی بندگان قابلیت آن را ندارد که نحوه کسب علم خدایان را تمرین و تکرار کند و به همین دلیل روانشناسی ویژه آدمیان چنین اجازه ای به آنان نمی دهد. حتی اگر آدمیان بخواهند چنین امر بیهوده ای را پی بگیرند، امکان آن فراهم نمی شود. به زبان دیگر، آدمیان از آنجا که روانشناسی ای ویژه ای دارند، قبای اخلاق خدایان سخت به قامت و قواره آنان تنگ و ترش می آید. روانشناسی بندگان برای ما به نیکوی توضیح می دهد که به دنبال اخلاق خدایان رفتن امری ناشدنی است و از این رو فرونهادنی.
اخلاق خدایان روانشناسی ویژه ای دارد که مختص آنان است. یا به تعبیر دیگر شاید بتوان گفت خدایان اصلاً روانشناسی ای ندارند. یعنی میان باور و عمل بر وفق آن فاصله ای در میان نیست. هر چه در ذهن و ضمیر می رود در بیرون هم منعکس می شود. اما بندگان و آدمیان به سبب ساختار مغز و روانشناسی مبتنی بر عاطفه خود از چنین چیزی محروم اند. آدمیان از یک طرف عاطفه را لازم دارند تا زندگی روزمره خویش را به پیش برند؛ ولی از طرف دیگر، عاطفه چندان آب داوری را برای آنان گل آلود می کند که یا به سختی می توانند وفق باورشان عملی مرتکب شوند یا به سختی می توانند در لحظاتی واقعیتی را تصدیق کنند.
اگر چنین است که اخلاق خدایان روانشناسی ویژه ای می طلبد که بندگان از داشتن آن ناتوان اند، چگونه است که برخی آدمیان سودای چنین اخلاقی را در این عالم می پزند: “سودای کج مپز که نباشد مجال تو”. حقیقت این است که مجال چنین اخلاقی در این عالم نیست چرا که قابلیت وجود آن در میان نیست. با این حساب، تئوری های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ای که اخلاق خدایان را در پس پشت به همراه دارند و آن را تایید می کنند نه مطلوب اند و نه نشدنی. به عنوان نمونه، تئوری های زیر را یک به یک در نظر آورید تا اخلاقی بودنشان را در ترازوی تحقیق بگذاریم:
به دیکتاتوری نظر کنید. چرا و وفق چه استدلالی می توان گفت دیکتاتوری اخلاقاً ناموجه است؟ مطابق با آنچه در بالا آمد وفق روانشناسی اخلاق خدایان می توان دانست ظلّ نظام دیکتاتوری از آنجا که کسی در رتبه خدایان می نشیند و از او اخلاق خدایان صادر می شود این تئوری مردود است. همچنین است سلطنت طلبی که سلسله پادشاهان را در مقام خدایی می نشاند و انتظار اخلاق خدایان را می برد. و همچنین است تلاش برای ایجاد حکومت دینی که دینداران را در نسبت با نامتدینان خداگونه می بیند. جان استوارت میل هم وقتی از لیبرالیسم دفاع می کرد و پترنالیسمِ[18] برآمده از حکومت و دولت را می کوبید چنین چیزی در ذهن داشت.[19] یعنی نباید عده ای در جایگاه حکومت برای شهروندان پدر و مادری کنند. حکومتگران خدا نیستند که برای بندگان خود خوبی و بدی را معین کنند.[20]
درباره تئوری سیاسی (و نه فلسفی) مارکسیسم تامل کنید.[21] به باور من وفق آنچه آمد چنین تئوری ای اخلاقاً قابل دفاع نیست. کارگران را در صدر و در مقام خدایی نشاندن در زمره اخلاق خدایان است. میخاییل باکونین، آنارشیست معروف روسی، به درستی بر مارکس نقد می آورد که “کارگرانی” که سنگ آنها را به سینه می زنی روزی “کارفرما” می شوند و روز از نو، روزی از نو! به تعبیر دیگر، تئوری مارکس گویی خداپروری می کند.
کارل پوپر هم در کتاب جامعه باز و دشمنانش بر هگل و به تبع آن مارکس نقد می آورد که نظریه سیاسی دولت آنها قابلیتی برای نقد قدرت ندارد. چندان دولت را ورا و بالای اخلاق نشان داده اند که گویی هیچ فعل غیراخلاقی از آن نمی تواند سر بزند: “هرچه آن خسرو کند، شیرین کند”. این نبودِ تئوری نقد قدرت و فرااخلاقی بودن دولت کار را به اینجا می رساند که حتی می توان به بهانه عدالت، اخلاق این دنیایی را زیر پا گذاشت، اخلاق موجود این عالم را ناکافی دانست و سودای اخلاق خدایان را در سر پروراند.
به تئوری اجتماعی تامس هابز در لویاتان[22] یا تئوری سیاسی ماکیاولی در شاهزاده[23] نگاه کنید. هر دوی این تئوری ها به باور من اخلاق بندگان را فراموش می کنند. هابز وضعیت میان آدمیان را چیزی شبیه حیات وحش تصور می کرد. به تعبیر رسای عطار: ” حقیقت اهل دنیا همچو دیوند/همیشه با خروش و با غریوند”. به همین سبب، در سودای یک دولت و حکومت “هیولا” بود که بتواند آدمیان را از دریدن یکدیگر بازدارد. هیولای هابز چندان در مقام خدایی می نشیند که جز اخلاق خدایان چیزی از آن سر نمی زند. ماکیاولی هم به سان هابز دنیای آدمیان را پر از بدی می دید. به همین سبب، برای حکومتگران و سیاستمداران به گونه ای ازدیاد “قدرت” را هدف اولیه توصیف می کرد که از “مسئولیت” آنان چیزی باقی نمی گذاشت. ماکیاولیسم بدین ترتیب مروج اخلاقی است که دو قطبی خدایان و بندگان را تقویت می کند واخلاق خدایان را می پسندد و بر صدر می نشاند.
روانشناسی اخلاق خدایان اما می تواند به زندگی روزمره ما آدمیان هم کمک کند. بدین معنا که ملاک و محکی بدست می دهد تا آدمیان را به تواضعِ در قبال هم توصیه و به تساهل و مدار دعوت کند. از آنجا که روانشناسی اخلاق کمک می کند تا سقف قابلیت ها، تواناییها و ظرفیت های آدمیان معلوم و آشکار شود، انتظارات آدمیان از یکدیگر حداقلی می شود و ازاین طریق آرامش بیشتری پیدا می کنند. به تعبیر رساتر، تئوری روانشناسی اخلاق خدایان کمال گرایی (Perfectionism) را نهی می کند[24] و از بندگان طلب می کند تا آرزوی داشتن اخلاقی کامل را برای یکدیگر در سر نپرورانند که “هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست.”
سخن آخر اینکه معرفت شناسی اخلاق بدون روانشناسی چیزی کم دارد. اگر معرفت شناسی بر حدود و ثغور قوه فاهمه و صدق و کذب گزاره ها انگشت می گذارد، روانشناسی عواطف و احساسات آدمیان را به رسمیت می شناسد. روانشناسی اخلاق وجود و حضور بندگان را جدی می گیرد و از آنها ابعاد واقعی تری می سازد. “دیگری” را با تمام نواقصش جدی می شمارد و از آدمیان دعوت می کند تا با وجود همه ناکفایتی های وجودی تلاش کنند دنیایی کم رنج و دردتر و پر رفاه تر بسازند و زندگی این دنیایی را قابل تحمل تر کنند.[25]
.
.
[1] نشریه کیان، شماره 18، 1373. هم اکنون در کتاب اخلاق خدایان، انتشارات صراط، تهران، 1380.
[2] moral constructivists
[3] منظور همان شیوه ای است که جان رالز، فیلسوف اخلاق آمریکایی، آن را “تعادل فکری” (reflective equilibrium) می نامید.
[4] فیلسوفان زبان می گویند استعاره ها دسترسی معرفتی (epistemic access) ما را به پدیده ها آسان تر می کنند. به عنوان نمونه ببینید:
حسین دباغ، 1393، مجاز در حقیقت: ورود استعاره ها در علم، انتشارات هرمس، در دست انتشار.
Boyd, Richard, “What is “metaphor” a metaphor for?”, (1993), in Metaphor and Thought, Ortony, A., (ed.,), Cambridge University Press.
[5] دیوید چالمرز هم شبیه به چنین مدعایی را دارد. به باور او با مد نظر قرار دادن معرفت شناسی فرنک رمزی و جی. ای. مور می توان خدایی کرد! نگاه کنید به:
Chalmers and Hájek, 2007, “Ramsey+ Moore=God”, Analysis 67: 170–72.
[6] Müller-Lyer illusion
[7] دنیل کنمن، روانشناسی آمریکایی و برنده جایزه نوبل، در کتاب خواندنی خود، تفکر، سریع و آهسته مثال های بسیاری از این دست می زند. نگاه کنید:
Kahneman, D., (2011), Thinking, Fast and Slow, Penguin Publisher, pp. 1-50.
For more on this see e.g., (2012), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion, Peter Goldie (Ed.), Oxford University Press.
[8] در این باب میان فلاسفه اسلامی اختلاف رای است. برخی حکما می گفتند اراده همان شوق موکد است. برخی دیگر می گفتند شوق موکد مقدمه اراده است.
[9] See: http://philosophybites.com/2013/12/jennifer-saul-on-implicit-bias.html
[10] دقایق روان شناسان برای ما آشکار می کند چگونه در بسیاری اوقات تعصبات پنهان جای خود را به باورهای انگیزاننده ما می دهند و اراده ما برای انجام فعل را مخدوش می کنند. برای نمونه ای از این تعصبات ببینید:
Greene et al., (2007), “Implicit Bias among Physicians and its Prediction of Thrombolysis Decisions for Black and White Patients”, Journal of General Internal Medicine, Volume 22, Number 9.
[11] For more details see e.g., Owens, D., 2002.”Epistemic Akrasia”. The Monist 85 (3): 381–397; Joyce, R. (1995). “Early Stoicism and Akrasia”. Phronesis: A Journal for Ancient Philosophy 40 (3): 315–335.
[12] طبیعی است که دراین میان “نیت” انجام فعل هم مهم است. به سبب بدیهی بودن این امر از شرح آن صرف نظر کردم.
[13] See Descartes’s Error
[14] See Nichols et al., 2010. Moral psychology: Historical and Contemporary Readings. Wiley-Blackwell.
[15] See The Emotional Construction of Morals
[16] من باب دفع دخل باید بگویم که تمرکز من در این جا بر روی تببین های روان شناختی-عصب شناختی به هیچ عنوان نباید ما را از تبیین های دیگر مثل تبیین معرفت شناختی باز دارد. این نکته را بدین سبب می گویم که عده ای (اعلب عالمان علوم تجربی) به غلط گمان می کنند نتایج علوم روان شناسی و عصب شناسی ما را از سایر تبیین های فلسفی بی نیاز می کند. این غلط همان مغالطه معروف “کنه و وجه” است. به عنوان نمونه ای از دیالوگ میان عالمان عصب و روان شناسی و فیلسوفان ببینید:
The New Science of Mind and the Future of Knowledge: https://www.cell.com/neuron/abstract/S08966273(13)00991-4
[17] بحث درباره اینکه با وجود عواطف هنوز گفتگوی عقلانی برای مثال در اخلاق میسر است، این مقاله را مطول می کند. به همین سبب برای پیگیری این مسئله نگاه کنید به مقاله نویسنده در این زمینه:
Dabbagh, Hossein, 2013, “In Search of Lost Intuition”, Aristotelian Society and Mind Association.
Dabbagh, Hossein, 2011, “Wittgensteinian Approach to Partiality”, 34rd International Wittgenstein Symposium.
[18] paternalism or parentalism
[19] See Mill, J., (1859), On Liberty, new edition, 2005, Penguin Publisher.
[20] [20] این سخن سروش را می توان در عداد نقد دیکتاتوری فهمید، آنجا که می نویسد: “بدترین خیانتی که حاکمان رذل به محکومان بی پناه می کنند… آن است که شیوه های اخلاق شکن خود را به آنان القا و تعلیم می کنند.” اخلاق خدایان، ص 39
[21] Karl Marx; Friedrich Engels (2009). The Communist Manifesto. Echo Library. See also Craig J. Calhoun (2002). Classical sociological theory. Wiley-Blackwell; Karl Marx–Stanford Encyclopaedia of Philosophy. Retrieved 4 March 2011.
[22] See Leviathan, new edition, 2009, Create Space Independent Publishing Platform.
[23] See The Prince, new edition, 2011, William Collins Publisher.
[24] For more on this issue and alternative views see e.g., Hurka, T., 1993, Perfectionism, New York: Oxford University Press.
[25] فراموش نباید کرد که ورود مفهوم “دیگری” در اخلاق علاوه بر سویه روان شناختی، سویه هنجاری هم می تواند داشته باشد. یعنی توجه به “دیگری” می تواند ما را در داوری اخلاقی موجه کند.
.
.