مقاله حاضر را میتوان تکمله‌ای بر نظریه سروش دانست؛ به این معنا که می‌کوشد تا در عداد سه نوع دین‌ورزی، از سه نوع اخلاق دینداری سخن بگوید.
.
اصناف دیندارانه اخلاق؛ درآمدی بر اخلاق شرم
دوستان عزیز،
بگذارید شرم در درون قلب‌های شما جا باز کند.
هومر
عبدالکریم سروش، نماینده روشنفکری دینی متأخر، در مقاله “اصناف دین‌ورزی”[1] کوشیده است تا نظریه اصناف دین دارانه را بر آفتاب افکند؛ سه نوعِ گونه گون دین‌ورزی را از هم باز شناخته و برای هر یک صفات و خصیصه‌هایی بشمارد.[2] به اختصار، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش که خود بر سه صنف است (مصلحت‌اندیش عامیانه، مصلحت‌اندیش عالمانه دنیاگرا و مصلحت‌اندیش عالمانه آخرت‌گرا) مربوط به دسته‌ای از آدمیان می‌شود که دین را همیشه برای امری (برای مثال انقلاب) می‌خواهند، “جزم عقیدتی” مشخصه آنان است و حرکت را بر حقیقت ارجح می‌دانند.
دین‌ورزی معرفت‌اندیش، نزد سروش، اما کسانی را شامل می‌شود که با جزم بر سر مهر نیستند، “حیرت عقلانی” وجه ممیزه آنان است و کار خویش را یکسره تامل و تعمق می‌دانند. دست آخر، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را با “یقین”شان باید شناخت. اگر دینداری معرفت‌اندیش را عقلی بدانیم، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را میتوان کشفی-شهودی نام نهیم.
مقاله حاضر را میتوان تکمله‌ای بر نظریه سروش دانست؛ به این معنا که می‌کوشد تا در عداد سه نوع دین‌ورزی، از سه نوع اخلاق دینداری سخن بگوید.
لازم به تاکید نیست که میان نوع دینداری و اخلاق دینداری بیان شده تلازمی برقرار نیست. به این معنا که میتوان هرگونه اخلاقی را برای هرگونه از دینداری متصور بود. آنچه این مقاله متکفل آن است بیان سازگاری میان انواع دینداری و اخلاق دینداری است، یعنی اینکه نوعی از دینداری با مختصات ویژه، اخلاق ویژه‌ای می‌طلبد که با آن سازگار باشد.
به نظر می‌آید اخلاق معیشت اندیش تلائم و تناسب بیشتری با اخلاق فایده‌گرایی دارد و اخلاق معرفت‌اندیش از آنجا که بر “دلیل” تمرکز می‌کند با جمع نظریه‌های وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، پیامدگرایی قاعده‌محور و قراردادگرایی سازگار می‌افتد. اما تمرکز اصلی این نوشتار بر طرح کردن نظریه اخلاقی جدیدی نیز هست که میتوان از آن به عنوان نظریه “اخلاق شرم” یاد کرد. در این نظریه مؤلفه “شرم” همنشین مؤلفه عشق می‌شود و از آن به عنوان ملاکی برای فهم درست و خطا استفاده می‌کند. در ذیل، هر یک از اصناف دین‌ورزی به همراه اخلاق آن جداگانه بسط داده می‌شود.[3]
- پیامدگرایی فایده‌محور به مثابه اخلاق دینداری معیشت اندیش
دینداری معیشت اندیش که نام غایت اندیش نیز به خود می‌گیرد، نتیجه و عواقب یک فعل دینی را مهم می‌شمارد. وفق رأی سروش، به اختصار میتوان این نوع از دینداری را “علتی (غیردلیلی)، میراثی، جبری (برگرفته نه از سر انتخاب و اختیار)، عاطفی، جزمی، آدابی-مناسکی، ایدئولوژیک، هویتی، قشری، جمعی-آیینی، شریعتی-فقهی، پر اسطوره، تقلیدی، تعبدی، سنتی و عادتی” دانست.[4] در منظومه این دینداران، فعلی دینی تر است که نتیجه آن از ثواب بیشتری برخوردار باشد و بر همین قیاس و سیاق فعلی غیر دینی تر است که ثواب کمتری مترتب بر آن است و احیاناً فعل ضددینی مستوجب عقوبت سخت است. در منظومه فرد دیندار مصلحت‌اندیش حتی میتوان افعال را “محاسبه پذیر” کرد و آنهایی که از کمیت پاداش بیشتری برخوردار است می‌بایست انجام شود. با این حساب تمام توجه یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش را میتوان بر دو چیز خلاصه کرد: یکی نتیجه فعل و دیگری فایده آن فعل.
به نظر می‌رسد با این توضیحات میتوان اخلاق این نوع از دینداری را اخلاق پیامدگرای فایده‌محور دانست.[5] نظریه هنجاری پیامدگرایی در اخلاق، همان طور که از اسم آن پیداست، برای به دست دادن ملاکی برای انجام فعل، تمرکز بر نتیجه می‌کند. به این معنا که برای انجام فعل اخلاقی باید نتیجه آن فعل را در نظر آورد. پیامدگرایی خود مشتمل بر چند نوع است که نوع مشهور آن فایده‌انگاری است. پیامدگرای فایده‌محور کسی است که در انجام افعال، فعلی را اخلاقی می‌داند که اولاً ناظر به نتیجه باشد و ثانیا بیشترین منفعت را برای همگان به ارمغان آورد. تعبیر دیگر آن، این است که فعلی اخلاقی است که نتیجه آن سود و لذت را برای همگان بیشینه کند و درد و رنج را کمینه.
در نوع نازل پیامدگرایی[6]، میتوان به پیامدگرایی خودمدار اشاره کرد که در آن سود و لذت برای خود فرد بیشتر می‌شود و درد و رنج برای خود شخص کمینه می‌شود. به نظر می‌رسد که در دینداری مصلحت‌اندیش هر دو قسم از پیامدگرایی (یعنی فایده‌محور و خودمدار) وجود دارد. بدین ترتیب که گاه دینداران مصلحت‌اندیش که غایت و نتیجه فعل را پیش چشم می‌آورند، ثواب را برای شخص خود می‌خواهند و گاه برای همگان. با همه این احوال، برای دینداران مصلحت‌اندیش از ثواب و عقاب گرفته تا حساب و کتاب همه برای نتیجه امر است؛ گویی دیندار به نفس فعل هیچ عنایتی ندارد.
طبیعی است که در این نوع اخلاقِ دینداری رنگ و بوی تکلیف (در مقابل حق) بسیار پررنگ می‌شود. فرد دیندار مصلحت‌اندیش تکلیف خود می‌داند که وفق تعلیماتی که از متن مقدس آموخته است بیشترین ثواب را برای خود (و یا در بعضی موارد برای باقی افراد) به دست آورد و البته از این تکلیف خود سؤال نمی‌کند و آن را به زیر پرسش نمی‌کشد. بحقیقت، برای یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش، از این حیث که اخلاق از خود استقلالی ندارد و بر دین تکیه داده است، جایگاهی ثانویه دارد و امری زینتی محسوب می‌شود.[7] امری که اتفاقاً توسط فرد دیندار معرفت‌اندیش به کناری نهاده می‌شود و اخلاق مستقلا برای خود موقعیتی می‌یابد و به اصطلاح سکولار می‌شود. در قسمت بعدی به این مهم خواهم پرداخت.
-
اخلاق دلیل گونه (وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، فایده‌گرایی قاعده محور و قراردادگرایی)؛ اخلاق دینداری معرفت‌اندیش
اگر دینداری مصلحت‌اندیش را به تعبیر هگلی کلمه “تز” تلقی کنیم، میتوان دینداری معرفت‌اندیش را نوعی “آنتی تز” بدانیم و بر همین سیاق دینداری تجربت‌اندیش را “سنتز”. دینداری معرفت‌اندیش، به تعبیر سروش، “دلیلی (در مقابل علتی)، تحقیقی، تاویلی، اختیاری-انتخابی، حیرتی، کلامی، غیراسطوره ای، بدون روحانیت، فردی، نقدی، سیال و غیرتقلیدی است”.[8] به روشنی پیداست که برخی از مؤلفه‌های دینداری معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش روبرو و مقابل هم می‌نشیند. هر چه دینداری مصلحت‌اندیش بر تقلید و تکلیف پا می‌فشارد، دینداری معرفت‌اندیش بر تامل، نقد و حق انگشت تاکید می‌نهد. به این معنا که، همان طور که از اسم آن نیز بر می‌آید، دینداری معرفت‌اندیش در پی صلح دادن معرفت بشری با دین است و به همین سبب لوازم و لواحق “معرفت” که نقد است هم در دین رسوخ می‌کند.
فرد دیندار معرفت‌اندیش دائما در حال نوزایی است؛ احوال و افکار را خویش را به نقد می‌کشد؛ از سازگاری آنها سؤال می‌کند؛ برخی از آنها را رها می‌کند و برخی را بسط می‌دهد. خلاصه آنکه از پرسش نمی‌ایستد و حق خود می‌داند که از تکلیفی که بر او نهاده شده است سؤال کند. این نوع از دینداری، به زبان معرفت شناسان، با مبناگروی معتدل[9] بر سر مهر است؛ بدین معنی که مبناگروی و انسجام‌گروی با هم پیوند می‌خورند؛ هم “مبنا”ی دینی حفظ می‌شود و هم “بنا”ی انسجام و تلائم باورهای دینی دغدغه دیندار است. در نوع خاص این دینداری میتوان از نمونه‌هایی نیز سخن گفت که پرسشگری تمام مبانی دینی را از بن ریشه کن می‌کند و می‌سوزاند و البته چه باک از لرزیدن بر ایمان خویش که همین است سرّ زیر و زبر شدن و پاسداشت عقلانیت. آنچه برای دیندار معرفت‌اندیش، در عرصه معرفت، مهم می‌نماید امر دلیل ورزی است؛ دلیل (عقل) برای او همان است که در مقابل آن کرنش می‌کند. انگیزه‌ها به کناری می‌رود و اقوال و نه احوال برای او ملاک قضاوت می‌شود. لب کلام آنکه فرد دیندار معرفت‌اندیش بنده دلیل است. به تعبیر بوعلی سینا: “نحن ابناء الدلیل، نمیل حیث یمیل”. [ما فرزندان دلیل‌ایم و از دلیل پیروی می کنیم]
اما اخلاق دینداری معرفت‌اندیش از نوع دیگر است. وفق آنچه آمد میتوان گفت در این نوع از اخلاق دینداری، فرد به خود فعل نظر دارد و جدای از آثار و نتایج فعل، به نحو معرفتی در نفس فعل نظر می‌افکند. تکلیف اخلاقی برای فرد دیندار معرفت‌اندیش در درجه نخست از اولویت نیست. به نظر می‌رسد اخلاق وظیفه‌گرایی در تمام اطوار و شئون آن (منظور هم اخلاق کانتی است و هم نوعِ ورز خورده آن در دست دیوید راس) به این نوع دینداری می‌تواند نزدیک باشد. با این توضیح که کانت (با خوانش رایج) در معرفت شناسی خود انگشت تاکید بر عقلِ نقادِ خود بنیاد می‌نهد و جرات اندیشیدن را سرمشق قرار می‌دهد. در معرفت شناسی اخلاق خویش اما به نوعی وحدت‌انگاری در اخلاق دل می‌بندد و همه اصول اخلاقی را منبعث از آن می‌بیند.[10] دیوید راس فیلسوف شهودگرای اخلاقی، در معرفت شناسی اخلاق خویش بر کانت نقد می‌آورد و کثرت‌گرایی اخلاقی را می‌پسندد.[11] به این معنا که در اخلاق، ما با اصول‌هایی مواجه هستیم (و نه یک اصول منفرد) که گاه در تعارض می‌افتند و به همین سبب برای یافتن وظیفه یا اصول اخلاقی نهایی باید متوسل به امر قضاوت شد که از ناحیه عقل می‌آید.
وقتی سخن از عقل به میان می‌آید، طبیعی است که دلیل اخلاقی هم مهم می‌شود. برای یافتن وظیفه اخلاقی، به دلیلی که له آن عرضه می‌شود باید نگریست. از یاد نباید برد که در حوزه اخلاق به سختی میتوان سخن از دلیل نهایی آورد؛ از موقعیتی به موقعیتی دیگر دلیل‌ها گاه رنگ بازند و گاه رنگ می‌گیرند. اساساً کار یک کنشگر اخلاقی متعهد، همین است که خود را ملتزم به دلیل ورزی کند و هر جا استواری بیشتری دید، به آن دلیل دل ببندد.
به نظر می‌رسد با این بیان از وظیفه‌گرایی، یعنی وارد کردن مبحث دلیل، میتوان اخلاق دینداری معرفت‌اندیش را توضیح داد: فرد دیندار معرفت‌اندیش در پی پرسشگری است و به همین جهت مفهوم حق برای او بسیار پررنگ است؛ به این معنا که حق خود می‌داند که امور را با توسل به عقل خود بنیاد خویش به زیر تیغ نقد بکشد و حتی برخی از امور تکلیف شده را با استدلالی جدید به کناری نهد. برای خود وظایفی اخلاقی را متصور است ولی این وظایف گونه گون‌اند. امر ثابتی در میان نیست. در وضعیت‌های مختلف، اصول اخلاقی مختلف می‌توانند اشکال گونه گون بگیرند. اینکه کدام وظیفه و اصول اخلاقی را باید برگزید کار عقل است و دلیل؛ و البته دلیل‌ها گاه با هم گلاویز می‌شوند و سرشت آنها همین است. باید دید کدام از میدان رقابت پیروز به میدان می‌آیند. فرد دیندار معرفت‌اندیش در اخلاق خود هم به اصول اخلاقی عنایت دارد و هم به دلائل پذیرش آنها. اینکه برخی اصول در متون مقدس آمده‌اند حتی اگر برای او لازم باشند ولی کافی نیستد؛ به همین سبب وی میزان خود را عقل و استدلال خویش قرار می‌دهد. طبیعی است که گاه این دلایل با آنچه در متون آمده مرافق می‌افتد و گاه مخالف. برای این دسته دینداران فضایل اخلاقی معطوف به “شناخت بهتر و پیراسته تر از خطا”ست و در مقابل رذیلت اخلاقی مترادف با “تقلب و تزویر و تحریف و غرور و پرمدعایی و زیرکی و… برهان ناگرایی” است.[12]
در سال‌های اخیر، از ۱۹۹۰ به بعد، فیلسوفان رونق جدیدی به اخلاق مبتنی بر دلایل دادند. این فیلسوفان تلاش کردند تا در بحث‌های فرااخلاقی خود از اصول اخلاقی به عنوان اموری دلیل بخش نام ببرند؛ به این معنا که کوشش کردند در مقابل بحث “توجیه مبتنی بر باید” از “توجیه مبتنی بر دلیل” دفاع کنند. این سری از بحث‌ها که “کشف دوباره دلایل” نام گرفت توسط افرادی چون اسکنلن، پارفیت، رَز، اسکُراپسکی، برووم و… انجام شد. اما اسکنلن و پارفیت به بحث‌های فرااخلاقی بسنده نکردند و در پی طرح نظریه‌های هنجاری رفتند. اسکنلن در ۱۹۹۸ در کتاب آنچه ما را مرهون یکدیگر می‌سازد از نظریه قراردادگرایی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. بعد از او پارفیت در ۲۰۱۱ در کتاب درباره آنچه مهم است از ترکیب سه نوع نظریه هنجاری کانتی، پیامدگرایی قاعده محور و قراردادگرایی اسکنلنی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. آنچه در این میان برای بحث حاضر حائز اهمیت است همین بس که تمامی این نظریه‌های هنجاری مبتنی بر دلایل با دینداری معرفت‌اندیش قابل جمع و سازگارند. آنچه به سختی با اخلاق دلیل گونه جمع می‌شود اخلاق فضیلت محور است. در قسمت بعدی به این مهم می‌پردازم.[13]
- اخلاق شرم؛ اخلاقی برای دین داران تجربت اندیش
دین ورزی تجربت اندیش پارادیم رفیع تری از دو نوع پیشین را به پیش می کشد. عمدتاً خواص اند که به این نوع دین ورزی مهر می ورزند. همانطور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم می کنند (پیامد گرایی در قاعده هرم، وظیفه گرایی در وسط و فضیلت گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق می توان هرمی برای دین ورزی هم به میان کشید (مصلحت اندیشی در قاعده هرم، معرفت اندیشی در وسط و تجربت اندیشی در راس هرم). حتی اصناف دیندارانه اخلاق نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی می توان گفت اخلاق پیامدگرایی فایده محور در قاعده قرار دارد، اخلاق وظیفه گرای کانتی-راسی در وسط هرم و نهایتاً اخلاق شرم که شرح آن در ادامه می آید در راس هرم. مولفه های این دین ورزی را، همانطور که سروش می آورد، می توان “عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود” دانست.[14] در این نوع از دین ورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی نهایتی می بیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب می کند. به تعبیر مولوی:
تو مگو ما را بدان شه بار نیست با کریمان کارها دشوار نیست
و یا باز از او:
همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم
و یا از حافظ:
راه خلوتگه خاصم بنما تا پس از این می خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم
طبیعی است که در این منظومه، اساساً مفهوم گناه و حق و تکلیف شکل دیگری به خود می گیرد. فرد اگر عمل خلافی مرتکب می شود، نه از سر اینکه گناهی رخ داده ناراحت می شود و نه از سر اینکه خطایی کرده است پشیمان می شود. بلکه فرد غمگین و شرمگین می شود که چرا “معشوق محتشم” خویش را آزرده است. رابطه فرد دیندار با محبوبش، رابطه ای شخصی است که در آن نتیجه فعل و خود فعل در درجه نخست اهمیت نیستند. گویی فرد در ارتفاع می ایستد و با هر دو پارادایم های گذشته (حق و تکلیف) وداع می کند و معشوق خویش را در آغوش می کشد.[15] بی سبب نیست که می توان در بیان اخلاق تجربت اندیش آن را اخلاق عشقی قلمداد می کند.[16]
اما این همۀ سخن نیست. اخلاق عشقی چیست و در بیان آن چه می توان گفت. در اخلاق دینداری تجربت اندیش که حقا از جنس دیگر است، نه پای تقلید در میان است و نه پای دلیل ورزی. مقام عاشقی و معشوقی است. امرٌ فوق امرین است، به این معنا که پارادیم حق و تکلیف از اساس از میان برداشته می شود و مفهوم دیگری به میان می اید. می توان این مفهوم را “شرم” نام نهاد. فرد دیندار در این جا خود را در برابر امر بیکرانی می یابد که شرم را در او تقویت می کند. فرد دیندار نه خود را مکلف می داند که هر چه می کند از سر عشق به باری است و نه خود را محق می داند که از برخی امور می تواند دست بکشد. چرا که هر چه می کند مبتنی بر رابطه ای شرمگون میان وی و خدای خویش است. اگر خطایی می کند خجل نیست که گناهی مرتکب شده است بل شرمگین است که رضایت محبوبش را به دست نیاورده است.[17] به همین سبب می بایست معنای “شرم” و “خجلت” را از یکدیگر تفکیک کرد.
خجلت، یک احساس روانشناختی است که آثار فیزیکی (سرخی و عرق) هم در پی دارد و گاه به سبب کمبود اعتماد به نفس به وجود می آید. اما شرم را باید ترکیبی از یک احساس اگزیستانسیال و یک امر معرفتی-شناختی قلمداد کرد. به این معنا که اولاً به سان بسیاری از احساسات اخلاقی سبب می شود احوال آدمی تغیر یابد. علاوه بر این شرم را می توان نوعی توانایی معرفتی هم به حساب آورد (همانطور که عشق را هم می توان) که سبب می شود آدمی صواب و خطای اخلاقی را شناسایی کند. همچنین شرم وجود آدمی را گویی دوپاره می کند. فرد می تواند از خود ارتفاع بگیرد و از بالا در خود نظر افکند و به تعبیر روانکاوان جدید خود-نقادی کند. فرد شرمگین همواره از خود می پرسد که این فعل سبب شرمگین شدن من می شود یا خیر؟[18] یعنی شرم می تواند برای فرد راهنمای عمل باشد. در ذیل این نکات را با بسط بیشتری می آورم تا ذهن خواننده را روشنی بخشم.
1.3. اندر باب مقام شرم
نخستین امری که تعبیر شرم به ذهن متبادر می کند، معنای خجلت و کم رویی است. گاه می شود که افرادی که از اعتماد به نفس نسبتا بالایی برخوردار نیستند را شرمگین خطاب کنیم و البته در این معنا عنصری از نکوهش هم به نحو خفیه همراه است. اما با یک تمایز می توان این دو را از یکدیگر باز شناخت. بحث از این تفاوت را می توان در آثار گیلبرت رایل ذیل موضوع حالات ذهنی سراغ گرفت. وی در کتاب مفهوم ذهن در تحلیل های فلسفی خود درباره عواطف پای دو عنصر را به پیش می کشد: “مقام” و “حالت”.[19]
مقام، حالتی است که در آدمی متمکن می شود و به تعبیر ساده تر در جان فرد می نشیند و اقامت می کند و جزئی از وجود فرد می شود . گویی به نحو غیرارادی فرد از آن نصیب (ضرر) می برد. اما حالت، خصیصه ای است که عمر کوتاهی دارد و با گذر ایام شکل آن در آدمی عوض می شود. حالت رقیقه مقام است و مقام حقیقه آن. برای مثال به مفهوم عشق نگاه کنید: گاه عشق صورت شورانگیز به خود می گیرد و این حالت همان است که ما اغلب اوقات به افراد دیگر نسبت می دهیم. اما این شورانگیزی مستعجل است. اگر این شورانگیزی دائمی شود و در جان فرد بنشید، آنگاه است که می توان گفت صورت وجودی به خود گرفته است. این صورت وجودی از جنس دیگر می شود و خصلت شورانگیزی سابق را ندارد. شرم و خجلت هم از این قسم اند. خجلت حالتی است که در آدمی پدید می آید و شدت و ضعف پیدا می کند. با اتفاقی ظهور می کند و از پس آن اتفاق محو می شود. اما شرم از جنس دیگر است. صورت وجودی است که در درون آدمی همواره منزل و مقام کرده است. به آمد و شد حادثه ای بسته نیست. منرلگاه وجودی فرد است. گویی فرد هماره شرمگین است، اما نه در معنای نخستین آن یعنی خجلت، بلکه شکل متعالی دیگری پیدا کرده است.
همچنین شرم را باید فعلی درجه دوم به حساب آورد. به این معنا که افعال درجه اول مثل خوردن، خوابیدن، خریدن و… اغلب افعالی است که از روی غرایز رخ می دهد و آدمی نظارت و اختیاری بر آن ندارد. اما افعال درجه دوم که عموما افعال اخلاقی اند از دریچه بالاتری باید به آنها نگریسته شود. در واقع، مربوط به وجود آدمی می شود و درباره دیگر افعال آدمی است. در کلام ساده تر افعال درجه دوم، افعال درجه اول را مورد مطالعه قرار می دهند. برای مثال به فعل خویشتن داری نظر کنید. کسی که خویشتن داری پیشه می کند درباره افعال دیگر کاری انجام می دهد. یا به تعبیر دقیق تر، افعال دیگری را انجام نمی دهد. این طور نیست که خویشتن داری در عداد خوابیدن قرار گیرد. فعلی است درباره افعال دیگر. شرم هم، به مثابه یک فعل، درباره وجود آدمی است، چرا که شرم نوعی نقد خویشتن است. آدمی در ارتفاع می ایستد و افعال خود را نظاره می کند. زمانی که پی به خطایی می برد، از آن شرمگین می شود. [20]
شرمی که در این نوشتار از آن سخن می رود چنین معنایی دارد: در فرد اقامت می کند و از این حیث می توان فرد را دارای مقام شرم دانست. از طرف دیگر فعلی درجه دوم است که همواره افعال دیگر آدمی را نظارت می کند. با این حساب فرد شرمگین دراین معنا فردی است که همواره به نقد خویشتن مشغول است و خود را ارزیابی می کند و این البته در لسان دینی به تعبیر “تقوی” بسیار نزدیک است.[21]
از جانب دیگر، عشق هم می تواند چنین شود. یعنی اینکه در وجود آدمی مستمرا پیدا شود و در آنجا اقامت کند و صورت وجودی به خود بگیرد. عشق و شرم را دو روی یک سکه باید دانست. اگر شرم به ارزیابی مشغول است و در پی کشف خطاهاست، عشق در پی احتساب صواب هاست. اگر بخواهیم با استعاره ای ذهن خود را آماده تر کنیم، می توان گفت شرم شبیه عشق است. با این تفاوت که عشق آدمی را ترغیب می کند تا عمل صواب انجام دهد است ولی شرم آدمی را از انجام خطاها باز می دارد. اما هر دوی آنها برانگیزاننده ای می خواهند که در نوشتار ما البته خداوندی است که محبوب فرد سالک است. فرد شرمگین برای محبوب خویش تلاش می کند تا خطایی نکند و فرد عاشق برای رضای محبوب خویش در پی انجام صواب است:[22]
شرمنده از آنیم، که در روز مکافات اندر درخور عفو تو، نکردیم گناهی
******
وفق آنچه در بالا در باب شرم گفته شد، می توان اخلاق دینداری تجربت اندیش را مبتنی بر شرم دانست. فرد در مقام عاشقی قرار می گیرد و با حقیقت هستی ارتباط می گیرد. وقتی فرد تجربت اندیش در عرصه اخلاق قدم می نهد، عشق او شرمگون می شود. اگر عشق اخلاقی، او را تهییج می کند تا برای رضایت و جلب خاطر محبوب خویش فعلی را انجام دهد، شرم اخلاقی او را از انجام امری باز می دارد و البته که انگیزه آن نرنجاندن معشوق است. بحقیقت، عشق و شرم دو روی یک سکه اند، عشق ساحت ایجابی امر اخلاقی است و شرم ساحت سلبی آن. به تعبیر حافظ:
به سرکشی خود ای سرو جویبار مناز که گر بدو برسی از شرم سر فرود آری
خواننده با ذکاوت لاجرم تاکنون دانسته است که از به کار بردن تعبیر “فضیلت شرم” امتناع ورزیده ام. این را باید اضافه کنم که شرم را نباید لزوما به مثابه فضیلت یا وظیفه دانست بلکه می توان به عنوان “روش” آن را به خدمت گرفت. برای اینکار چند دلیل می توان آورد: اول اینکه از انتقاد هایی که به وحدت انگاری اخلاقی وارد می آید رهایی پیدا می کنیم. یعنی تنها یک فضیلت را ملاک عمل قرار نمی دهیم و فرض کردن شرم به عنوان روش با کثرت گرایی اخلاقی بر سر مهر است. در ثانی خود را شبیه به نحله شهودگرایی اخلاقی می کنیم و می توان بسیاری از دلایل معرفتی آنان را به کار بست. برای مثال شرم را به مثابه قوه ای عجیب و غریب تصور نمی کنیم تا امثال جی. ال مکی بر آن نقد اورند.[23] همچنین شرم را نباید فقط احساس اخلاقی دانست که در دام احساس گرایی بیفتیم. از شرم میتوان نتایج معرفتی هم گرفت، همانطور که شهودگرایان برای شهود چنین می کنند.[24]
-
سخن آخر
این نوشته اگر توانسته باشد دو کار کند، وظیفه خود را به نیکی انجام داده است: یکی آنکه سه صنف اخلاق دینداری را معرفی کند و طبیعی است که این سه قسم را نباید نهایی تلقی کرد و می توان تفکیک های جامعه شناختی دیگری را نیز در عداد آن تصور کرد. حتی می توان این سه قسم معرفی شده را با هم پیوند داد و قسم دیگری را پدید آورد. برای مثال می توان دینداران مصلحت اندیشی را تصور کرد که اخلاق را جدی می گیرند و در عین جدی گرفتن فقه تکلیف اندیش، به اخلاق حق مدار نیز عنایت دارند. دوم آنکه، این مقاله اگر خیال کج نپخته باشد، سودای دقّ البابی دارد برای معرفی اخلاقی عرفانی که آن را “اخلاق شرم” نام نهاد. در این تئوری اخلاقی، شرم و عشق عنصری مرکزی تلقی می شوند که فرد با تقویت و ورزیدن این توانایی ها می تواند به نحو معرفتی صواب و خطای اخلاقی را بسنجد. هم چنین پارادایم شرم، در مقابل پارادایم های حق و تکلیف، در ارتفاع می ایستد و می تواند دوگانه حق-تکلیف را در خود جمع کند. از یاد نباید برد که با اینکه شرم ذیل یک تئوری اخلاقی عرفانی است که معنا دار می شود، اما می توان از شرم به مثابه امری معرفت شناختی نیز سخن گفت که شرح آن در مقاله ای دیگر لازم می افتد. اما وقتی از شرم در تئوری اخلاقی عرفانی سخن می گوییم، به این معناست که فرد شرمسار هر چه می کند و یا نمی کند برای جلب رضایت و احیانا نرنجاندن محبوب و معشوق خویش است (عموم دینداران خداوند را واجد این صفات می دانند). این را هم باید افزود که گمان نرود که شرمگین بودن یعنی تعطیل کردن عقل. اینکه فرد دیندار در اخلاق خود محبوب را رکن رکین قرار دهد منافاتی با پرسشگری ندارد که این همان نواعتزالی گری است[25].
همی شرم دارم ز لطف کریم که خوانم گنه پیش عفوش عظیم
دلم می‌دهد وقت، وقت این امید که حق شرم دارد ز موی سفید
عجب دارم ار شرم دارد ز من که شرمم نمی‌آید از خویشتن
سعدی
.
.
[1] نگاه کنید به نشریه کیان، شماره ۵۰. هم چنین بنگرید به عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، نشر طرح نو، تهران، ۱۳۸۰.
[2] پرواضح است که تفکیک این سه دسته، تفکیک نهایی نباید تلقی شود. به این معنا که هنوز باب آن مفتوح است و می توان با استقراء و استقصاء دیگری به نتایج دیگر رسید.
[3] برای درک نظریات گوناگون اخلاق هنجاری و فهم اولیّات اخلاق نگاه کنید به:
Driver, Julia (2006), Ethics: The Fundamentals, Blackwell Publishing.
Shafer-Landau, Russ (2011), The Fundamentals of Ethics, Second Edition, Oxford University Press.
Rachels, James and Rachels, Stuart (2009), The Elements of Moral Philosophy, 6th edition, McGraw-Hill Publisher.
[4] اخلاق خدایان، صص ۱۴۴-۱۴۵
[5] در این باره بنگرید به کتاب زیر:
Hooker, Brad (2000), Ideal Code; Real World, Oxford University Press.
[6] از این جهت تعبیر “نازل” را به کار می برم که در نظر برخی از فلاسفه مثل لویناس این نوع از تئوری اصلا تئوری تلقی نمی شود.
[7] رجوع کنید به: اخلاق خدایان، ص ۱۴۶.
[8] اخلاق خدایان، ص ۱۵۰
[9] moderate-foundationalism. For more details, see: Audi, R., (2003), Epistemology, Routlege Publisher, Ch. 7.
[10] مولف در نظر دارد که یکی از نقدهایی که به مدل وظیفه‌گرایی کانتی می شود، همین است که به کنشگران توصیه می کند “راست بگو ولو فلک الافلاک در هم بریزد”. واضح است که در این عبارت نوعی از پای بندیِ بدون قید و شرط به اصول اخلاقی وجود دارد. دیوید راس فیلسوف برجسته شهودگرایی قرن بیستم، اخلاق کانت را بسط و کثرت‌گرایی اخلاقی را ترویج می دهد. به همین سبب است که در این جا گفته شد ترکیبی از اخلاق کانت و راس است که بار ما را بار می کند.
[11] در این باره نگاه کنید به:
Stratton-Lake, Philip (2000), Kant, Moral Worth and Duty, Rutledge Publisher.
[12] اخلاق خدایان، ص ۱۵۱
[13] درباره نسبت اخلاق و دلیل ببینید:
Scanlon, Tim (1998), What We Owe to Each Other, Harvard University Press.
Parfit, Derek (2011), On What Matters, Oxford University Press.
[14] اخلاق خدایان، ص 154
[15] اینکه شرم در ارتفاع از حق و تکلیف می ایستد را عبدالکریم سروش در دو سخنرانی مجزا بحث کرده است. نگاه کنید به سخنرانی در وب سایت او تحت عنوان “فضیلت شرم”.
[16] نگاه کنید به: اخلاق خدایان، ص 155
[17] در باب تفاوت میان گناه و شرم بنگرید به کتاب خواندنی برنارد ویلیامز:
Shame and Necessity, Ch. 4.
[18] از یاد نبریم که در این مقام شرمگین شدن از خود همان شرمگین شدن از خداوند است.
[19] نگاه کنید به
Ryle, Gilbert (2000), The Concept of Mind, With an Introduction by Daniel Dennett, University of Chicago Press.
[20] اینکه احساسات اخلاقی می توانند نقش معرفتی داشته باشند را در زیر ببینید:
Deigh, John, 1994, “Cognitivism in the Theory of Emotions,” Ethics, 104: 824–854.
[21] در ادبیات فلسفه اخلاق مغرب زمین عموما به شرم نگاه مثبتی یافت نمی شود. آنچه بیشتر مد نظر این فیلسوفان است مفهوم گناه و خطای اخلاقی است. درباه نگاه منفی به شرم به منبع زیر نگاه کنید:
Taylor, Gabrielle, 1988, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Clarendon Press
[22] نیک پیداست که اخلاق سکولار هم که تکیه ای بر دین نزده است با این مدل بر سر مهر است و می توانند به مهربانی کنار یکدیگر بنشینند.
[23] نگاه کنید به کتاب معروف جی ال مکی:
Mackie, J. L., (1990), Ethics; Inventing Right and Wrong, New edition, Penguin Publisher.
[24] اگر گفته می شود که خود را شبیه شهودگرایی اخلاقی می کنیم، شاید این اشکال را در ذهن بیافریند که پس چه فرقی است میان اخلاق دینداری تجربت اندیش و اخلاق دینداری معرفت اندیش که برای مثال راسی بود؟ پاسخ این جاست که سخن در این جا بر سر شهودگرایی در فرااخلاق است و نه به عنوان نظریه ای هنجاری. به هر جهت، اینکه می توان به شرم نگاهی شبیه شهود داشت را در مقاله ای جداگانه بسط داده ام که به زودی منتشر می شود.
[25] ببینید در این باره کتاب محمد رضا وصفی، نومعتزلیان، نشر نگاه معاصر، تهران، 1387.
.
.
اصناف دیندارانه اخلاق؛ درآمدی بر اخلاق شرم
نویسنده: حسین دباغ
.
.
بعد از مدت ها نوشتاری از روشنفکری دینی دلم را گرم کرد.
نوشتاری که به جای تخریب چیزی آفرید.