مولود بهرامیان: موضوع روشنفکری دینی در ایران، که از زمان مشروطیت آغاز و تاکنون ادامه داشته است، فراز و فرودهایی را طی این دوره به خود دیده است. نظرات و دیدگاه‌های متفاوتی در مورد وظایف روشنفکران دیندار و نیز زمینه‌ی روشنگری آنان با توجه به شرایط اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی جامعه ارائه شده است که گاه در راستای یکدیگر و گاه در تقابل با هم بوده‌اند. همچنین تعاریفی که از روشنفکری دینی ارائه می‌شود هر کدام مسئولیت‌ها، تعهدات و وظایف خاص را به آنان تفویض می‌کنند. به طور کلی آنچه در تعریف روشنفکری دینی، اشتراک دارد، بحث روشنگری است که تعهد و وظیفه‌ی این طیف از روشنفکران جامعه را در طول حیات خود، بر تنویر افکار عمومی، افزایش آگاهی و دانش آنان از اوضاع زمانه‌ی خویش و پر کردن شکاف میان سنّت و مدرنیته می‌دانند.
در این میان تعریف جدیدی از روشنفکری مستفاد می‌شود که بر دو مبنا استوار است: ابتدا کارکرد سیاسی- اجتماعی و دیگری کارکرد اندیشگی. برآنیم تا بعد دینی روشنفکری را در گفت‌وگو با آقای دکتر علیرضا علوی‌تبار روزنامه‌نگار و روشنفکر دینی، به بحث بگذاریم که از ابتدای طرح موضوع تاکنون چه فراز و نشیب‌هایی طی کرده و چه عواملی از آغاز دوره روشنگری در ایران موجب شکل‌گیری این بعد از روشنفکری شده است؟ آیا روشنفکران دینی توانسته‌اند به وظایف خود عمل کنند؟ در حال حاضر روشنفکری دینی در چه برهه‌ای از تاریخ خود به سر می‌برد؟ آیا روشنفکری دینی با مشکلات و موانعی درگیر است؟ در صورت دارا بودن مشکلات، راه برون‌رفت از این مشکلات در چه اصولی نهفته است؟ آیا روشنفکری دینی توانسته در راستای دگرپذیری و همگرایی اقوام، مذاهب و اقلیتهای ایرانی نقش ویژه‌ای ایفا کند؟ این پرسش‌ها و سؤالات دیگری در این گفت‌وگو مطرح شده است که در ذیل می‌خوانید.
– موضوع مورد پرسش ما پدیده‌ی روشنفکری دینی است که در حدود یک سده‌ی گذشته، حضور مؤثر و غیرقابل انکاری در کشورمان داشته است. به عنوان مدخلی برای بحث، مایلم بپرسم روشنفکرىاى که در جوامع توسعهیافته و در حال توسعه تحقّق یافته است، با چه ویژگى‌هایی از سایر جریانهاى اجتماعى، متمایز مىگردد؟
معمولاً سعی بر این بوده که از روشنفکر تعاریف مختلفی صورت بگیرد، من سعی می‌کنم از روشنفکری یک تعریف استقرائی بکنم؛ به این صورت که‌فرض کنیم که بیاییم روی پنجاه نفر به‌عنوان روشنفکر با همدیگر توافق کنیم. سپس ویژگی‌ها همه‌ی آنان را استخراج کنیم و نام آن را روشنفکر بگذاریم. چون ممکن است هر راه دیگری ما را دچار مشکل کند. تعاریف دیگر، یک نوع «ذات» برای روشنفکر قائل می‌شوند، درحالیکه روشنفکر، ذاتی ندارد. یا تعریف‌هایشان یک نوع جهت‌دهی و ارزشگذاری است و روشنفکر را آنطور که «باید باشد» توصیف می‌کنند نه «آنگونه که هست».
اگر یک معنی خنثی از روشنفکری در ذهنمان بیاوریم، یعنی معنی‌ای که لزوماً جهتگیری مثبت بدان نداشته باشیم. من فکر می‌کنم روشنفکرانی که در کشور ما، روی روشنفکر بودنشان توافق داریم، عمدتاً چهار تا ویژگی مشترک دارند:
ویژگی اولشان این است که گفتمانشان، یک گفتمان مدرن است. به این معنا که یک شیوه‌ی خاصی از سخن گفتن را مورد استفاده قرار می‌دهند که این شیوه‌ی خاصّ، از یک شبکه‌ای از واژه‌ها و اطلاعات استفاده می‌کند که این شبکه از یکسو بر یک نظام معیشتی جدید و از سوی دیگر بر نظام اندیشگی جدید (نظامی که پس از پیدایش تجدّد در جهان شکل گرفته است)، مبتنی است. اصطلاحات و شیوه‌ی سخن گفتن آنان به نوعی به نحوه‌ی معیشت مدرن و نظام‌های اندیشگی مدرن برمی‌گردد و همه گفتمان مدرن دارند.
ویژگی دوم؛ این است که برخوردشان با واقعیت موجود (رفتار‌ها، روابط میان افراد باورها و دیدگاه‌ها، ساختارهای اجتماعی)، یک برخورد انتقادی است. یعنی آنان تمامی این موارد را با معیارهایی زیر سؤال می‌برند، نقد می‌کنند و گاهی وضعیت موجود را به نفع وضعیتی که در ذهن خود مطلوب می‌دانند، نقّادی می‌کنند.
ویژگی سوم این است که از «موضع انسان» به مسایل نگاه می‌کنند. یعنی نگاه‌شان معطوف به انسان و مسایل مبتلا به انسان است. حتّی زمانیکه درباره‌ی دین بحث می‌کنند، از این زاویه بررسی می‌کنند که انسان چه نیازی به دین دارد یا دین آمده تا کدام مشکل انسان را برطرف کند؛ یعنی همه‌ی مسائل، درباره و حول محور انسان است و از این زاویه است که حتی مسایل الهی و دینی را هم بررسی می‌کنند. به نوعی انسان و مسایل مبتلا به او، جایگاهی محوری در مباحثشان دارد.
ویژگی چهارم احساس یک «تعهّد اجتماعی» است. آنان احساس می‌کنند در جامعه‌ای که در آن، زندگی می‌کنند نمی‌توانند نسبت به مسایل و مشکلات‌اش، بی‌تفاوت باشند، به عبارتی دیگر، نوعی رسالت در خود می‌بینند که باید کاری برای جامعه بکنند و از وضع موجودِ نامطلوب به سوی وضعیتِ ناموجودِ مطلوب پیش ببرند، برخلاف عالمانی که کارشان صرفاً کار علمی است و تعهّدشان تنها به معیارهای علمی است و تعهّدی اجتماعی احساس نمی‌کنند. آکادمیسین‌ها بسیار کمتر احساس نوعی رسالت اجتماعی می‌کنند.
این چهار ویژگی به نظر من مشخص کننده‌ی روشنفکران است: گفتمان مدرن، نگاه انتقادی، از موضع انسان به مسایل نگاه کردن و احساس رسالت اجتماعی.
– آقای دکتر، در رابطه با ویژگی چهارم که نوعی احساس رسالت اجتماعی است، به نظر شما آیا روشنفکری دینی و عمل روشنفکری یک رسالت پیامبرگونه است یا روشنفکر در میان مردم، صرفاً یک داور فرهنگی است؟
بستگی دارد. در مورد انبیاء، پس از تجربه‌ی وحیانی که برای پیامبر پیش می‌آید، وی را بطور کلی دگرگون می‌کند (در هستی تمام ادیان اصلی، واقعه‌ای وجود داد که در آن، پیامبر به صورت مستقیم، بی‌واسطه و استنتاجی، ادراکی از خداوند یا امر منسوب به خداوند پیدا می‌کند، که ما به آن تجربه‌ی وحیانی می‌گوییم). یعنی شما با شخصی مواجه می‌شوید که باور‌هایش تغییر یافته، عواطف و احساساتش دگرگون شده، اراده‌ی جدیدی در وی ایجاد شده و گفتار و رفتارش نیز عوض می‌شوند. یعنی واقعه‌ای عمیقاً دگرگون‌کننده برای پیامبر رخ می‌دهد و این پیامبر در واقع تبدیل به مدلی می‌شود که باید در آینده در امّت رخ دهد. خیلی از روشنفکران این دگرگونی را با این عمق و ژرفا، تجربه نکرده‌اند، اما به هرحال از وضع موجود متفاوتند و فاصله‌ی انتقادی دارند. می‌خواهم عرض کنم که پیامبران درست است که نسبت به وضع موجودشان فاصله‌ی انتقادی دارند، اما این فاصله، بیشتر مبتنی بر یک تحوّل عمیق وجودی است که در خودشان رخ داده است. در خیلی از روشنفکران این تحوّل عمیق وجودی رخ نداده است، یعنی نمی‌توانیم بگوییم تافته‌ی جدا بافته‌ی جامعه هستند. پیامبر در جامعه‌ی جاهلی بعد از وحی چیز دیگری است، یعنی اصلاً به آن ساخت نمی‌خورد. روشنفکران واقعاً آنقدر به لحاظ وجودی با وضع موجود جامعه فاصله ندارند، اما احساس می‌کنند این وضع خوب نیست و باید دگرگون شود. یعنی همانطور که فرمودید یک نوع داوری و انتقادی دارند و خیلی ممکن است خودشان متفاوت از جامعه‌ای که نقد می‌کنند، نباشند. مثلاً ببینید پیامبر، زمانی که می‌گوید: دروغ نگویید، خودش آدمی است که واقعاً دروغ نمی‌گوید، یا وقتی می‌گوید: فحشا نکنید، اصلاً در وی این خصوصیت را نمی‌بینید. اما در روشنفکران، ممکن است آنقدر فاصله از وضع موجود نباشد. ضمن اینکه روشنفکران شباهتی با پیامبران دارند که همان «نقد وضع موجود» و «دعوت به رفتن به سمت وضعیتی» است، اما چون به لحاظ وجودی، مثل پیامبران نیستند، وضع کاملاً تغییر می‌کند. واقعیت آن است که پیامبران از جنس دیگری هستند.
– یعنی روشنفکران این حقّ را دارند که چیزی را تجویز کنند یا باید صرفاً به صورتی حق‌گویانه و حقیقت‌جویانه، داوری کنند؟
روشنفکران، جدای از اینکه حق دارند یا نه، واقعاً تجویز می‌کنند. هر نوع نقدی، احتیاج به نوعی معیار دارد. شما وقتی وضع موجود را ردّ می‌کنید، باید معیار شاخصی داشته باشید، در واقع هر نوع نقد یک نوع تجویز هم هست. اما فرقشان این است که تجربه‌ی روشنفکرانه، آن دگرگونی پیامبرانه را ایجاد نمی‌کند.
– یکی از مسایلی که امروز در جامعه‌ی ما در رابطه با روشنفکری مطرح می‌شود، ارتباط آن با مدرنیته است. پاره‌ای از دانایان، تعریفی که از روشنفکری ارائه داده‌اند، کاستن و پر کردن شکاف ایجاد شده بین سنّت و مدرنیته است و روشنفکر را فردی می‌بینند که در این حالت گذار، دارد وظیفه‌اش را انجام می‌دهد. چه روشنفکران پیش از زمان سید جمال اسدآبادی، شیخ محمد عبده و… یعنی متوجه این شکاف شدند و بعد از آنهم از دهه‌ی بیست به بعد، مهندس مهدی بازرگان، آیت‌الله طالقانی، دکتر یدالله سحابی، استاد محمدتقی شریعتی و بعدها دکتر علی شریعتی و پس از انقلاب هم دکتر عبدالکریم سروش، دکتر محمد مجتهدشبستری، دکتر محسن کدیور و….، شما تلاش این نحله را چگونه ارزیابی، می‌کنید؟ آیا تلاششان در رابطه با تلفیق سنّت و مدرنیته، تلاشی عقیم بوده است؟ آیا در حالت گذار، این روشنفکران، توانسته‌اند، نقش خود را به خوبی ایفا کنند یا خیر؟
ببینید یک ویژگی همه‌ی روشنفکران چه دینی و چه غیردینی این است که گفتمانشان مدرن است؛ یعنی از مجموعه‌ای از اصطلاحات، واژه‌ها و شبکه‌ی معنایی برای سخن گفتن استفاده می‌کنند که به نوعی با زندگی و اندیشه‌ی مدرن پیوند دارد؛ ولی بین روشنفکران در برخورد با مدرنیته ما یک نوع برخورد را نمی‌بینیم، بخشی از روشنفکران تاریخی ما در واقع به تک‌گویی مدرنیته رسیده‌اند، یعنی صرفاً می‌شنوند که دنیای مدرن چه می‌گوید و سعی می‌کنند خودشان را با این گفت‌وگوی مدرنیته متناسب و منطبق کنند. مرحوم علی شریعتی به آن «اسلام‌شناسی انطباقی» می‌گفت؛ یعنی این نوع از روشنفکران، منفعلانه چیزی که از دنیای مدرنیته یاد گرفته‌اند، صرفاً می‌پذیرند و وارد گفت‌وگو می‌کنند. یک دیدگاه دیگر که ما معمولاً در روشنفکری دینی می‌بینیم، وارد شدن به گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته است. یعنی کسانی را می‌بینیم که ضمن اینکه گفت‌وگوی انتقادی با سنّت دارند با مدرنیته هم دارند و مدرنیته را منفعلانه نمی‌پذیرند، آنان در عمل روشنگرانه‌شان تک‌گویی مدرنیته نیست، بلکه گفت‌وگو با مدرنیته است.
به نظر من برای پیاده کردن مدرنیته بصورت درونزا، تک‌گویی مدرنیته، پاسخگو نیست. یعنی اگر ما به لحاظ فرهنگی کاملاً منفعلانه با مدرنیته برخورد کنیم، هرگز مدرنیته درونزا نمی‌شود، یعنی از داخل مدرن نمی‌شویم؛ مگر اینکه ما با مدرنیته وارد گفت‌وگوی انتقادی شویم. روشنفکری دینی ما علی‌الاصول مبتنی بر گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته است؛ یعنی همان چیزی که شریعتی به آن «اسلام‌شناسی تطبیقی/انطباقی» می‌گفت. یعنی اینجا شما به عنوان روشنفکر، منفعل محض نیستید بلکه اثر گذار اید، چیزهایی را می‌پذیرید. روشنفکری دینی هرقدر از گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته به سمت تک‌گویی مدرنیته رفته است، از هویت خود تهی شده و نقض شده است و هر قدر به گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته وفادار بوده هم در متحوّل کردن جامعه و هم در تولید یک گفتمان جدید در جامعه، موفّق‌تر عمل کرده است.
به نظر من، روشنفکری دینی در مجموع موفّق بوده که بستری برای مدرنیته‌ی درونزا در ایران فراهم آورد، بسته به اینکه چقدر به گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته پایبند بوده است. برخورد انفعالی و تک‌گویی مدرنیته به نفع هیچکس نیست نه مدرن‌ها و نه سنّتی‌ها؛ بخصوص امروز که ما در موقعیتی قرار داریم که حجیت مطلق مدرنیته هم زیر سؤال رفته و مدرنیته هم سویه‌های بد خود را بروز داده است. در مجموع معتقدم که روشنفکری دینی ما اگر به لحاظ اجتماعی توانسته بود، نیروی اجتماعی لازم برای پیشبرد دیدگاهش را فراهم کند، می‌توانست بسترساز یک مدرنیته‌ی درونزا در داخل باشد.
– آقای دکتر، اگر به صورت پسینی در مورد روشنفکری سخن بگوییم، روشنفکری دینی را اگر بصورت ویژگی یک «فرد» ببینیم و فردگرایی(Individualism) مدّ نظرمان باشد و روشنفکری به عنوان یک پروژه‌ی اجتماعی-فکری، وجوه تشابه این دو را در چه می‌بینید و چه وجه تمایزی می‌توانند از هم داشته باشند؟
روشنفکری دینی دو چهره‌ی متفاوت دارد که ما آن دو را از هم باید تفکیک کنیم. یک چهره‌ی اجتماعی-سیاسی داشته است، یک چهره‌ی اندیشگی. معمولاً روشنفکری دینی، سعی کرده به عنوان رهبری یک جنبش اجتماعی عمل کند. در مقاطعی این جنبش به صورت یک جنبش اصلاحگرانه و بهبودخواهانه و در مقاطعی انقلابی و رادیکالی بوده است. چهره‌ی دیگرش را می‌توان «نواندیشی دینی» نام نهاد. در واقع روشنفکری دینی یک نقش اجتماعی-سیاسی داشته که بیشتر به نقش جنبش‌های سیاسی یا فرهنگی زمان خودش معطوف می‌شده است. روشنفکری یک چهره‌ی اندیشگی هم دارد که بهترین قالبی که در آن می‌توان توضیح‌اش داد، لاکاتوشی ریسرچ پروگرام(Research Program) است. برنامه‌ی پژوهشی که هر برنامه‌ی پژوهشی یک هسته‌ی سخت و یک کمربند محافظ رهنمون‌های ایجابی و سلبی دارد. وجه «نواندیشی دینی» یک برنامه‌ی پژوهشی است. اگر دقت کنید در این برنامه‌ی پژوهشی، رکن‌های متمایزی جود دارد. یک نکته، تفسیر اصلی از دین است؛ یعنی ما چطور دین را متناسب با دانش‌های معتبر و ارزشهای مقبول عصر جدید بفهمیم و چطور دین را بفهمیم که به حل مسایل و مشکلات دنیای مدرن معطوف باشد. این در واقع تفسیر اصلی از دین است. ولی یک نکته که اغلب فراموش می‌شود و در روشنفکری دینی رکن دوم است، اینکه روشنفکری دینی درست است که نگاهی به مدرنیته و دانش‌های مدرن و ارزشهای مقبول آن دارد و با آنها وارد گفت‌وگوی انتقادی می‌شود و از آنها در دین‌شناسی خود بهره می‌گیرد، اما روشنفکران دینی در واقع دنبال «تسهیل دینداری در دنیای مدرن» نیز بوده‌اند؛ یعنی نه تنها می‌خواستند یک تفسیر اصلی از از دین بدهند به دنبال این نیز بوده‌اند که چطور می‌شود در عصر مدرن دیندار زندگی کرد. صد البته تحلیل‌هایشان مختلف بوده است. مثلاً دکتر شریعتی معتقد است که یکی از مهمترین ویژگی‌های جامعه‌ی دینی «برادری» است. مؤمنان، نسبتِ برادرانه باهم دارند و در تحلیل ایشان اگر جایی «برابری» نباشد «برادری» نمی‌تواند محقّق شود. بنابراین معتقد است برای ساختن یک جامعه دینی در دنیای مدرن، ایجاد «برابری» شرط لازم است؛ چون برادری بدون برابری ایجاد نمی‌شود. یا مثلاً دیدگاههایی که امثال دکتر سروش دارند که جامعه‌ی دینی جامعه‌ای است که مردم در آن آزادانه ایمان دارند. بنابراین هرچه که مانع آزادی درونیات آدمی شود؛ از جمله استبداد سیاسی، باید با آن مقابله کرد. یعنی روشنفکران فقط معطوف به گفت‌وگوی انتقادی نیستند، نوعی دغدغه‌ی دینی هم دارند که چطور در دنیای مدرن، مردم بتوانند دیندار زندگی کنند و تسهیل دینداری در دنیای مدرن از ارکان روشنفکری دینی است.
رکن سومی که مطرح است اینکه روشنفکری دینی با توجه به نگاه مدرن، تفسیر مدرنی که از دین دارند از یکطرف و تلاشی که برای تسهیل زندگی دیندارانه در دنیای مدرن دارند از طرف دیگر، به نقد وضع موجود می‌پردازند، یعنی بخش عمده‌ای از کار‌هایشان «نقد» است.
در تمام کارهای روشنفکران دینی این سه رکن دیده می‌شود: تلاش برای یک قرائت مدرن از دین، تلاش برای تسهیل دینداری در دنیای مدرن (دینداری در دنیای مدرن موانعی دارد که بخشی از آن ذهنی است از جمله شبهاتی که در مورد دین ایجاد می‌شود و باعث شک به باورهای دینی می‌شود و نحوه‌ی زندگی مدرن که می‌تواند زندگی مؤمنانه را از ما بگیرد.) -نقد و وضع موجود در پرتو نوع نگاه به دین و تلاش برای تسهیل دینداری در دنیای مدرن.
در واقع ما در وجه اندیشگی روشنفکری دینی با یک پروژه فکری مواجه‌ایم. به دلیل اینکه این سه رکن، تنوّع ایجاد می‌کند. آنان هم بسیار متنوع رفتار می‌کنند. یعنی جایی می‌بینید با متن دینی دست و پنجه نرم می‌کنند، جایی نقدشان، نقدی اجتماعی است که چه چیزی در جامعه سبب می‌شود، نتوانیم دیندارانه زندگی کنیم. جایی با مکتب‌های الحادی برخورد می‌کنند و می‌گویند اینها شبهاتی ایجاد می‌کنند که ذهن ما را از دینداری دور می‌کند، به همین دلیل تنوّع در کار‌هایشان وجود دارد، ضمن اینکه ما گستره‌ی بزرگی می‌بینیم که نمی‌توان اینها را ذیل یک پروژه‌ی واحد قرار داد. می‌خواهم عرض کنم روشنفکری دینی فقط به معنی باور دیندار نیست، بلکه بخشی از آن، یک پروژه‌ی اجتماعی –سیاسی است و یک بخش اندیشگی هم دارد که می‌توان آنرا «نو اندیشی» نام نهاد.
– وجه فارق میان روشنفکری دینی با اصلاح دینی، احیاگری دینی، نواندیشی دینی و سنّت گرایی انتقادی در چه می‌بینید؟
باید ببینیم اینها را در چه معنایی به کار می‌بریم؟ مثلاً اصلاح به معنی این است که شما یک کلیت را حفظ می‌کنید و جاهای آسیب‌دیده‌اش را حذف می‌کنید، یعنی نوعی در اندیشه و رفتار دینی آسیب‌شناسی می‌کنید و بعد وجوه آسیب‌دیده را حذف کرده و چیزهای دیگر را جایگزین می‌کنید. یا مثلاً احیای دینی اگر به معنی «باز اسلامی کردن» یا «باز دینی کردن» جامعه یا فرد تلقّی شود، یک کاربردی دارد.
روشنفکری دینی در پروژه‌ی نواندیشی دینی وجهی از تسهیل دینداری در دنیای مدرن است؛ به همین دلیل اگر موفّق شود، نوعی احیای دین می‌کند؛ یعنی سعی می‌کند تمام موانعی را که بر سر راه دین‌باوری و دینداری ما وجود دارد، حذف کند. بخشی از این موانع از جنس اندیشه است، یعنی شُبُهاتی که وجود دارد و بخشی از جنس نظام‌های اجتماعی است، همانطور که واقفید تلاشهای روشنفکران دینی به نحویی معطوف به اصلاح اجتماعی نیز هست. اگر روشنفکری دینی موفق شود و دینداری در دنیای مدرن را تسهیل کند، به این معنا که تمام موانع اندیشگی و اجتماعی را که بر سر راه دین‌باوری و دینداری وجود دارد حذف کند، به نوعی به احیای دین منجر خواهد شد و ما مجدداً نوعی اقبال به دین را خواهیم داشت؛ اگر احیای دینی را به معنای «اقبال مجدّد»، «باز اسلامی شدن» و «دوباره دینی شدن» بپذیریم.
در واقع روشنفکری دینی با پروژه‌ای که دنبال می‌کند، در تلاش است که دین جایگاه بایسته‌ی خود را در چارچوب زندگی مدرن پیدا کند و جامعه به سمت جامعه‌ی فارغ از دین و بی‌تفاوت نسبت به دین نرود و به بیان خلاصه‌تر روشنفکری دینی دین را شرط لازم خوشبختی بشر می‌داند، ممکن است شرط کافی نباشد، ما برای اینکه خوشبخت باشیم علاوه بر دین به خیلی چیز‌ها احتیاج داریم، به رفاه، علم و تکنولوژی احتیاج داریم؛ ولی بدون دین هم نمی‌توانیم خوشبخت شویم؛ یعنی هیچ چیز نمی‌تواند جای دین را در زندگی بشر پر کند، نه هنر نه فلسفه نه متافیزیک و نه هیچ چیز دیگر، نه حتی تکنیک‌های جدید تمرکز و مدیتیشن‌ها، اینها تکنیک است، روشنفکری دینی در واقع احیای این معناست که شما در واقع به دین نیاز دارید و شرط لازم اما ناکافی خوشبختی‌تان دین است؛ درحالیکه در نگاه سنّتی شرط لازم و کافی برای خوشبخت شدن، «دین» است.
– آقای دکتر برای ایضاح مفهومی بیشتر، تعریف شما از «دین» چیست؟
در واقع دین را در رابطه با تجربه‌ی وحیانی پیامبر می‌بینم، یعنی شاید این تعبیر در آمیخته‌ای از تجربه‌ی وحیاتی پیامبر و تعبیر این تجربه در قالب مجموعه‌ای از آموزه‌های نظری و عملی است، یعنی «تجربه‌ی وحیانی» (عمداً تجربه‌ی وحیانی را به جای تجربه‌ی دینی به کار می‌برم) پیامبر، هسته‌ی مرکزی دین است. می‌خواهم بگویم که دین هسته‌ای دارد که در آمیخته شده با تعبیری که در قالب یکسری آموزه‌ی نظری عملی ارایه می‌شود، اما نسبت تجربه‌ی وحیانی باید در آن حفظ شود. دین بدون تجربه‌ی وحیانی معنادار نیست. در همه‌ی دین‌های اصلی دنیا، تجربه‌ی وحیانی وجود دارد؛ اما این تجربه یک تجربه‌ی تعبیر شده است. اینطور بگویم که این یک مدل دین‌شناسی است که واقعه‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر رخ می‌دهد، اما این تجربه‌ای که پیامبر دارد شخصی و گذراست و فقط خودش درکش می‌کند؛ به‌گونه‌ای که حتی اطرافیان پیامبر از وحی بهره‌ای نمی‌بردند و وحی فقط برای ایشان بود، اگر پیامبر از دنیا می‌رفت، وحی را هم با خودش می‌برد. پیامبر برای اینکه این تجربه‌ی شخصی خودش را به یک پیام ماندگار و جمعی تبدیل کند، آن را در قالب «لسان/زبان قوم» خودش می‌گوید، مهم نیست که شما بگویید پیامبر این کار را می‌کند یا خدا به او دستور می‌دهد. وارد این اختلاف نظر نمی‌شوم، هر کدام را که بپذیریم بالاخره «متن وحیانی» متولد می‌شود. متن وحیانی وقتی زاده می‌شود که پیامبر تجربه‌ی وحیانی خود را در قالب «زبان قوم» خودش عرضه می‌کند. همین که این اتفاق افتاد «تنزّلی» در وحی ایجاد می‌شود؛ یعنی اوّلین تعبیر از وحی، وقتی اتفاق می‌افتد که به قالب زبان ریخته می‌شود و گریز و گزیری هم از آن نیست و نمی‌توان از این حدّ از تعبیر، فرار کرد یا باید می‌گذاشتیم وحی درونی و در قالب پیامبر بماند یا حال که در قالب زبان است، باید محدودیت‌هایی که زبان قوم، بدان تحمیل می‌کند را بپذیریم و دین در اینجا متولد می‌شود. درآمیخته‌ای از تجربه‌ی وحیاتی پیامبر و تعبیر این تجربه در قالب آموزه‌های نظری و عملی.
– اگر بخواهیم اندکی ریشه‌ایتر با مسئله برخورد کنیم، اساساً در تعریف شما از مفهوم دین، لُبّ و گوهر دین کدام است و ما به عنوان یک فرد واجد حقّ، در این جهان نسبتاً مدرن، چه انتظاری از دین می‌توانیم داشته باشیم؟
دو بحث اینجا مطرح است. یک وقتی ما می‌گوییم در همه‌ی ادیان یک هسته‌ی اساسی بنام تجربه‌ی وحیاتی وجود دارد، یعنی هیچ دینی بدون این تجربه وجود ندارد، اما رهاورد این تجربه‌ی وحیاتی به بشر چیست؟ ما می‌توانیم این سؤال را سلبی از خود بپرسیم؛ یعنی بپرسیم که چه چیزی است که دین به ما می‌دهد و هیچ چیز دیگری، نمی‌تواند بدهد؟ به نظرم می‌آید، ادیان در طول تاریخشان بارهایی بر دوش کشیده‌اند که مربوط به دین نبوده‌اند، کارهای دیگری هم کرده‌اند، تمدن را سروسامان داده‌اند، بشر را از توحّش در آورده‌اند، قانونمنداش کرده‌اند، یعنی یک میراث تاریخی هم داشته‌اند که اینها لزوماً معلوم نیست امروز هم به دین نیازی داشته باشند. هسته‌ی اصلی دین «پیام فرا زمان و فرا مکان خداوند به انسان است» خدا به همه‌ی انسانها در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها پیامی داده است که بخشی‌اش مربوط به جهان است یک نگاه خاص که به آن «جهان‌بینی دینی» می‌گوییم که یک نوع نگاهی خاصّ در ما ایجاد می‌کند؛ به علاوه یکسری رهنمودها برای عمل. یعنی پیام خداوند فقط توصیف و تبیین جهان از دید خدا نیست، بلکه رهنمودهایی برای رفتار هم هست؛ می‌خواهم بگویم که دین هم آموزه‌های نظری باید داشته باشد، یعنی نوعی جهان بینی و تبیین الهی از عالم باید به ما بدهد. به علاوه یکسری آموزه‌های نظری که معمولاً یا بکار ساماندهی ظاهر رفتار ما می‌آید که «فقه»اند یا به کار ساماندهی محتوای رفتار می‌آیند که «اخلاق» است یعنی آموزه‌های دینی را می‌توان در سه بخش خلاصه کرد: «جهان‌بینی دینی»، «آموزه‌های فقهی» و «آموزه‌های اخلاقی». ولی این آموزه‌ها در قالب زبان قوم ریخته شده است، که آموزه‌های دینی ما اصولی فرا زمان و فرا مکان دارند و بعد یکسری تعبیر در قالب شرایط زمان و مکان که وظیفه‌ی مجتهد جدا کردن آن هسته‌ی فرا زمانی و فرا مکانیِ آموزه‌های دینی از آن هسته‌ی تختِ‌بندِ زمان و مکان، است.
– در مورد خود مفهوم روشنفکری دینی، پاره‌ای از منتقدان این جریان، معتقدند که این ترکیب متنافی الاجزا و متناقض‌نُماست، چون استدلال بر این است که خود روشنفکری مبتنی بر نوعی استدلال‌ورزی و عقلانیت خودبنیاد است و دینداری هم مبتنی بر تعبّد است، شما فرمودید یکی از ویژگی‌های روشنفکران این بوده که تسهیل دینداری بکنند، یکی از مشکلات و دشواره‌ها این است که فرد تجدّدگرا با توجه به اینکه استدلال‌محور است، نمی‌تواند نسبت به کسی بدون دلیل تعبّد داشته باشد و بی‌چون و چرا مسایل را از او بپذیرد. نظر شما در این باره چیست؟ واقعاً این اشکال وارد است یا خیر؟
ببینید کساتی که می‌گویند اینها قابل جمع نیستند معنی «ذاتی» برای روشنفکری قایل می‌شوند. کلمه‌ی روشنفکر هیچ معنایی جز کاربرد‌های ما ندارد؛ یعنی هیچ معنی ذاتی‌ای ندارد که ما بگوییم روشنفکر یعنی کسی که این خصوصیات را ندارد. شما در دنیای واقعی شما چند روشنفکر می‌شناسید که جهتگیری فکری نداشته باشند؟ یعنی شما روشنفکر واقعاً موجود تاریخی را ببینید، اگر اینگونه فکر کنیم باید تمام روشنفکران مارکسیست را که روشنفکر شناخته می‌شوند را کنار بگذاریم، اگزیستانسیالیست‌ها را، لیبرال‌ها را کنار بگذاریم، آنگاه چه کسی ماند؟ یعنی روشنفکری که خط فکری ندارد نسبت به همه چیز بی‌تفاوت است و هیچ موضع ثابت فکری ندارد، مگر چنین روشنفکری در عالم داریم؟ این به نظرم تجویز به روشنفکران است که سعی کنید تعبّد نداشته و آزاد بیندیشید که تجویز بسیار خوبی است، اما این تعریف روشنفکرِ واقعاً موجود نیست. روشنفکران موجود جهان ما روشنفکرانی هستند که مواضع و دیدگاه دارند، ممکن است بگویید وارد گفت‌وگو می‌شوند، بلی از دیدگاه خودشان وارد می‌شوند؛ اما مگر در علم -که مسئله‌ی ایمان و اعتقاد مطرح نیست- شما اگر قائل به یک تئوری علمی باشید به راحتی حاضر می‌شوید آن تئوری را دور بیندازید؟ تصویری که از پذیرش و ردّ، وجود دارد به نظرم مقداری نادرست است، در علم هم به راحتی رها کردن نداریم. فیلسوفاتی مثل ایمره لاکاتوش و پوپر معتقدند که اصلاً اینطور نیست که حتی عالمان علوم تجربی با ذهن کاملاً آزاد به جهان نگاه کنند، همه پشت ذهنشان تئوری‌هایی وجود دارد و سرمشق‌های غالبی وجود دارد. آن چیزی که اکنون دیگر کسی حتی از عالمان علوم تجربی انتظار ندارد، اینها از روشنفکران انتظار دارند. هیچکس ذهنش کاملاً صاف و آزاد نیست، ما همه معطوف به تئوری‌هایمان هستیم. این واقعیت است. روشنفکر معنای ذاتی ندارد و همه‌ی ما در چارچوب پارادایم‌هایی فکر می‌کنیم. فیلسوفانی که می‌گویند شما وقتی در قالب یک زبان بحث می‌کنید به چارچوب‌هایی مقیّد می‌شوید، یعنی اندیشه‌ی ما، آزادِ مطلق نیست؛ بلکه محصور در موقعیت و حتی در زبان است. اینها تعریفی از روشنفکر ارایه می‌دهند که یک وجود لااقتضایی که هیچ نوع قیدی ندارد و می‌تواند کاملاً آزاد، آرا و نظراتش را عوض کند، البته این چیز خوبی است، ولی با روشنفکر واقعی، همخوان نیست.
شما می‌توانید به من توصیه کنید که آزاداندیش باش! اما آیا روشنفکری سراغ دارید که جهتگیری نداشته باشد؟ بشمارید، خود کسانی که این صحبت را می‌کنند روشنفکران بی‌جهت هستند یا جهت دارند؟ هر کدامشان یک پروژه را دنبال می‌کنند یک ریسرچ پروگرام دارند. کسانی که می‌گویند روشنفکری به این معناست که شما باید کاملاً تابع تئوری‌ها باشید، چطور می‌توانند ادعا کنند که ما داریم یک پروژه‌ی فکری را دنبال می‌کنیم؟ مثلاً بخواهیم «عقلانیت» و «معنویت» را با هم جمع کنیم. خُب! شما که از پیش اصالت عقلانیت را پذیرفته‌اید، پروژه‌ی عقلانیت ممکن است به ضدّ عقلانیت هم برسد، از دل همین گفت‌وگوهای مدرن است که پروژه‌های پست مدرن و ضدّ عقلانی بیرون آمده است. از یکطرف ما پروژه‌ای را می‌پذیریم به محورهایی مثل معنویت و عقلانیت و از قبل اعلام وفاداری می‌کنیم و از طرف دیگر به بقیه، توصیه می‌کنیم که شما چنین کاری نکنید. می‌خواهم بگویم که روشنفکر بی‌جهت نه مطلوب است و نه ممکن. ممکن نیست به دلیل واقعیتی که در جهان خارج می‌بینیم، اصلاً مکانیسم ذهن اینطور نیست که کاملاً بدون پروژه و با ذهن خالی وارد عالم شود و اگر ما یکسری باور اساسی را از انسان بگیریم و اگر بخواهیم این پروژه را تا آخر ببریم زندگی نا‌ممکن می‌شود؛ اینکه من الان کف این اتاق دارم راه می‌روم، یعنی اینکه کف این اتاق از بخار نیست و آنقدر محکم است که می‌توانیم روی آن راه برویم. شما اگر بخواهید تمام باور‌هایتان را تا آخر زیر سؤال ببرید و آزاد باشید نمی‌توانید قدم از قدم بردارید. اینکه روشنفکران زندگی می‌کنند، معنایش این است که در عمل، یکسری قواعد کلی را در عالم پذیرفته‌اند. اینکه آتش روشن می‌کنند و روی قالی نمی‌اندازند، یعنی اصول کلی را پذیرفته‌اند، ولی پروژه‌ی عدم تعبّد به هیچ چیز، انتها ندارد و به دین ختم نمی‌شود، علم را هم بالکل از بین می‌برد. یعنی گفتمان پست مدرن اینطور نیست که فقط دین در آن آسیب ببیند، هیچ چیز در آن سالم نمی‌ماند، حتی عقلانیت، هیچ چیز از خود عقلانیت هم باقی نمی‌گذارد، این است که شما کاملاً نسبت به همه چیز، بی‌تفاوت شوید.
از دل این انتقاد تا بی‌‌‌نهایت، هیچ ثباتی بیرون نمی‌آید. تلنگر خوبی است، اما روشنفکری دینی اولاً معنیِ ذاتی ندارد، می‌توانید یک تعریف توصیفی از آن بکنید که با دینداری سازگار باشد، همانطور که می‌تواند با مارکسیسم سازگار باشد، ما روشنفکر مارکسیست و لیبرال هم داریم، اگر یک تعریفی از روشنفکر به دست دهیم که هیچ روشنفکری در عالم در آن قرار نگیرد، کمکی به روشن شدن مفهوم روشنفکری نکرده‌ایم.
نکته‌ی بعدی این است که اینکه دینداری مبتنی بر تعبّد است عیبی ندارد اما تعبّد نسبت به چه؟ تعبّد دینی که من می‌فهمم، پای «فهم» که به میان آمد، بلافاصله این بحث پیش می‌آید که اینجا دیگر معنی تعبّد چیست؟ یک دیندار می‌پذیرد که پیامبر الگویی برای رفتار است، ولی آیا نباید پیامبر و رفتار پیامبر را بفهمد؟ آیا می‌توان تلاش برای فهمیدن را با تعبّد جمع کرد؟ یعنی آیا دینداری بدون تلاش برای فهم دین ممکن است یا نه؟ برای پیامبر ممکن بوده است. هرگونه تلاش برای فهم، فهم یعنی «فرآیند کشف معنا و پرده برداری از معنا و گرفتن معنا». این فرآیند که شروع شود دیگر «تعبّد» معنا ندارد. می‌خواهم بگویم ما بدلیل فاصله‌ای که با پیامبر داریم، ما پیامبر نیستیم، ما در واقع با متن وحیانی باقیمانده از پیامبر مواجهیم، سنّت معتبر را هم ما در همان راستا قرار می‌دهیم. سنّت معتبر هم نوعی «متن وحیانی» است که دیگران برای ما آورده‌اند، حدیث نیز، اگر به لحاظ صدورش معتبر باشد، نوعی «متن وحیانی» است، شما برای دینداری در دنیای جدید، ناگریز از فهم دین‌اید. فهم که مطرح شود یعنی تلاش برای پرده برداری از معنا، برای اینکه وارد بحث شدید حتی کسانی که تفسیر عینی از معنا دارند می‌گویند معنا یعنی کشف مقصود آن نویسنده و مؤلف، دارند یک مقصدی به مؤلف/نویسنده انتساب می‌کنند، شما دارید چنین کاری می‌کنید. من می‌گویم خداوند این کتاب را به پیامبرش نازل کرد برای اینکه این معنا را انتقال دهد. همین که این کار را کردم از آن فضا خارج شده‌ام.
– یعنی در اینجا یک موضع کانتی لحاظ می‌شود؟
نه بیم آن دارم اگر به موضع کانتی ببریم‌اش، سختش کنیم، ببینید شما برای اینکه دیندار باشید ناگریز از فهم دین‌اید، اگر وارد فهم شدید و اگر دیدگاه‌های تعامل بین مؤلف و خواننده شده باشید که وارد فاز دیگری شده‌اید. من می‌گویم حتی این دیدگاههایی که می‌گویند نه، فهم مطلب یاید درک مقصود مؤلف باشد، اینهایی که عزنی گرایی در تفسیر متن به‌شان می‌گویند، مقصود مولف را که نمی‌توانی بگویی از خود مولف می‌پرسم بالاخره او کتابش را نوشته شمایید که باید شمایید که کشفش می‌کنید، هر نوع تلاش برای کشف، پرده‌گشایی که شرط فهم است، از تعبّد فاصله می‌گیرد؛ یعنی دینداری در دنیای ما به معنای واقعی تعبّدی نیست در هیچ نوعی حتی در دیدگاه سنّتی‌اش، اینها همه کشف معنا دارند و کشف معنا یک فرآیند استدلالی است، حال ممکن است من بپذیرم یا ردّش کنم. می‌خواهم بگویم در دنیای واقع، نه دینداری خیلی تعبّدی و نه روشنفکری خیلی رها از تعبّد است.
– اشکالی که به روشنفکری دینی از لحاظ معرفت‌شناسی می‌شود، این است که هنوز حجیت معرفت‌شناسی وحی که از منابع معرفتی انسان دین‌ورز است، مشخص نشده یعنی نتوانسته‌اند مانند سایر منابع معرفتی دیگر، اجماعی بر آن حاصل کنند و سراغ تأویل و تفسیر و فاز سوم از کار روشنفکری رفته‌اند یا از لحاظ وثاقت تاریخی هم کار اصولی و روشمند که باید انجام شود، صورت نگرفته است که آیا این متن موجود، تحریف به نقصان یا به زیادت شده یا نشده و این وحی واقعاً همان تجربه است که مستقیماً از سوی پیامبر به ما منتقل شده یا نه. شما فرمودید که در انتقال این مفهوم شفاهی و این تجربه‌ی درونی، حتماً نوعی «تنزّل» رخ داده، به نظر من این اشکال وارد است که در باب اینکه از لحاظ استدلالی باید بیشتر کار شود و حجیت معرفت‌شناختی وحی برای انسان تجدّدگرا خیلی روشن نیست و انسان نمی‌تواند پایه‌ی استدلالی قوی‌ای برایش قائل باشد. نظر شما در این مورد چیست؟
باید دو مسئله را از هم تفکیک کرد. یک بحث تاریخی می‌توانیم در مورد اصالت متن وحیانی بکنیم. یعنی آیا متن وحیانی که در اختیار ما هست دچار تحریف شده یا نشده؟ آیا این مُصحَفِ موجود، همان متن وحیانی است که خود پیامبر شکل‌اش داد؟ فرض کنید در دوره‌ی خلفای راشدین، جمع‌آوری شد و ترتیب خاصّی پیدا کرد یا که نه، اصلاً یک چیز دیگری بوده و بخشهایی از آن از بین رفته است؟ این یک بحث «تاریخیِ متن‌شناسانه» است. من ادلّه‌ای را که در مورد تحریف آمده، دیده‌ام؛ ولی در مجموع به نظرم می‌آید که در حدی که برای یک بحث تاریخی می‌شود به یقین رسید- دقّت کنید در بحث تاریخی به یقین رسیدن می‌تواند بسیار متفاوت از تجربه‌های آزمایشگاهی باشد و باید برحسب منابع و نقل قضاوت نمود- ما می‌توانیم مطمئن باشیم که با یک کتابی دارای «وثاقت تاریخی» مواجهیم و شخصاً هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای در تحریف قرآن و عدم اصالت آن ندیده‌ام و قطعی‌الصدور بودن وحی را تا حدّ قابل قبولی می‌توان پذیرفت. من در این مقوله، بیشتر از منظری سنّت‌گرایانه‌ی انتقادی نگاه می‌کنم. من این باورم را چرا باید کنار بگذارم؟ اگر دلایلی که آورده می‌شوند، قانع‌کننده نباشند، دلیلی ندارد، من باورهایم را در باب اصالت متن وحیانی، کنار بگذارم.
اما در باب حجیت این تجربه، به‌فرض پذیرش اصالت تاریخی متن، آیا این پذیرش این متن برای افراد دیگر، به جز شخص پیامبر، حجت است یا خیر؟ البته این بحث درباره‌ی تجربه‌ی دینی در غرب مطرح است که آیا تجربه‌ی دینی حجیت معرفت‌شناسانه دارند یا ندارند؟ این موضوع مقداری به دیدگاه انسان به مسئله‌ی «توجیه» بستگی دارد. در تعریف معرفت آورده‌اند، معرفت «باور صادق موجّه» است. در مورد توجیه تئوریهای مختلف با طبقه‌بندیهای گونه‌گون وجود دارد. دیدگاههایی از جنس اندیشه یا غیر جنس اندیشه، دیدگاه‌های درونگرایانه و برونگرایانه داریم. با بعضی از این دیدگاه‌ها می‌توان از حجیت معرفت‌شناختی وحی برای دیگران -غیر از پیامبر- دفاع کرد و بالعکس. به عنوان نمونه، معرفت‌شناسی مانند الوین پلانتینگا دیدگاههایی را درباب حجیت معرفت‌شناسانه‌ی متن وحیانی مطرح نموده است که در آن دیدگاه، با همان وثاقت‌گرایی تاریخی از حجیت معرفت‌شناختی وحی دفاع می‌کند. به نظرم می‌آید این بحث به پذیرش اینکه کدام دیدگاه شناخت‌شناسانه/معرفت‌شناسانه را بپذیریم، بستگی دارد. در چارچوب پاره‌ای از این دیدگاه‌ها اصالت قابل دفاع است و در برخی از آنها خیر.
اگر ما به گونه‌ای دیگری به مسئله نگاه کنیم، در واقع ما یک متن وحیانی داریم، یک نوع نگاه‌هایی را از آن استخراج کنیم و از طریق آن به یک باور رسیده‌ایم، چه دلیلی وجود دارد تا از آن دست برداریم؟ این همان سنّت‌گرایی انتقادی است. به عنوان مثال، فرض کنید شما از طریق متون وحیانی به این باور رسیدید که «خدای قادر مطلق خیرخواه علی‌الاطلاقی وجود دارد.» هیچ دلیلی برای کنارگذاشتن این اعتقاد وجود ندارد مگر اینکه، شبهات قویی مانند شبهه‌ی شرّ، به این باور وارد شود. چنانکه شبهه‌ی شرّ پاسخ داده شود، باز دلیل موجّهی برای داشتن این اعتقاد وجود دارد. به باور من، در این دیدگاه، دینداران باید نسبت به باورهای دینی‌شان، اعتماد به نفس داشته باشند؛ به عبارت دیگر من تا حدودی از سنّت‌گرایی انتقادی دفاع می‌کنم و اصل بر این است که دیدگاه‌های دینی ما درست است و دلیلی ندارد ما آنها را کنار بگذاریم، مگر اینکه خلافشان ثابت شود. هر جا آنان ادله‌ای آوردند و ما توانستیم آنها را رد کنیم معقول و موجّه است ما اعتقاداتمان را حفظ کنیم. به عنوان مثال «شبهه‌ی خدای غایب» که سعی‌اش بر آن است وجود خدا را زیر سؤال ببرد، اگر ما بتوانیم با دلایل متقن آن شبهه را رد کنیم، معقول است باورهای پیشین خود را حفظ کنیم. برای معقولیت باورهای دینداران، کافی است که باورهای خردستیز نداشته باشند، ولی لازم نیست همه‌ی باورهایشان خردپذیر باشد. هرجا دلیلی برای رد باورها و اعتقادات دینی وجود ندارد، اصل بر حفظ باورهای پیشین است و در صورت عدم وجود دلیل، در آنجا شک می‌ورزیم، که ممکن است منجر به عوض شدن باور دینی و رد کردن آن شود.
می‌خواهم عرض کنم این فضای انفعالی که درباب دینداری وجود داشت که ما به عنوان دیندار احساس خجالت کنیم و شرمنده‌ی دیندار بودن خودمان باشیم، دنیای مدرن از آن گذر کرده است و دینداران لازم نیست شرمنده‌ی دینداری خودشان باشند.
– کامیابیها و ناکامی‌های روشنفکری دینی را در ایران را چه می‌دانید؟ (دستاوردها و موانع و مشکلات بر سر راه این پروژه) آیا روشنفکری دینی بیشتر یک پروژه‌ی کلان‌نگر و مرکزمحور بوده یا بعنوان یک پروژه‌ی اجتماعی- سیاسی نیز کارکردهایی داشته؟ بعنوان مثال نقش این جریان و نسبت آن با همگرایی میان اقوام و قومیت‌ها و اقلیتهای مذهبی چگونه بوده است؟ آیا روشنفکری دینی سبب، ایجاد تسامح، رواداری، خشونت‌پرهیزی و دگرپذیری میان جامعه‌ی متنوع و متلون ایرانی شده است یا خیر؟
عرض کردم روشنفکری دینی دو چهره دارد، یک چهره‌ی اجتماعی- فرهنگی داشته، که بیشتر در جنبشها بوده و یک چهره‌ی اندیشگی دارد. ما در هر دو، می‌توانیم آسیب‌شناسی بکنیم. ببینید ما در بعد اندیشگی یک دوره‌ی افراط در تک‌گویی مدرنیته داشتیم. یعنی روشنفکری دینی از گفت‌وگوی انتقادی با غرب شروع کرد، سپس دچار یک نوع انفعالی شد و از گفت‌وگوی انتقادی دوری کرد. سعی در انطباق خودش با مدرنیته داشت. من فکر می‌کنم در سالهای اخیر داریم از این حالت خارج می‌شویم. یعنی کم‌کم جوانه‌های از این نسل روشنفکری دینی پدید آمده است که درصدد جبران تک‌گویی مدرنیته است و وارد یک گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته شده است. این یک نوع آسیب بود.
آسیب دیگر روشنفکری دینی این است که این جریان در گفت‌وگوهایش اشکالی داشت. به نظرم می‌آید که ما وارد گفت‌وگوی جدی با جهان اسلام نشدیم. به عنوان مثال به‌صورت حاشیه‌ای، سخنان محمد ارکون یا نصر حامد ابوزید را می‌شنیدیم؛ ولی واقعیت همین است که روشنفکری نتوانست به جریانی تبدیل شود که با همگنانش در کل جهان اسلام حرف می‌زند و با هم گفت‌وگو می‌کنند از مذاهب تاریخی شیعه و سنی فراتر می‌روند؛ چرا که این مذاهب به طور تاریخی شکل گرفته‌اند. ما حتی در دوره‌ای که می‌توانستیم، نخواستیم یا نتوانستیم که با این روشنفکران دنیای اسلام ارتباط برقرار کنیم و آنان را به ایران بیاوریم و با آنان داد و ستد فکری و اندیشگی داشته باشیم و آنان مواضع و دیدگاه‌های خود را بیان کنند.
روشنفکری دینی اگر بخواهد باقی بماند باید از این قالب‌بندی مذهبی فراتر برود. بدین معنی که ما پیش از اینکه بحث مذهبی داشته باشیم، خود قرآن -که ظاهراً در آن اختلاف نداریم- برای ما مسأله است و باید روی آن به یک توافقی برسیم و آغاز نمودن از قرآن، به عنوان گفت‌وگوهای مقدم بر مذاهب، یک مبحث فرا مذهبی است.. به نظرم می‌آید روشنفکری دینی در این مورد، موفق نبود.
آسیب دیگر روشنفکری دینی این است که در نهادسازی موفق نبود. نظر به رشد فناوری و تکنولوژی جدید سهل‌الوصول ما می‌توانستیم یک دایرةالمعارفی درباب روشنفکری دینی داشته باشیم که هر کس که بخواهد درباره‌ی موضوعات نواندیشی دینی مطالعه کند، بدان رجوع بکند، ولی ما نتوانستیم به این دست پیدا کنیم. مجله‌های مستمر و مداوم نتوانستیم تولید کنیم و بیشتر به صورت مقطعی بوده است. البته می‌توان بخشی از این ناکامی را به عهده وضعیت و روزگار کج‌مدار گذاشت؛ ولی به نظرم می‌آید که نوعی دلیل‌تراشی و توجیه خود است. در این دنیای مجازی، ما نمی‌توانستیم یک مجله‌ی اینترنتی داشته باشیم که به‌صورت مداوم در آن بنویسیم؟ یا مثلاً فرض کنید که درباب عدم نهادسازی، ما در ماههای رمضان و محرم، هیچ جایی را نداریم که در آن حرفهایمان را بزنیم. هیچکس نمی‌داند نسبت ما با دعا چیست؟ درحالیکه ما می‌توانستیم مراکزی داشته باشیم که در آنها مراسم دعا برگزار کنیم و بگوییم که نسبت ما با دعا، نفی نیست. ما ممکن است با دعاهای تحریف‌شده و دعاهایی که در آن توهین به همسران یا صحابه‌ی پیامبر(ص) باشد، مخالف باشیم، ولی با اصل دعا که جایگاه جدی در دین دارد، مخالف نیستیم. ما نتوانستیم مسجد خاص خودمان را داشته باشیم. برای همه‌ی این موارد بهانه‌هایی داریم که تقصیر را گردن دیگران بیندازیم، ولی واقعیت این است که روی آن سرمایه‌گذاری جدی نکردیم.
به نظرم می‌آید که ما باید حتماً یک جریان نواندیشی اهل سنّت در داخل کشور می‌داشتیم و بدان کمک می‌کردیم و با آن ارتباط برقرار نموده و وارد گفت‌وگو می‌شدیم، ولی در این امر نیز سرمایه‌گذاری نکرده‌ایم. به عنوان مثال ممکن است در مناطق اهل سنّت، خطر بنیادگرایی وجود داشته باشد و علی‌الظاهر این نوع جریانها بهتر از ما جوانان را جذب می‌کنند. باز تأکید می‌کنم که جریان نواندیشی ما نتوانست فرا مذهبی شود و باید یک نواندیشی دینی اسلامی که هم شیعیان و هم اهل سنّت در آن فعالیت جدی داشته باشند و فراتر از این مذاهب تاریخی برود و خود اسلام موضوع اصلی‌اش باشد.
ما در مرکز و در شهرهای بزرگ تقریباً طرف مقابل را به لحاظ ایدئولوژیک شکست داده و برنده شده‌ایم. ولی در حاشیه‌های و نقاط روستایی نتوانسته‌ایم ایده‌ها را به آنجاها ببریم و خیلی از سخنانی که به میان آوردیم، نتوانستیم وارد جزئیات و الگوهای رفتاری شویم به عنوان نمونه؛ یک مؤمن نواندیش چگونه عبادت می‌کند و با خدا چطور رابطه برقرار می‌کند؟ ما به لحاظ تئوریک خیلی در این موارد سخن گفته‌ایم، ولی به لحاظ عملی موفق نبودیم درحالیکه وجود یک مسجد این خلأ را پر می‌کرد.
یکی از مهمترین خطرهای که روشنفکری دینی را تهدید می‌کند دنبال سر عوام راه افتادن است. روشنفکران ما به حکومت راحت‌تر انتقاد می‌کنند تا به عوام و از مردم می‌ترسند به همین علت، دایم از مردم تعریف می‌کنند؛ درحالیکه مردم اینقدر هم قابل تعریف نیستند. و باید در جاهایی به آنان –بیشتر از حکومت- انتقاد کرد که ای مردم خیلی از کارها را شما زمینه‌اش را فراهم می‌سازید و حکومت‌ها هم انجام می‌دهند.
– یعنی شما قایل به نوعی توسعه‌ی فرهنگ و اصالت فرهنگ هستید؟
نه! من می‌گویم دولت و حکومت اهمیت دارند، ولی نباید از نیروهای اجتماعی غافل شد. روشنفکران ما فقط از مردم تعریف می‌کنند در حالیکه مردم خیلی جاها خطا می‌کنند و راه می‌روند و حکومتهای بد از همین مردم تغذیه می‌کنند و بر جهل و طمع مردم سوار می‌شوند. ولی ما روشنفکران از مردم انتقاد نمی‌کنیم.
یکی دیگر از آسیب‌های روشنفکری دینی در مقابل سکولارها احساس انفعال و ترس کردن است. گاهی روشنفکران دینی چنین می‌اندیشند باید کاری کنند که سکولارها خوششان بیاید؛ دیلی برای این کار وجود ندارد. این وظیفه‌ی ماست که باید از حقوق انسانی آنان دفاع بکنیم ولی دلیلی ندارد که پشت سر ایشان راه بیفتیم و هرچه گفتند ما هم تأیید کنیم. یعنی به نظرم می‌آید که ما با مخدوش کردن مرزهای هویتی‌مان نه به مردم و نه به خودمان کمک نمی‌کنیم. ضمن پافشاری بر مرزهای هویتی‌مان از حقوق شهروندی همگان، چه سکولار و چه غیر سکولار، باید دفاع کنیم. به عنوان مثال حضور من در سیاست یک امر اخلاقی است، چرا باید مسخره کنند که اینگونه نیست و حضور در سیاست، معطوف به دستیابی قدرت است، من قدرت سیاسی نمی‌خواهم چون به باور من، برای انسان دیندار، منزلت، ثروت و قدرت اصالت اولیه را ندارد. و اگر بتوان این ایده را ترویج نمود، در عالم سیاست، خیلی اتفاق خوبی است. ولی گاهی اوقات ما از اتهام می‌ترسیم و این یکی از عیبهایی است که ما در سالهای اخیر داشتیم. روشنفکران سکولار در جاهایی تأکید کردند که دین در عرصه‌ی عمومی نباشد و ما هم تأیید کردیم که حضور نداشته باشد. ما باید از حضور دموکراتیک دین در قدرت و در عرصه‌ی عمومی باید دفاع کنیم چرا که این کار هم با روشنفکر بودن و هم با دموکرات بودن سازگار است.
اما درباب کامیابی‌های روشنفکری دینی باید عرض کنم:
– تأسیس و طرح رشته‌های دانشگاهی مانند فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی را روشنفکران دینی در ایران انجام داده‌اند.
– کمک به دفاع از دموکراسی، کمک به دفاع از فرا قومی نگاه کردن و کمک به شکل‌گیری مفهوم شهروندی بالاتر از قومیت‌ها و اقوام.
به نظرم می‌آید که روشنفکری دینی در شرایط فعلی کارنامه‌ی آسیب‌دیده؛ ولی نسبتاً قابل قبولی داشته است و مهمترین دستاورد این جریان بردن پرسش به حوزه‌های سنّتی ما بود و اکنون پرسش‌های روشنفکری دینی به پروژه‌های مراکز سنّتی ما تبدیل شده است. به عنوان مثال یک چیزی به صورت مختصر درباره‌ی تجربه‌ی دینی، بسط تجربه‌ی پیامبر، پلورالسیم دینی و… گفته شده است، اینها دهها کتاب در این ابواب نوشته‌اند.
– یکى از پرسشهاى پسینی در مورد روشنفکرى دینى، نسبت روشنفکرى دینى با سکولاریسم و دین‌جدایى (secularization) است. نسبت روشنفکرى دینى با دینگریزى و دین‌جدایى چیست؟
من تأکید دارم که ما، بین سکولاریسم و سکولاریزاسیون تفاوت بگذاریم.
سکولاریسم(secularism) را معادل «دینگریزى» و سکولاریزاسیون(secularization) را معادل «دین جدایى» مىگیرم. سکولاریزاسیون نام، توصیف یا نظریه‌پردازی درباره‌ی یک فرایند است و تا آنجا که من مىدانم اصطلاح دین‌جدایى (سکولاریزاسیون) را در سال 1646 میلادى دوک دولنگویل(Duc de Longueville) نمایندهى فرانسه، در مذاکرات مربوط به خاتمهى جنگهاى 30 ساله(قرارداد وستفالی)، به کار برد؛ در حالیکه سکولاریسم یک نوع گرایش، دعوت و ایدئولوژی به‌معنای دقیق کلمه است و پیدایش آن به 1896 م برمی‌گردد که به‌وسیله‌ی هالی اوک(George Jacob Holyoake) در کتابِ «منشأ و ماهیت سکولاریسم» در انگلستان به کار برده شد.
سکولاریزاسیون یک ادعای اصلی داشت، و آن اینکه در جامعه با تجدّد، اهمیت و نقش دین در جهت‌دهی، ساماندهی و هدایت اندیشه و رفتار انسانها کاهش پیدا می‌کند. این فرایند مورد دفاع جامعه‌شناسان توسعه بود و به نظرم می‌آید که امروزه این، اعتبارش را از دست داده است. آن فردی که اولین بار این ایده را طرح کرد، خودش کتابی تحت عنوان (disecularization) نوشت و اعلام کرده، آن تئوری که من داده بودم در دنیا اتفاق نیفتاده است. در آمریکا که صنعتی‌ترین کشور دنیا بود، دین دوباره احیا شد.
سکولاریسم معنای ذاتی ندارد و بستگی به کاربرد انسانها دارد و ریشه‌ی تاریخی آن به آسانی یافت می‌شود. و ما ایرانی‌ها آنرا به صورت استقرائی آن را به پنج معنا به‌کار می‌بریم:
1_ ساماندهی زندگی این‌جهانی مستقل از دین. یعنی در این جهان به گونه‌ای زندگی که گویی خدایی نیست و اگر هست، کاری به کار ما ندارد. این معنا کلاً با روشنفکری دینی در تضاد است؛ چون روشنفکری دینی می‌گوید، طوری زندگی کن که هنوز خدایی هست و خدا وجود دارد و باید متناسب با آن رفتار کرد.
2_ خصوصی‌سازی اجباری دین: یعنی باید دین از عرصه‌های عمومی خارج کرد و آنرا به درونیات افراد، رفتارهای افراد که روی کسی تأثیر نمی‌گذارد یا روابطی که کاملاً گزیده، خاص و موردی است، کاهش داد. کاری که آتاترک در ترکیه و رضاشاه در ایران، سعی کردند انجام دهند. روشنفکران دینی با این معنا نیز همدل نیستند و به حضور دموکراتیک دین در عرصه‌ی عمومی -بدون تحمیل، اجبار و اکراه و همراه با وارد شدن به گفت‌وگو با دیگران و راه‌اندازی نهادهای مدنی دینی و…- اعتقاد دارند.
سه معنای دیگر سکولاریسم به رابطه‌ی دین و سیاست بر می‌گردد:
3_ جدایی دین از انگیزه، گفتمان و رفتار سیاسی است. به عنوان مثال در وقت اعتصاب غذا نگویید، روزه‌ی سیاسی گرفته‌ایم. نگویید به خاطر خدا و فرمان وی در سیاست دخالت می‌کنیم. به عبارت دیگر با به‌کارگیری زبان دین، در عرصه‌ی سیاست و طرح انگیزه‌های دینی مخالف‌اند و معتقداند به سیاست آسیب می‌زند.
4_ جدایی دین از حکومت (State): یعنی در حکومت‌کردن برای دینداران، دین‌شناسان، مذهب‌شناسان و مذاهب مختلف، هیچ امتیاز ویژه‌ای نباید قائل شد. یعنی شما به عنوان مسلمان، شیعه، یا سنّی یا عالم دینی بودن، هیچ حقّ ویژه‌ای در سیاست ندارید. به اضافه اینکه قوانین هم به صرف اینکه ریشه‌شان به احکام دینی برمی‌گردد، از مشروعیت برخودار نمی‌شوند؛ یعنی تفکیک میان احکام شریعت و قوانین موضوعه وجود دارد و قوانین موضوعه یک روال خاص خود را دارد و با روالهای خاصی هم عوض می‌شود، در حالیکه احکام شریعت هم، روال خاصی برای استنباط و تغییر آن وجود دارد.
5_ جدایی دین از دولت (Government): یعنی دولت در خط‌مشی گذاری عمومی، در اجرا و ارزیابی نباید تحت تأثیر احکام، باورها و ارزشهای دینی قرار بگیرد.
بدین ترتیب سکولاریسم پنج کاربرد متفاوت دارد که تنها یکی از آنها یعنی جدایی دین از حکومت (Sate) برای دموکراسی ضروری است. بدین معنا که برای دینداران حق ویژه، قائل نشویم و برابری شهروندان را مستقلّ از دین و میزان دانش دینی‌شان، که برای دموکراسی لازم است، بپذیریم. ولی چهار معنای دیگر در موکراسی لازم نیست.
به نظر من روشنفکری دینی با برخی از این سکولاریسم‌ها (به عنوان نمونه مفهوم اول سکولاریسم) درگیر می‌شود. «به‌گونه‌ای زندگی کن که گویی خدایی نیست و یا اگر هست، کاری به کار ما ندارد» این که اصلاً با دینداری همخوانی ندارد.
روشنفکری دینی با معنی دوم سکولاریسم یعنی «خصوصی‌سازی اجباری دین» مخالف است. اما جدایی دین از حکومت به معنی رفع تبعیض و پذیرش برابری شهروندان و پذیرش تقنین قوانین موضوعه با آن سازگار است. دولت هم می‌تواند دینی باشد. ما می‌توانیم «حکومت ملّی» و «دولت دینی» داشته باشیم. یعنی حکومتی مبتنی بر برابری همه‌ی اقوام و ملل، مذاهب و ادیان ولی دولتهایمان همانطوری که در غرب دولت سوسیالیستی داریم، در کشور خودمان هم می‌توان دولت نواندیش چپ مردمسالار دینی داشته باشیم. بر این باورم که یک دولت می‌تواند یک تعهّد عمومی بدهد که من هیچ رفتاری را مجاز نمی‌دانم و تجویز نمی‌کنم که مغایرت قطعی با احکام قطعی شریعت داشته باشد. هیچ اشکالی ندارد، دوره بعد رأی نیاورد و کنار برود. و دولتی سر کار بیاید که احکام تجویزی‌اش مغایرت داشته باشد ولی ما دلیلی ندارد که برای خوشایند دیگران دنبال آنان راه بیفتیم.
– در سالهای اخیر از سوی یکی از روشنفکران دینی بنامِ کشورمان، تقسیم‌بندی دیگری تحت عنوان «سکولاریسم سیاسی» و «سکولاریسم فلسفی»، انجام شده، شما تا چه حد با این دو مصطلح، همدلی دارید؟
سکولاریسم فلسفی که مطرح شده، همان نوع اول سکولاریسمی است که مراد من است. مقصود از سکولاریسم سیاسی همان جدایی دین از حکومت (State) است. در واقع من فکر می‌کنم طبقه‌بندی من، از این تقسیم‌بندی مفصل‌تر و دقیق‌تر است؛ چرا که من کاربردها را در کارهای روشنفکران ایرانی ردیف کرده‌ام، بدین معنا اگر سکولاریسم سیاسی به معنای «نفی حق ویژه» در نظر گرفته شده است، در اینصورت من هم، همچون تفکیکی را می‌پذیرم، ولی برای آن چهار نوع سکولاریسم دیگر، دلیلی در دفاع از آنها نداریم و می‌توانیم درباب آنها موضع داشته باشیم و چنانکه گفتم برای دموکراسی هم ضروری نیستند.
– آیا هژمونی نوعی گفتمان لیبرال بر اندیشه‌ی دینی و ترویج ایدئولوژی‌ستیزی در میان پاره‌ای از روشنفکران دینی کشورمان، سبب پیدایش نسلی با خودگروی لذت‌گرایانه و نوعی فردگرایی لذت‌محور شده یا خیر، اگر پاسخ آری است، چگونه؟
واقعیت این است که نوعی فضای جهانی، ضدیت با ایدئولوژی و رواج نحله‌های مختلف لیبرالیسم و اینکه همه چیز را به نظم‌های خودجوش بسپار یا تو دنبال منافع خودت باش، منافع عامه تأمین خواهد شد. تأثیر عمیقی بر جوانان ما که در جرگه‌ی روشنفکری بودند، گذاشت. شاید هم یکی از پاشنه آشیل‌های روشنفکری دینی در ایران «نقدِ بدون جایگزین» است. به عنوان مثال ما نحوه‌ی عزادارای سنّتی را ما قبول نداریم و همیشه با آن درگیر بوده‌ایم و دلایل خیلی محکم و قوی در نقد آن داریم که دیگران نمی‌توانند پاسخگوی آنها باشند؛ ولی صرف داشتن دلایل علیه این پدیده، کافی نیست؛ باید فکری به حال شور دینی مردم کرد تا بتوانند در جایی آنرا ابراز کنند. ما بعنوان تلاش نظری، نفی امر مذموم را انجام داده‌ایم ولی بدیل و جایگزینی برای آن نداشته‌ایم. یا مثلاً عبادت که نوعی از خود فراتر رفتن است، روشنفکری دینی همیشه با آیین‌هایی که همراه با تعبّد و غلوّ بوده‌اند درگیر بوده است، ولی نماز جماعت دلخواه خود را جایگزین‌اش نکرده است. از نماز جمعه‌ی مرسوم ناراضی هستیم ولی نماز جمعه‌ی خاص خود را هم نداریم و اینکه ما نتوانسته‌ایم نهادهای جایگزین را بیاوریم.
– آینده‌ی روشنفکری دینی را در کشورمان چگونه ارزیابی می‌کنید؟
واقعیت این است که روشنفکری دینی درحال حاضر در ایران، وضعیت چندان مناسبی ندارد. به علت اینکه همه‌ی تریبونهایش را از دست داده و متأسفانه به خاطر مسائل حاشیه‌ای به مقدار زیادی، فلج شده است، یعنی حتی فرصت نوشتن و خواندن هم ندارد. ولی من فکر می‌کنم وضعیت آینده، به‌ویژه با کارهای نسل چهارم روشنفکری دینی در ایران، امیدبخش است. به عنوان مثال کارهای اخیر آقای آرش نراقی خیلی پخته‌تر از کارهای اولیه و پیشین‌شان است و درحال پیشرفت است و آقای ابوالقاسم فنایی همینطور. به نظرم یک نسل جدید روشنفکری دینی درحال شکل‌گیری است که شبیه آن هم در حوزه‌های علمیه وجود دارد. با کارهایی که من در حوزه‌ی معرفت‌شناسی از دانش‌آموختگان حوزه دیده‌ام، افق روشنی برای آن می‌بینم و به یک معنا روشنفکری دینی، بیشتر از پیش، تقویت می‌شود.
– اگر نقطه‌نظراتی در باب اندیشه‌ی دینی به طور عام و روشنفکری دینی به طور خاصّ، در مناطق اهل سنّت ایران، دارید مشتاق شنیدن آن هستم.
البته لازم می‌دانم عرض کنم، من نگران اندیشه‌ی دینی در مناطق اهل سنّت نیز هستم. در سفرهایی که به کردستان و بلوچستان داشته‌ام، متوجه بروز نوعی از چهره‌پردازیها و پوشش‌های غیرمتعارف در آن دو منطقه شده‌ام که پیشتر وجود نداشت یا دستکم من قبلاً ندیده بودم و اینکه دیدگاه‌های سلفی‌گرایانه خیلی تقویت شده است. واقعیت این است که سلف به معنای بازگشت به پیشنیان صالح، برای ما قابل احترام است؛ اما گمان می‌کنم که به نوعی این جریانها در جذب افراد جوان، قویتر از جریانهای میانه‌رو اصلاحی ظاهر شده‌اند - البته شاید این نوع شکل‌گرایی، نوعی هویت‌یابی هم در آن وجود داشته باشد و نباید سختگیرانه داوری کرد- به نظرم می‌آید جریان بنیادگرا در مرکز، با وجود در دست داشتن قدرت، مشروعیت خود را از دست داده و شکست خورده است؛ اما من نگران کسب مشروعیت این جریانهای افراطی در میان جوانان اهل سنّت هستم. ما در مناطق اهل سنّت یک سابقه‌ی اصلاحگرایی که درشمار روشنفکری دینی به حساب می‌آید، داشته‌ایم، به نظرم می‌آید این تلاش اصلاح‌گرایانه، در بدنه ضعیف شده است؛ درحالیکه تصورم بر این است که در مرکز، روشنفکری دینی، مشروعیت جریان مقابل را گرفته و آن جریان فقط با اعمال فشار، خود را نگه داشته است.
– به عنوان پرسش آخر، شما رویکرد اخیر آقای مصطفی ملکیان را چطور می‌بینید و آیا کارهای اخیر ایشان را می‌توان در ذیل روشنفکری دینی قرار داد؟
به نظرم می‌آید آقای ملکیان از پروژه‌ی روشنفکری دینی خارج شده است و طبق اذعان خودش دیگر دغدغه‌ای در این زمینه ندارد. ایشان وقتی به تاریخ دین می‌رسند، خیلی سختگیرانه عمل می‌کند و من یکی دو بار به خودشان هم گفته‌ام که آیا این سختگیری‌ای که درباب تاریخ دین دارید، همین سختگیری را نسبت به تاریخ علم هم دارید؟ آیا سختگیری‌ای که نسبت به جمع‌آوری قرآن در عهد خلیفه‌ی سوم دارید، همین سختگیری را نسبت به قضیه‌ی شکست تاریخی ناپلئون هم دارید؟ من خدمت ایشان هم گفته‌ام که حجیت عقلانیت غربی از کجا آمده است و اینکه چرا هرچه آنان می‌گویند ما باید بپذیریم؟ این تک‌گویی مدرنیته از کجا آمده است؟
– آقای دکتر از حضورتان در دفتر نشریه و پاسخگویی به سؤالاتمان، متشکرم.
بنده، هم از شما و دست‌اندرکاران مجله‌ی اندیشه‌ی اصلاح سپاسگزارم.
.
.
بررسی کارنامه‌ی روشنفکری دینی در ایران در گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار
منتشرشده در نخستین شماره‌ی ماهنامه‌ی اندیشه اصلاح و برنده‌ی بهترین مصاحبه‌ی نخستین جشنواره‌ی فرامرزی مطبوعات ایلام- اردیبهشت‌ماه ١٣٩٥
.
.