گفتاری در معرفت‌شناسی، خطاشناسی و هرمنوتیک نظریۀ تکامل معرفت دینی
Hossein Dabbagh, “The Hermeneutical Contraction and Expansion of Religion: From the Kantian to the Quinian Interpretation of ‘The Theoretical Contraction and Expansion of Religion’,” Iran Nameh, 29:1 (Spring 2014)
ولی آیا [افراد] دگم میتوانند نسبت به محدودیت‌های غریب فهم آدمی حساس شوند . . .دیوید هیوم
مقدمه
روزگاری شوپنهاور، فیلسوف شهیر آلمانی، گفته بود که هر حقیقتی سه مرحله را پشت سر می‌نهد: نخست به سخره گرفته می‌شود، سپس با آن مخالفت می‌شود و دست آخر چونان امری بدیهی پذیرفته می‌شود. آزمون تاریخی بسیاری از نظریات علمی-فلسفی این مدعا را ثابت می‌کند. دست قدرتمند تاریخ با نظریات چنان می‌کند که روزگاری عالمان یک دوره نظریه‌ای را بدیهی‌البطلان می‌دانند و دوره‌ای دیگر عالمان دیگر باز آن را بدیهی می‌دانند، ولی بدیهی‌الصدق و این نیست مگر به واسطۀ آزمون تاریخی نظریات.
ماجرای نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت – زین پس قبض و بسط – هم از این قاعده مستنثنا نیست. وقتی متولد شد، تیرهای نقد از هر سو بر پیکر آن فرود آمد و مخالفان گمان کردند ضربۀ کاری را زده و کاری کرده‌اند که قبض و بسط مرده از طبع بیرون بیاید، اما چنین نشد. اینک که بیش از بیست سال از طرح نظریۀ قبض و بسط می‌گذرد، زمان نیکویی برای ارزیابی مجدد و کشف زوایای احتمالاً پنهان آن است.
عبدالکریم سروش، نمایندۀ برجستۀ روشنفکری دینی متأخر بعد از انقلاب اسلامی ایران، در سلسله مقالات خویش از 1367 تا 1369 نظریۀ تکامل معرفت دینی را بر آفتاب می‌افکند، نظریه‌ای که بعدها با عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت منتشر شد و در دهۀ چهارم عمر سروش در مجلۀ کیهان فرهنگی به طبع رسید. دقیقاً از ابتدای طرح این نظریه معرکۀ آرا در می‌گیرد و مخالفت‌ها آشکار می‌شوند؛ یکی آن را شکاکانه می‌خواند، دیگری آن را پوزیتیویسم‌وار نسبیت‌گرا می‌داند و . . . اما موافقان هم از پا نمی-نشینند و به مخالفان پاسخ می‌دهند. خلاصه‌هایی از اصل نظریه نیز عرضه می‌شود و دست آخر نقدهای همدلانۀ بسیاری هم بر آن نوشته می‌شود. شاید به جرات بتوان گفت قبض و بسط از مهم‌ترین کتاب‌هایی است که پس از انقلاب اسلامی روحانیون، حوزویان و دانشگاهیان آن را نقد و بررسی کرده‌اند. از میان روحانیون ناقد می‌توان به مکارم شیرازی، جعفر سبحانی، محمدحسین تهرانی، صادق لاریجانی، جوادی آملی و از غیر روحانیون می‌توان به مصطفی ملکیان، حسین غفاری و حمید وحید دستجردی اشاره کرد.
استدلال نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت
اکنون نگاهی به اصول پایه‌ای و استدلال مرکزی نظریۀ قبض و بسط می‌اندازم. نخست تلاش می‌کنم نگاه کانتی به قبض و بسط را طرح کنم؛ یعنی تفسیر رایجی را که عموماً از قبض و بسط به دست داده شده است. در وهلۀ دوم می‌کوشم تفسیر دیگری را در میان بگذارم که می‌توان آن را نگاه کواینی نامید. در پایان به خطاشناسی قبض و بسط نیز اشارتی خواهم کرد.
قبض و بسط کانتی
وفق رأی بسیاری از مفسران، مفروض بنیادین قبض و بسط، یعنی اینکه دین از معرفت دینی جداست، طنین کانتی دارد؛ به این معنا که به نحو معرفتی می‌توان عالم نومنال (نفس‌الامری، nouminal) و فنومنال (پدیداری، phenomenal) را از یکدیگر تفکیک کرد. ما در جایگاه آدمیان خاکی دسترسی معرفتی به عالم نومنال نداریم، گویی نومن (noumenon) در جایی در سایه نشسته است و به ما می-نگرد. ساکت و صامت است و از خود حرفی ندارد و هر چه به جهت معرفتی دربارۀ نومن می‌گوییم، به حقیقت ما در دهان نومن می‌گذاریم. درست در مقابل آن، عالم فنومنال پر از سر و صداست. متعلق به آدمیان است و دسترسی معرفتی هر کسی، علی قدر مراتبهم، به اندازۀ توان بشری اوست. هر چه در عالم فنومنال یافت می‌شود بشری است و مقدّر به اقدار بشری بودن. و بشری بودن اگر یک صفت داشته باشد، محدودیت و نقصان است. هیچ‌کسی علم و معرفت اتم و اکمل و اصح و اشرف به امور ندارد که اگر داشته باشد از اقشار بشریت نیست. همۀ آدمیان بر سر یک خوان نشسته‌اند و صلا می‌زنند که خطا خصوصیت ضروری آنان است و هر چه زمینی است، محدود و ناقص و خطایی است و این چیزی نیست جز معنای ”رئالیسم پیچیده“ یا ”رئالیسم غیر مستقیم“ که فیلسوفان، از جان لاک تا کارل پوپر، داد آن را می‌زدند.
وفق خوانش کانتی از قبض و بسط، دین به ما هو دین را باید از ارکان عالم نومنال دانست؛ امری که بی صدا در کنجی خزیده و دسترسی کامل معرفتی به آن ناممکن است. اما آنچه در این میان هست، اموری دربارۀ دین و در واقع معرفت ما نسبت به دین است. دین یعنی لوازم، لواحق و بازیگران آن مثل کتب مقدس، روایات، پیامبران و . . . همگی متعلق به حوزۀ معرفت درجه اول است، اما معرفت دینی، یعنی معرفت ما نسبت به دین که مثل تفسیر و شرح متون مقدس دربارۀ دین است، متعلق به عالم فنومنال است و از این حیث معرفتی بشری است، با همۀ خصوصیات بشری بودن. یعنی صامت نیست و سخن می-گوید و از قضا حرف‌هایش را در دهان دین می‌گذارد. معارف دینی از آن حیث که ”دربارۀ“ امری هستند، معارف درجه دوم محسوب می‌شوند و به همین جهت صدق و کذب‌بردار و اختلاف‌انگیز می-شوند و ممکن است در آنها خطا رسوخ و نفوذ کند.
اصل نخستین قبض و بسط بیان می‌دارد که میان معارف دینی از یک سو و معارف غیر دینی از سوی دیگر ربط و نسبت، داد و ستد و گفت‌وگویی مستمر برقرار است. به تعبیر دیگر، این دو سنخ معرفت از یکدیگر تغذیه می‌کنند. سروش برای موجه کردن این مدعای خود متوسل به نمونه‌های تاریخی، فلسفی، کلامی و فقهی بسیار می‌شود. به حقیقت، او از نوعی استقرا مدد می‌گیرد تا رأی خویش را ثابت کند، هرچند نحوۀ به کارگیری آن می‌بایست توضیح داده شود تا موجب کج‌فهمی نشود.
استقرای مد نظر سروش در قبض و بسط را نباید معادل با استقرای تجربی (empirical induction) دانست که برای مثال با دیدن صدهزار و پانصد و پنجاه قوی سفید به این نتیجه می‌رسیم که صدهزار و پانصد و پنجاه‌و‌یکمین قو نیز سفید خواهد بود. این نوع از استقرا برای موجه‌سازی البته با نقدهای ویرانگر دیوید هیوم، فیلسوف اسکاتلندی، عقیم شد. کارل پوپر، فیلسوف علم اتریشی، بعدها کوشید تا با تلقی به قبول کردن نقدهای هیوم مقولۀ دیگری را به میان آورد تا جان دوباره‌ای به استقرا ببخشد که عموماً از آن به ابطال‌گرایی (falsificationism) یاد می‌کنند. اما استقرای مورد نظر سروش که می‌توان عنوان استقرای عقلی (rational induction) یا استقرای شهودی (intuitive induction) یا ”فرد بالذات“ به آن اطلاق کرد، از جنس دیگری است. با هیچ شمارشی سروکار ندارد، افزودن نمونه‌های بیشتر لزوماً به کار توجیه بهتر مدعا نمی‌آید و شواهد گوناگون رگ‌های گردن حجت را قوی نمی‌دارد. این برداشت از استقرا، که نخستین‌بار در متافیزیک ارسطو با نام ”اپاگوگی“ مطرح و بعدها در آثار دیوید راس، فیلسوف شهودگرای اخلاق و مفسر آرای ارسطو، با نام ”استقرای شهودی“ معروف می‌شود، بدین معناست که شواهد و نمونه‌های گوناگون به آدمی مدد می‌رسانند تا جهشی عقلانی-شهودی کند و قاعده‌ای را شکل دهد. برای نمونه، برتراند راسل هم وقتی دربارۀ اثبات 180 درجه بودن مجموع زوایای مثلث سخن می-گوید، عنوان می‌کند ما از اثبات این قضیه در چندین نمونه مثلث به این باور می‌رسیم که این قضیه برای مثلثیت صادق است، یعنی برای همۀ مثلث‌ها.
به نظر می‌آید آنچه از استقرا در قبض و بسط مد نظر سروش است، از جنس دوم باشد. او در جایی به تصریح تعبیر ”فرد بالذات“ را به کار می‌گیرد، بدین معنا که در تثبیت و به کرسی نشاندن اصل مذکور یعنی ”اصل تلائم (سازگاری) “ نمونه‌های تاریخی نقش تنبیهی دارند، نه اینکه مقدمۀ استدلال را فراهم کنند. به حقیقت، این نمونه‌ها ما را به خود حقیقت موضوع و ذات و کنه این اصل پرتاب می‌کند. به همین سبب، سروش می‌تواند ادعا کند که متوسل به استقرای عددی نشده است.
اصل دومی که سروش از آن یاد می‌کند و آن را به مثابه امری بدیهی تلقی می‌کند، اصل تحول است: اینکه معارف بشری غیر دینی دچار تحول تاریخی می‌شوند. به تعبیر دیگر، سروش استدلال می‌کند که چون علوم غیر دینی مثل فیزیک، شیمی، اقتصاد، روان‌شناسی و مانند اینها همه عصری و وابسته به سیاقی‌اند که در آن بار می‌آیند و رشد می‌کنند، همگی این علوم در تحول‌اند. این ادعای سروش نیز رنگ و بوی تاریخی دارد، به این معنا که با جست‌وجو در تاریخ علم آشکار می‌شود که چگونه این علوم از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر به یکباره رنگ عوض کرده‌اند و همۀ فرضیاتی که دوره‌ای تماماً صادق جلوه می‌نمود، در دوره‌ای دیگر تماماً کاذب جلوه می‌نماید. این حکم فقط برای علوم تجربی کارا نیست و برای علومی غیر تجربی نظیر ریاضیات و فلسفه نیز صادق است. برای نمونه، روزگاری هندسۀ اقلیدسی از ابهتی برخوردار بود و اصول پنجگانۀ آن با تفاسیر گوناگون بر سر صدر نشسته بود. در حوالی 1830، این هندسه به زیر کشیده شد و هندسۀ نااقلیدسی سر برآورد و رقیب و بدیل آن شد. این نمونه‌ها حکایت از آن دارند که علوم تجربی و غیرتجربی به حکم بشری و عصری بودن در حال تحول‌اند و از این مهم باز نمی‌ایستند.
اینک می‌توان استدلال سروش را بازسازی کرد و آن را به شیوۀ منطقی ”مودس پوننس“ در آورد. سروش تا به حال عنوان کرد که اولاً دین از معرفت دینی جداست و ثانیاً، دین در معنای نومنی کلمه بی‌صدا و صامت است، اما معرفت دینی که از زمرۀ معارف بشری است پر سر و صداست و متعلق به عالم فنومنال. ثالثاً، میان معارف دینی و معارف غیر دینی بشری دادوستد و گفت‌وگویی مستمر برقرار است و این دو سنخ معارف از یکدیگر تغذیه می‌کنند. و نهایتاً، چون معارف غیر دینی بشری در تحول‌اند، معارف دینی نیز لاجرم دچار قبض و بسط می‌شوند. استدلال سروش در تثبیت نظریۀ تکامل معرفت دینی متشکل از دو اصل تلائم و تحول است.
مقدمۀ نخست یا اصل تلائم: میان معارف بشری دینی و غیر دینی دادوستد و گفت-وگویی مستمر برقرار است.
مقدمۀ دوم یا اصل تحول: معارف بشری غیر دینی، یعنی علم و فلسفه، دچار تحول و قبض و بسط تاریخی‌اند.
نتیجه: معارف بشری دینی یا فهم ما از شریعت نیز متحول می‌شوند.
اگر معارف بشری غیر دینی را معادل P و معارف دینی را معادل Q در نظر آوریم، می‌توان عنوان کرد که استدلال سروش صورت صحیحی از نمونۀ منطقی زیر است:
یعنی اگر معارف بشری غیردینی متحول شوند، معارف غیر دینی نیز متحول می‌شوند. معارف بشری غیر دینی متحول شده‌اند، پس معارف غیر دینی نیز متحول می‌شوند. استدلال سروش شکلی از استدلال ”معتبر“ منطقی است. مضاف بر آن، چنان که آوردم، محتوای مقدمات نیز موجه‌اند. با این حساب، استدلال فوق از ”استواری“ نیز برخوردار است.
با اینکه استدلال سروش ذیل خوانش کانتی موجه می‌نماید، اما پیش‌فرض کانتی نهفته در این استدلال شاید برای عده‌ای چندان قابل دفاع ننماید. می‌توان خوانش دیگری از قبض و بسط به دست داد که از قوت بیشتری برخوردار است.
قبض و بسط کواینی
به باور من، تفسیر کانتی از قبض و بسط با همۀ عمومیت و مقبولیتی که پیدا کرده است موجه نمی‌نماید. به این معنا که دست‌کم می‌توان تفسیر وفادارتری از قبض و بسط عرضه کرد. در اینجا بنا ندارم به نفع یک تفسیر دیگری را کنار گذارم. قضاوت و داوری در این باره را به وقت دیگری می‌گذارم. به همین سبب، فقط تلاش می‌کنم در این قسمت تفسیری بدیل، یعنی تفسیری کواینی از قبض و بسط، به دست دهم.
ویلارد کواین، فیلسوف معاصر امریکایی، در کتاب شبکۀ باور سلسله موضوعاتی را در فلسفۀ علم بیان می‌کند که بر بحث‌های معرفت‌شناسی و دلالت‌شناسی مؤثر واقع شده است. وفق رأی او، آنچه در موجه‌سازی باورهای علمی دست بالا را دارد، شبکه‌ای از باورهای متصل و مرتبط است. به تعبیر دیگر، آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است یکی وجود چنین شبکه‌ای است که کواین آن را مفروض می‌گیرد و دیگر اینکه در این شبکه، باورها در تعامل و تبادل‌اند و یکدیگر را حک‌و‌اصلاح می کنند و شبکه‌ای پویا می‌سازند.
همچنین در مقالۀ ”دو حکم جزمی تجربه‌گرایی،“ کواین رأی مشهور فلاسفۀ کلاسیک و مدرن را بر هم می‌زند. از هیوم گرفته تا لایبنیتس و کانت و حلقۀ وین، همگی بر این باور بودند که قضیه‌ها را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: تحلیلی و ترکیبی. قضایای تحلیلی قضایایی‌اند که معنا و صدقشان در خودشان منطوی و مندرج است و به همین سبب تجربه نمیتواند در یافتن صدق آنها کمکی کند، مثل گزارۀ دوچرخه دو چرخ دارد. اما قضایای ترکیبی سویه‌ای در عالم خارج دارند و تجربه می‌تواند صدق گزاره را تغییر دهد. کواین در مقابل این فلاسفه بر این رأی بود که میان قضایای ترکیبی و تحلیلی هیچ مرز و میانی در کار نیست و این باور تجربه‌گرایان باوری جزمی است. اما حکم جزمی دوم مربوط می‌شود به امکان ترجمۀ داده‌های حسی‌تجربی. وفق رأی تجربه گرایان، بالاخص حلقۀ وین، قضایای بامعنا قضایایی‌اند که بتوان آنها را به زبان حواس ترجمه کرد. استدلال کواین در مقابل بدین شرح بود که قضایا به تنهایی و منفرداً نزد حواس نمی‌آیند. هر قضیه‌ای با خود اقسام برهان و قضایای دیگر را یدک می‌کشد و چنان در‌هم‌تنیده و گره‌خورده‌اند که برای فهم و درک یکی باید در قضایای دیگر نیز به نحو موشکافانه نظر کرد. با این حساب، دیگر هیچ امر تحلیلی و منعزل از تجربه نیست که لایتغیر باقی بماند. تجربه بر همۀ قضایا اثر می‌گذارد و گرد آن بر همۀ قضایا می‌نشیند. به تعبیر کواین، زین پس باید کل علم را واحد معناداری لحاظ کنیم. وقتی قضایای غیر تجربی چنین حکمی نزد کواین دارند، هویداست که قضایای تجربی چه می‌شوند. او معتقد است قضایای تجربی دربارۀ عالم خارج هم فرداً پیش ذهن حاضر نمی-شوند، بلکه اشتراکاً و به همراه زنجیره‌ای از قضایای دیگر ظهور می‌کنند. این‌گونه است که وفق رأی او، برای درک نظریات علمی در یک علم خاص نباید از قضایای دیگر در علوم دیگر غفلت کرد، زیرا فقط یک قضیۀ واحد نمیتواند مشکل‌ساز باشد. این نگاه کواین را، که متاثر از پی‌یر دوئم است، عموماً کل-گرایی می‌نامند. از قضا سروش در قبض و بسط در چندین جا به دوئم اشاره می‌کند تا پشتوانه‌ای برای مدعیات خود فراهم کند.
نکتۀ دیگر در کارنامۀ کواین تز عدم تعین ترجمه است. کواین در کتاب کلمه و ابژه این رأی را بر آفتاب می‌افکند که هیچ ترجمۀ نهایی و قطعی و صحیح وجود ندارد. اما این بدین معنی نیست که ترجمه محال است، بلکه نکته اینجاست که معنای قطعی واژگان و گزاره‌ها متعین نیست. به همین سبب، باید گفت همواره بیش از یک ترجمۀ صحیح وجود دارد.
حال پس از درک امهات مدعیات کواین، وقت آن است که به سراغ قبض و بسط برویم. به نظر می‌آید که می‌توان نظریۀ قبض و بسط را ذیل آموزه‌های کواین نیز خواند و تفسیر کرد. به این معنا که تفکیک کانتی دین از معرفت دینی به مثابه نومن و فنومن دیگر موجه نمی‌آید و آنچه دست بالا را دارد ”تفسیر دین“ است. یعنی دین چیزی جز تفسیر دین نیست و به همین سبب ما در مواجه با پدیدۀ دین با باورها، معارف و تفاسیر گوناگون دینی روبرو می‌شویم که شبکه‌ای از باورها را می‌سازند. برای درک هر گزارۀ دینی در باقی گزاره‌های دینی و غیردینی دیگر نیز باید غور کرد. بدین معنا، آنچه در این تفسیر و خوانش مهم می‌شود کل دین یا کل معرفت دینی است. در این شبکۀ باورها، چنان که در بالا آمد، باورها به مصاف هم می‌روند و یکدیگر را از میدان به در می‌کنند و این همه به دوران و عصری بستگی دارد که علوم دیگر در آن رشد کرده‌اند. این نگاه کل‌گرایانه به دین البته در تفسیر دلالت‌شناسی ما از دین نیز اثر می‌گذارد.
از منظر دلالت‌شناسی هم می‌توان خوانش دیگری از قبض و بسط به دست داد. به این معنا که ما با شبکه‌ای از تفاسیر متعدد از متون دینی مواجهیم که به واقع شبکه‌ای از باورهای دینی را تشکیل می‌دهد. این تفاسیر متعدد بر هم اثر می‌کنند و امر تازه‌ای را پدید می‌آورند. خلاصه آنکه اگر تفاسیر متون دینی را هرمنوتیک بدانیم و بنامیم، آنگاه می‌توانیم از قبض و بسط تئوریک شریعت با نام قبض و بسط هرمنوتیک شریعت یاد کنیم و اینها همه از قِبل نگاه کواینی است. سروش خود در مقدمۀ کتاب بدین امر معترف است: ”بدین قرار است که نظریه قبض و بسط . . . در اصل یک نظریۀ تفسیری-معرفت‌شناختی است . . . در پرتو این نظریۀ تفسیری، بخوبی دلیل ورود اجتناب‌ناپذیر محکم و متشابه در کتاب و سنت . . . آشکار می‌شود . . .“
معرفت‌شناسی ائودی-رالزی قبض و بسط تئوریک شریعت
دربارۀ اینکه سروش در نظریۀ قبض و بسط از چه تئوری توجیهی برای معرفت‌شناسی مدد می‌جوید، تا به حال تفسیرهای گوناگونی شده است. به نظر می‌آید که سروش در کتاب قبض و بسط تصریحی در این خصوص که چه تئوری توجیهی در سر دارد نکرده است یا حتی می‌توان گفت لزومی به این امر نمی‌دیده است. به همین سبب، برخی نظریۀ قبض و بسط را مبناگرا می‌دانند و برخی دیگر انسجام‌گرا. مبناگروی کلاسیک تئوری‌ای است در معرفت‌شناسی معاصر که مدلی برای موجه‌سازی باورها به دست می‌دهد. وفق این مدل، ما دو سنخ باور داریم: پایه‌ای (basic) و غیر پایه‌ای (non-basic). باورهای پایه‌ای باورهایی‌اند که عموماً به نحو بی‌واسطه و بدون استنتاج از امر دیگری موجه شده‌اند، اما باورهای غیر پایه‌ای باورهایی‌اند که از باورهای پایه‌ای منتج می‌شوند. طبیعی است که وفق این مدل باورهای پایه-ای حالتی تثبیت‌شده دارند و حال آنکه باورهای غیر پایه‌ای در رفت‌و‌آمد و در تغییرند و ممکن است با استدلالی از راه به در شوند. به واقع، باورهای غیر پایه‌ای از باورهای پایه‌ای تغذیه می‌کنند، و نه بالعکس.
مدل انسجام‌گرایی برای توجیه اما از سنخ دیگری است و برای توجیه باورها متوسل به باورهای پایه‌ای نمی‌شود و همۀ باورها را از یک سنخ و در یک رتبه و هم‌وزن می‌داند. تمام آنچه این مدل بر آن پا می-فشارد این است که باورها می‌باید به شکل منسجمی به صورت یک شبکه مرتبط و متصل باشند و میان آنها تضاد و تناقض برقرار نباشد.
نظریۀ قبض و بسط را می‌توان ذیل هر دوی این مدل‌های توجیه تبیین کرد. با مد نظر قرار دادن خوانش کانتی، از آنجا که قبض و بسط دو سنخ باور را از هم جدا می‌کند و یکی را ثابت و دیگری را متغیر، می-توان گفت مدل توجیه مختار نویسنده مبناگروی کلاسیک بوده است. به حقیقت، در قبض و بسط دین ثابت است و مجموعه‌ای از باورهای دینی ثابت وفق آن وجود دارد، مثل باور به خدا و نبویت و مانند اینها. اما باورهایی دینی از سنخ دیگری نیز یافت می‌شوند که از آنجا که عصری‌اند و در نسبت با علوم و معارف دیگر قرار دارند، در حال تبدل و تحرک‌اند. این باورهای غیرپایه‌ای البته از باورهای پایه‌ای تغذیه می‌شوند، ولی باورهای پایه‌ای ثابت‌اند و از جایی تغذیه نمی‌شوند.
در مقابل می‌توان قبض و بسط را ذیل مدل انسجام‌گرایی نیز فهم کرد. به این معنا که تأکید نویسنده بر تحول و رابطۀ تلائم علوم دینی با غیر دینی را نشانه‌ای از مدل انسجام تلقی کرد. در این برداشت انسجام‌گرایانه، همۀ تمرکز بر معرفت دینی است که نویسنده آن را از دین جدا کرده است. مضاف بر آن، معرفت دینی عصری در حال تحول و در گفت‌وگو و رابطۀ مستمر با علوم دیگر است و این شبکه‌ای از باورها را می‌سازد که می‌بایست متناسب و منسجم باشند. در این تلقی، هم‌خوانی و سازگاری میان معرفت دینی و سایر معارف بشری مهم‌تر است.
در نظر من، با نگاهی کل‌گرایانه به آثار سروش، بالاخص بسط تجربۀ نبوی، می‌توان استدلال کرد که هر دوی این برداشت‌ها نمیتوانند موجه باشند و باید به دنبال مدل توجیه دیگری گشت. نقد دو مدل توجیه پیشین را به وقت دیگری می‌سپارم. مدل پیشنهادی توجیه این نوشتار، بر اساس قبض و بسط و بسط تجربۀ نبوی، مدل مبناگروی معتدل (modest foundationalism or moderate foundationalism) است که چندی است در تئوری معرفت‌شناسی معاصر مطرح شده است. طراح این مدل معرفت رابرت ائودی است. او در این مدل تلاش کرده است میان مبناگروی و انسجام‌گرایی پیوند برقرار کند. هر چند قبل از او در آثار رالز هم می‌توان نشانه‌هایی از این معرفت‌شناسی را سراغ گرفت.
جان رالز در کتاب نظریه‌ای دربارۀ عدالت از نوعی معرفت‌شناسی شهودگرایی دفاع می‌کند، به این معنا که می‌توان از توجیه گزاره‌هایی دم زد که به نحو مستقیم و بلاواسطه ادراک و فهم می‌شوند و به تعبیری بدیهی‌اند. طبیعی است که این گزاره‌ها که برای توجیه خود نیازی به گزاره‌های دیگر ندارند، پایه‌های معرفت آدمی را تشکیل می‌دهند. اما این‌گونه هم نیست که گزاره‌های دیگر در این گزاره‌های پایه‌ای اثر نگذارند. گاه می‌شود که پس از تأمل برخی از گزاره‌های پایه‌ای که بدیهی تصور شده بودند، ناصحیح از آب در می‌آیند. رالز برای این شیوه از تأمل که سبب می‌شود در گزاره‌های پایه‌ای تجدید نظر کنیم، روشی با نام تعادل فکورانه (reflective equilibrium) پیشنهاد می‌کند. وفق این شیوه، گزاره‌های پایه‌ای در زد‌و‌خورد با گزاره‌های دیگر جرح و تعدیل می‌شوند و صیقل می‌خورند. یعنی با استفاده از تأمل و تفکر میان باورهای پایه‌ای و غیر پایه‌ای توازن و تعادل برقرار می‌شود. این شیوه را می‌توان به صورتی پنهان در قبض و بسط نیز یافت: اینکه باورهای دینی در تلاقی با باورهای علوم دیگر به فکر چاره می‌افتند تا خود را از مهلکۀ تناقض نجات دهند.
درمدل مبناگروی معتدل، سعی شده است حسنات هر دو مدل پیشین، یعنی مبناگروی کلاسیک و انسجام-گرایی، حفظ و از کاستی‌های آنها پرهیز شود. مبتنی بر این مدل، هنوز می‌توان از دو نوع باور سخن به میان آورد، باور پایه‌ای و باور غیر پایه‌ای. باورهای پایه‌ای دیگر لزوماً خصلت توجیه اولیه ندارند، بلکه این باورها تا جایی که ممکن باشد موجه‌شده‌اند (prima facie or pro-tanto justification). در واقع، با این فرض می‌توان گفت این باورها همیشه صادق نیستند و میتوانند روزی کاذب شوند. اما چگونه چنین امری ممکن است، زیرا این سنخ باورها ثابت‌اند؟ جواب اینجاست که وفق این مدل، اتفاقاً میان باورهای پایه‌ای و غیر پایه‌ای دادوستدی برقرار است و هر دوی این باورها از هم تغذیه می‌کنند. این‌گونه نیست که فقط باورهای غیر پایه‌ای از باورهای پایه‌ای منتج شوند، بلکه باورهای پایه‌ای هم می-توانند تحت تأثیر باورهای غیر پایه‌ای تغییر کنند.
این مدل از توجیه را می‌توان آشکارا با در نظر گرفتن بسط تجربۀ نبوی بهتر درک کرد. سروش در قبض و بسط گرد تاریخیت را فقط بر معرفت دینی می‌بینید، اما رفته‌رفته مدعایش را بالاتر می‌نشاند و در بسط تجربۀ نبوی گرد تاریخیت بر دین هم می‌نشیند. نه فقط معرفت دینی تاریخی است و تحول می‌یابد، بلکه خود دین نیز تاریخی می‌شود و متحول. با این حساب می‌توان فهمید در قبض و بسط کانتی، دین به منزلۀ باور پایه‌ای محکم و استواری در گوشه‌ای ایستاده است و دست هر اصلاحی از آن کوتاه است، زیرا رابطه‌ای میان دین و باقی معارف برقرار نیست. اما در بسط تجربۀ نبوی خود دین هم وارد گفت‌وگو با باقی معارف می‌شود و متحول می‌شود، به این معنا که میان باورهای پایه‌ای دینی و باورهای غیر پایه‌ای گفت‌وگو برقرار می‌شود و هر دو یکدیگر را تغذیه می‌کنند. این است سرّ اینکه دینی که در قبض و بسط صامت بود و در دهان او حرف می‌گذاشتیم، اینک به حرف می‌آید و سخن می‌گوید و از موجه‌بودن خود دفاع می‌کند و به ناچار دست در عرضیات خود می‌برد و گاه به اقتضای شرایط یکی را با دیگری اصلاح می‌کند.
خطاشناسی قبض و بسط تئویک شریعت
معرفت و خطا دو روی یک سکه‌اند. هر تلاش برای یافتن نظریه‌ای در زمینۀ شناختن معرفت به نحوی تلاش برای شناختن خطا یا خطاشناسی است. مخلص کلام آنکه معرفت‌شناسی بر خطاشناسی منطبق است. به همین سبب، می‌توان تئوری قبض و بسط را نوعی خطاشناسی در عداد معرفت‌شناسی دانست؛ امری که سروش صریحاً به آن باور دارد و آن را اذعان می‌کند. تأکید بر اینکه ما آدمیان تردامن و شراب-آلوده‌ایم و حافظ‌وار باید به گناهکاری خود اعتراف کنیم و قسمتی از حقیقت را در چنگ داریم، همه و همه به این معناست که معرفت ما ناکامل و ناقص است و به تعبیر دیوید هیوم، ما آدمیان از محدودیت فهم رنج می‌بریم. به باور سروش، ”ما آدمیان اینک از بهشت رانده‌ایم و از وحی مانده. تردامنانی خواب-آلوده‌ایم. معیشتی شیطان‌زده داریم و معرفتی خطاآمیز.“ کار معرفتی ما در این دنیا، به همین سبب، اصلاح و ترمیم معارف گوناگون است. کار دینداران چیزی جز حل مسئله‌هایی نیست که این نواقص معرفتی پدید می‌آورند که البته کاری جمعی است و از عهدۀ شخص بر نمی‌آید.
شالودۀ پنهان قبض و بسط را باید دفاع جانانه‌ای از لیبرالیسم معرفتی دانست، به این معنا که حق خطاکار بودن آدمیان را به رسمیت می‌شناسد و بر آن مهر صحت می‌زند، جملگی آدمیان را بر سر یک خوان می-نشاند و یک صدا صلا می‌زند که همۀ ما آدمیان خطاکاریم و قصور نظری و معرفتی داریم و ”هر چه هست از قامت ناساز بی‌اندام ماست. “ برجسته کردن عنصر خطا در تئوری قبض و بسط دست کم دو حسن دارد: هم آن را با مؤلفه‌های مدرنی مثل لیبرالیسم سازگارتر و سازوارتر می‌کند و هم تفسیر کواینی را راحت‌تر در آغوش می‌کشد و از آن استقبال می‌کند.
سخن آخر
این نوشتار در پی آن بود که دو امر را توضیح دهد: اول اینکه در عداد تفسیر رایج کانتی از قبض و بسط می‌توان از تفسیر کواینی نیز سخن گفت که چه بسا از حجیت معرفت‌شناختی بالاتری هم برخوردار است. تفسیر کانتی جهان قبض و بسط را دو تکه می‌کند: دین و معرفت دینی، همچنین بر دهان دین برچسب می‌زند و آن را به کنجی می‌برد و معرفت دینی را از زمرۀ معارف محدود بشری می‌داند. اما تفسیر کواینی جهان قبض و بسط را یکپارچه و یک‌تکه می‌کند و بر زد و خورد معارف با یکدیگر تأکید می‌گذارد. دیگر اینکه معرفت‌شناسی قبض و بسط را می‌بایست در کنار مفهوم خطا فهمید. به سخن دیگر، بحث از خطاشناسی را نیز باید ذیل معرفت‌شناسی به حساب آورد و فهم کرد.
.
.
از قبض و بسط کانتی تا قبض و بسط کواینی
گفتاری در معرفت‌شناسی، خطاشناسی و هرمنوتیک نظریۀ تکامل معرفت دینی
حسین دباغ | خرداد ۱۳۹۵
دانلود از سرور نخست | سرور دوم
.
.
آفرین به پسر دیگر سروش!
با وجود اینکه جوانتر است، روشنتر از سروش دباغ می نویسد و منظورش را می رساند.
با عرض سلام و تقدیم احترام،
مفاهیم قبض و بسط فلسفی ، حکمی و عرفانی حدود یک قرن
است که مثل دو توپ در میدان بازی معارف دینی و علمی
از دست حکیمان و عارفان دینی ربوده شده اند و در دست منجمین، کیهان شناسان، فلاسفه و عارفان علمی قرار گرفته اند و بازی در سطح برتری ادامه دارد و در این بازی جای حکیمان و عارفان و مفسرین معارف وحیانی، روایی و حدیثی خالی است.
اصول و قوانین و مقررات این بازی به اختصار به شرح زیر می باشند :
الف – هستی بیکران به هستی های محدود و متناهی و مساوی تقسیم شده است و این عمل تقسیم به طبع بیکرانی بودن هستی پایان ناپذیر است و بطور خودکار طبق دستور العمل جاودانه ادامه می یابد. این تقسیم به این دلیل صورت گرفته است که هستی بیکران دارای یک مرکزیت واحد و یگانه و منحصر به فرد نمیتواند باشد که کل هستی بتواند در آن نقطه منقبض گردد و اگر بر فرض محال چنین مرکزیتی وجود داشته باشد، کل هستی برای انقباض کامل در آن مرکز به علت بیکرانی به بینهایت زمان ها نیازمند خواهد بود و لذا هیچگاه قبض کامل نمیتواند صورت پذیرد، چه رسد به فرصت یافتن برای بسط. از طرفی دیگر دارا بودن مرکز هر چیزی نشانه بارز و روشن محدود بودن و محیط و مرزدار بودن آن چیز می باشد. نتیجه اینکه هستی های محدود و متناهی میتوانند نوسان انبساط و انقباض را بطور کامل انجام دهند و محتوای آنها می توانند از کثرت به وحدت ( در فاز قبض ) و دوباره از وحدت به کثرت ( در فاز بسط ) برسند. لذا جهان بینی هستی شناسانه تخیل گران علمی و حتا منجمین و کیهان شناسان در پیرامون وجود جهان ها یا دنیا های موازی و بیشمار یک خواب و روئیای خیالی و اوهامی نیست بلکه یک حقیقت مسلم ماورایی است.
ب – کلیه افراد انسانی از سرنوشت های جنسی و عشقی پنجگانه بر خوردارتد و نه تنها یک نوع.
پ – کلیه افراد انسانی دارای ده تا نفس و یا ده تا خویشتن می باشند و نه تنها یکی.
این دو حقیقت در طول تاریخ بشریت تاکنون به فهم و عقل انسان الهام نگردیده است. بدون در نظر گرفتن این دو حقیقت ژرف و بنیادی الهی-انسانی ، تعین تعداد مراتب اصلی هستی و منازل و وادی ها و یا ایستگاه های نزولی و صعودی چرخه حرکت هستی بطور حقیقی و منطبق بر واقعیت مطلقا محال و غیر ممکن می باشد و تقسیم بندی هایی که تاکنون توسط فلاسفه و حکیمان و عارفان صورت گرفته اند، جملگی خیالی و اوهامی و مصنوعی می باشند . بر اساس این دو حقیقت بنیادی کل هستی و کلیه هستی های محدود و متناهی دارای هفت مرتبه اصلی می باشند هرکدام از این مراتب از طریق وقوع مه بانگ های متوالی بر اثر نوسانات قبض و بسط کیهانی در سیر نزولی و صعودی پشت سر هم به ظهور می رسند و توسط افراد انسانی تجربه میگردند. معاد دینی یعنی برگشتن انسان بهمراه طبیعت و کیهان به حالت اولیه محض بهشتی هستی حقیقت دارد اما از طریق بالا حاصل میگردد و نه از راه برپائی قیامت در یوم القیامه یا در روز آخرت. نزول و صعود و انبساط و انقباض پدیده هایی کلی اند و اجزاء نمیتوانند بطور جداگانه و مستقل از کل در لایه های بیشمار هستی رفت و آمد یا نزول و صعود یابند. امیدوارم که استاتید شریف و ارجمند و محترم و بزرگوار طرفدار نظریه قبض و بسط، کلام کودکانه این حقیر را مورد لطف و توجه قرار دهند.