مدخل گونه‌گرایی از مجموعه‌ی «فلسفه در هزار کلمه: مفاهیم مقدماتی»
نویسنده: دَن لُو، استاد فلسفه در دانشگاه میشیگان
مترجم: علی بنی‌اسد
بشر از حیواناتِ غیرانسان به اَشکال مختلفی استفاده می‌کند: برای آزمایش‌های علمی، پوشاک، و خوراک. چنین استفاده‌هایی معمولاً به حیوانات آزار می‌رساند و آزردن هم اغلب اشتباه است. این سؤال پیش می‌آید که حیوانات چه مشخصه‌ای دارند—اگر اصلاً داشته باشند—که ممکن است این آزاررسانی‌ها را موجه سازد.
یکی از پاسخ‌هایش می‌تواند صرفاً همین باشد که آن‌ها حیوان‌اند. این نگرشِ گونه‌گرایی است. بنا بر این ادعا نوع رفتار با موجودات (کاملاً یا تا اندازه‌ای) بر اساس عضویتِ آن‌ها در گونه‌ی جانوری‌شان معین می‌شود.[1] گونه‌گرایی با اولویت‌دادن به منافع گونه‌ی خود در مقابل گونههای دیگر گره خورده است: چون حیوانات به گونه‌ی ما تعلق ندارند، پس می‌توانیم با آنان چنان کنیم که با انسان‌ها هرگز مجاز نمی‌بینیم.
به نظر می‌رسد بیشترِ مردم گونه‌گرایی را می‌پذیرند. با این حال، تعدادی از فلاسفه استدلال می‌کنند گونه‌گرایی منعکس‌کننده‌ی تبعیضی‌ست سوگیرانه به نفع گروه خودمان—شبیه نژادپرستی و تبعیض جنسی. در این جستار، نگاهی می‌اندازیم به انواع مختلف گونه‌گرایی و ایرادهایی که به آن وارد است.[2]
1- نفسِ عضویت در گروه
عضویت در گونه‌ای خاص، مانند هموساپینس، یعنی چه؟ یعنی عضویت در گروهی زیست‌شناختی؛ ساختار دی‌ان‌ایِ بخصوصی وجود دارد که ما را به عضویتِ گونه‌ی انسان درمی‌آورَد.[3]
از همین‌جاست که ایرادی علیه گونه‌گرایی برمی‌خیزد: ساختار دی‌ان‌ایِ ما صرفاً نکته‌ای درباره‌ی نوع آرایش مولکولی سلول‌هایمان را بازگو می‌کند که به‌نظر ربطی به اخلاقیّات ندارد. اگر پی ببرید دی‌ان‌ایِ شما ساختاری غیرعادی دارد (بی‌آنکه هیچ تأثیری روی سلامتی و توانایی‌ها‌یتان داشته باشد)، بعید می‌نماید که شأن اخلاقی‌تان را دستخوش تغییر کند.
این ایراد روشن می‌کند چرا بعضی فیلسوفان معتقدند گونه‌گرایی شبیه نژادپرستی یا تبعیض جنسی عمل می‌کند.[4] نژادپرستانْ یک نژاد را برتر از سایر نژادها می‌پندارند. اما تعلق فرد به یکی از نژادها (یا جنسیت‌ها) شأن اخلاقیِ آن فرد را تغییر نمی‌دهد. به همین ترتیب، گونه‌گرایان به چیزی وزنِ اخلاقی می‌دهد که فی‌نفسه موضوعیتِ اخلاقی ندارد.
2- ظرفیت‌های خاصّ انسان
ممکن است به این ایراد چنین پاسخ بدهند که انسان در مقایسه با حیوان ظرفیت‌های ذهنی بسیار متفاوتی دارد. انسان زبانی پیچیده دارد، می‌تواند اندیشه‌هایی غامض بپرورد، و طبق آرمان‌های اخلاقی زندگی کند. شاید این ظرفیت‌ها توجیهی برای ارجحیت‌دادن به گونه‌ی خودمان در اختیارمان بنهد.
اینجا، آنچه اساساً از نظر اخلاقی مهم قلمداد می‌شود بهره‌مندی از ظرفیت‌های معمول ذهنی و شناختی گونه‌ی خودمان است، نه جایگاه زیست‌شناختی‌مان.[5]
اما این موضع در مواجهه با استدلال مبتنی بر هم‌پوشانیِ گونه‌ها[6] به مشکل برمی‌خورَد. برای نمونه، امکانش هست کودکان یا کسانی که ناتوانی‌های شدیدِ ذهنی دارند هیچ‌کدام از ظرفیت‌های بالا را نداشته باشند؛ با این حال، عمیقاً اشتباه خواهد بود اگر از آن‌ها به همان اَشکالی که از حیوانات استفاده می‌کنیم بهره بگیریم—مثلاً پرورش کودکان، همچون حیوانات، برای استفاده از پوست‌شان.
این نسخه هم ممکن است شباهت‌هایی به نژادپرستی و تبعیض جنسی داشته باشد. در نژادپرستی و تبعیض جنسی، فرد ترجیحی دل‌بخواهی نسبت به نژاد و جنسیتِ خودش دارد. به همین ترتیب، ترجیحی که برای این ظرفیت‌ها قائلیم صرفاً به این دلیل است که مال خودمان هستند؛ ما انسانیم و برای زبان ارزش قائلیم، اما اگر خفاش بودیم، احتمالاً به جایش پژواک‌یابی را ارزشمند می‌دانستیم.
3- ترکیب‌کردن دو موضع ظرفیت‌نگر و عضویت‌نگر
شاید بتوان با ترکیبی از دیدگاه‌های قبلی این مشکلات را از میان برداشت. در این دیدگاه، شأن اخلاقیِ موجودات بر این اساس تعیین می‌شود: آیا عضو گونه‌ای هستند که اعضایش نوعاً ظرفیت‌های مهمی دارند یا نه؟[7]
این نسخه از گونه‌گرایی بر این نگرش متکی نیست که عضویت در گونه‌ی جانوری، فی‌نفسه، شأن اخلاقی به دنبال می‌آورد. حرفش این هم نیست که کودکان یا ناتوانانِ ذهنی شأن اخلاقی پایین‌تری دارند؛ آنان حتی اگر فاقد این ظرفیت‌ها باشند، هنوز هم متعلق به گونه‌ای هستند که اعضایش معمولاً چنان ظرفیت‌هایی دارند. پس این نسخه‌ی گونه‌گرایی استدلال مبتنی بر هم‌پوشانی گونه‌ها را پشت سر می‌گذارد.
با این حال، چنین دیدگاهی روی ترکیب تردیدبرانگیزی از ایده‌ها بنا شده است:
داشتن ظرفیت‌هایی خاص (مانند عقلانیت) برای داشتن مشخصه‌ای دیگر (مثلاً شأن اخلاقی) اهمیت دارد.
اما
[طبق این موضع] بعضی افراد ممکن است کاملاً فاقد آن ظرفیت‌ها باشند ولی همچنان آن مشخصه‌ی دیگر را داشته باشند—صرفاً چون بیشترِ اعضای آن گروهِ خاص (مثلاً گونه‌ی جانوری) آن ظرفیت‌ها را دارند.
برای روشن‌شدنِ این مشکل تمثیلی را در نظر آورید.[8] اگر طرح یک داستانْ جذاب و شخصیت‌پردازی‌اش مطلوب باشد، مشخصههای یک داستانِ خوب را دارد. فرض کنید اکثر داستان‌های شرلوک هلمز از همین قرارند بجز «عهدنامه‌ی دریایی.» اشتباه خواهد بود اگر بگوییم در عین حال که «عهدنامه‌ی دریایی» هیچ‌کدام از کیفیات داستانیِ خوب را ندارد، باز هم داستان خوبی‌ست چون معمولاً داستان‌هایِ دیگرِ این مجموعه چنین کیفیتی دارند.
به همین ترتیب، اشتباه خواهد بود اگر بگوییم موجودات به این دلیل شأن اخلاقی دارند که معمولاً اعضای گونه‌ی جانوری آن‌ها مشخصه‌هایی ویژه دارند. عضویت در گروهی خاص به این معنی نیست که فرد همه و یا حتی بیشترِ مشخصههای اعضای دیگر آن گروه را هم دارد.[9]
این نسخه از گونه‌گرایی نیز با نژادپرستی و تبعیض جنسی همانندی‌هایی دارد. فردی نژادپرست را در نظر بگیرید که معتقد است اکثر هم‌نژادهایش مشخصه‌هایی ویژه دارند. حتی اگر حق با او باشد هم، باز ویژه‌دانستن تمام اعضای آن نژاد موجه نمی‌شود، هرچند ذهنیت نژادپرستان همین است. به همین ترتیب، توسل به مشخصههای معمولِ اعضای یک گونه باعث نمی‌شود به تمام اعضای آن گونه شأن اخلاقیِ ویژه‌ای بدهیم.[10]
نتیجه‌گیری
اگر عضویت در گونه‌ی جانوری ربطی به شأن اخلاقیِ موجودات ندارد، پس باید همان‌طور که مخالف نژادپرستی و تبعیض جنسی هستیم، با گونه‌گرایی هم به مخالفت برخیزیم. ولی اگر عضویت در گونه‌ی جانوری معیاری برای شأن اخلاقی نیست، این معیار را باید کجا بیابیم؟
در این جستار، یکی از پاسخ‌هایی که از نظر گذراندیم این بود: داشتن یا نداشتن ظرفیت‌هایی خاص. جرِمی بنتامِ فیلسوف جمله‌‌ی مشهوری دارد که می‌گوید حیوانات همیشه مهم‌ترین ظرفیتی را که برای تصدیق شأن اخلاقی لازم است داشته‌اند: «پرسش این نیست که ”آیا می‌توانند بیندیشند؟“ یا ”می‌توانند سخن بگویند؟“ بلکه پرسش این است که ”آیا می‌توانند رنج بکشند؟“.»[11] با این حال، رفتارمان با بعضی حیوانات، مثلاً توله‌سگ‌ها، در مقایسه با بعضی حیوانات دیگر، مثل خوک‌ها، خیلی فرق دارد—اگرچه به احتمال قوی توله‌سگ‌ها و خوک‌ها ظرفیت‌های اخلاقاً مهمِ مشابهی دارند.[12]
اگر در قبال حیوانات وظایفی اخلاقی داریم، این وظایف کدام‌اند؟ از قرار معلوم، نمی‌توان صرفاً با انگشت‌گذاشتن بر تعلق حیوانات و انسان‌ها به دو گونه‌ی متفاوت، در مقام پاسخ به آن برآمد.
این جستار مدخلی بود از «فلسفه در هزار کلمه: مفاهیم مقدماتی».
.
.
یادداشت‌ها:
[1] . پیتر سینگر بود که مفهوم گونه‌گرایی را جا انداخت. وی گونه‌گرایی را این‌طور تعریف می‌کند: «تعصب یا رویکردی جانبدارانه نسبت به منافع اعضای گونه‌ی خود و در تضاد با اعضای گونههای دیگر.» صورت‌بندی مورد استفاده در این جستار از دو جهت متفاوت است.
نخست اینکه، خنثی‌تر است: گونه‌گرایی را نوعی تبعیض یا سوگیری فرض نمی‌کند. در غیر این صورت، گونه‌گرایی بنا به تعریف اشتباه و غیرموجه خوانده می‌شود، امری که احتمال توجیه‌شدن اخلاقی‌اش را منتفی می‌کند. اینجا دنباله‌رُوی ژاکه (۲۰۱۹) هستم که می‌گوید کارکرد اصطلاح در بحث ایجاب می‌کند فقط توصیفی [و نه ارزش‌گذارانه] فهم شود. [در ایران اصطلاح «گونه‌پرستی» بیشتر جا افتاده است اما در ترجمه‌ی حاضر به خاطر رویکرد نویسنده و پرهیز از انتقال بار منفیِ این معادل، برگردانِ گونه‌گرایی انتخاب شد. م]
دوم اینکه، گسترده‌تر است: عضویت در گونه‌ی جانوری را به شأن اخلاقی مربوط می‌داند، اما بر این انگشت نمی‌گذارد که فرد باید حتماً ترجیحی برای گونه‌ی خودش قائل باشد. در اینکه گونه‌گرایی معمولاً چنین کارکردی دارد، حق با سینگر است، اما چنین مشخصه‌ای ذاتیِ این دیدگاه نیست. برای نمونه، گونه‌گرایی ممکن است در قبال گونه‌ها شکل سلسله‌مراتبی به خود بگیرد و گونههای مختلفِ غیرانسان را به دسته‌های برتر و فروتر تقسیم نماید (مثلاً برتردانستن گربه از گاو، سگ از خوک، و مهره‌داران از حشرات). چنین سلسله‌مراتبی می‌تواند گونه‌گرایانه باشد بی‌آنکه پای تبعیضی به سود گونه‌ی خود به میان آید.
[2] . کارل کوهن، تیبور ماچان، و دیویت اشمیتز از فلاسفه‌ی طرفدار گونه‌گرایی‌اند و مخالفانش هم شامل پیتر سینگر، تام ریگان، و لوری گروئن می‌شوند.
[3] . صحبت از وجود گونه‌ها، یا چندوچونِ این موجودیت، مبحث مناقشه‌برانگیزی‌ست: آیا گونههای جانوری را باید انواع طبیعی یا مقوله‌هایی عینی و طبیعی بدانیم؟ یا مقوله‌هایی‌اند مصنوع، بی‌ارتباط با واقعیتی ژرف‌تر؟ بحث بر سر وجود یا عدم وجودِ مقوله‌ای به نام گونههای جانوری و چندوچونِ بودنشان شبیه همان بحثی است که وجود چیزی به اسم نژاد و چندوچونِ آن را به پرسش می‌گیرد. (برای مرور کلی این مسئله رجوع کنید به:
The Ontology of Race by Abiral Chitrakar Phnuyal.
اما اگر فردِ گونه‌گرا بخواهد بگوید عضویت در گونه‌ی جانوری وزنی اخلاقی دارد، پس یعنی دست‌کم باید معتقد باشد گونه‌ی جانوری چیزی فراتر از موهوماتی ساختگی‌اند).
[4]. Peter Singer, Animal Liberation; Tom Regan, “The Case for Animal Rights.”
[5] . چنین دیدگاهی معنای ضمنی جالبی دارد: اگر اعضای گونه‌ای دیگر، مثلاً فرازمینی‌های هوشمند، همان ظرفیت‌ها را داشته باشند، از شأن اخلاقی برابری هم بهره خواهند برد.
[6] . عنوان این استدلال سابقاً «استدلال از موارد حاشیه‌ای» بود؛ برای نمونه رجوع کنید به:
Babies and Beasts: The Argument from Marginal Cases
اما دیگر با این نام شناخته نمی‌شود چون «حاشیه‌ای» خواندنِ بعضی انسان‌ها ممکن است به دور از ادب و بی‌احترامانه باشد. عنوان فعلی این استدلال بر این تأکید دارد که مشخصاتِ اخلاقاً مرتبط در افرادِ گونههای مختلف هم‌پوشانی دارد یا مشترک است.
[7]. Nathan Nobis, “Carl Cohen’s ‘Kind’ Arguments For Animal Rights and Against Animal Rights”; and Jeff McMahan, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life.
[8]. Nathan Nobis, “Carl Cohen’s ‘Kind’ Arguments For Animal Rights and Against Animal Rights”; and Jeff McMahan, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life.
[9] . به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی این را هم در بر می‌گیرد که رویانِ انسان و افرادِ دچار مرگ مغزی نیز شأن اخلاقی کاملی دارند و، درنتیجه، درست همان حقوقی را دارند که انسان‌های کاملاً رشدیافته و معمولی از آن‌ها بهره می‌برند. پس چنین دیدگاهی، دست‌کم، با پیامدهایی برای سِقط و اوتانازی همراه است. برای آشنایی با این مباحث، رجوع کنید به مدخل‌های «اخلاقیاتِ سِقط» و «اوتانازی یا کشتن از روی ترحم،» هر دو به قلم ناتان نوبیس.
[10]. Lori Gruen, Ethics and Animals: An Introduction, 53-55 .
[11]. Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Chapter 37, §1, IV, n. 1 . Emphasis in original.
[12]. Alastair Norcross, “Puppies, Pigs, and People: Eating Meat and Marginal Cases.”
.
.
منابع
Bentham, Jeremy. Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Clarendon Press, 1879.
Cohen, Carl. “The Case for the Use of Animals in Biomedical Research,” October 2, 1986, New England Journal of Medicine; 315:865-870
Dombrowski, Daniel. Babies and Beasts: The Argument from Marginal Cases. University of Illinois Press, 1997.
Gruen, Lori. Ethics and Animals: An Introduction. Cambridge University Press, 2011.
Jaquet, François. “Is Speciesism Wrong by Definition?” Journal of Agricultural and Environmental Ethics. 2019. https://doi.org/10.1007/s10806-019-09784-1
Machan, Tibor. Putting Humans First: Why We Are Nature’s Favorite. Rowman & Littlefield, 2004.
McMahan, Jeff. The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life. Oxford University Press, 2002.
Nobis, Nathan. “Carl Cohen’s ‘Kind’ Arguments For Animal Rights and Against Animal Rights.” Journal of Applied Philosophy, Vol. 21., No. 1, 2004.
Norcross, Alastair. “Puppies, Pigs, and People: Eating Meat and Marginal Cases” in The Ethical Life: Fundamental Readings in Ethics and Moral Problems, 2nd edition, ed. Russ Shafer-Landau. Oxford University Press, 2012.
Regan, Tom. “The Case for Animal Rights” in In Defense of Animals, ed. Peter Singer. Basil Blackwell, 1985.
Schmidtz, David. “Are All Species Equal?” in The Oxford Handbook of Animal Ethics, eds. R.G. Frey and Tom Beauchamp. Oxford University Press, 2011.
Singer, Peter. Animal Liberation. 1975. Updated Edition, HarperCollins Publishers, 2009.
.
.
« بشر از حیواناتِ غیرانسان به اَشکال مختلفی استفاده می‌کند: برای آزمایش‌های علمی، پوشاک، و خوراک. چنین استفاده‌هایی معمولاً به حیوانات آزار می‌رساند و آزردن هم اغلب اشتباه است.» گویا ریشه مشکل این است که ما برای بقاء به خوراک نیاز داریم و خوراک ما هم معمولاً جانداران دیگرند .افزون بر این جانداران دیگری هستند که ما یا مواد لازم برای بقای ما را می خورند ؛ پس برای بقای خود باید آنان را بکشیم یا از خود دور کنیم . می شود چنین نکرد ؟؟؟!