[دانش‌نامه‌ی قرآنی-روایی الحیاه مجموعه‌ای است که برادران حکیمی (محمدرضا، محمد و علی) آن را گردآورده و انتشارات «دلیل ما» آن را در 12 جلد به بازار روانه کرده است. در این گفتگو مهدی نصیری – که از منتقدین عرفان و فلسفه و مدیر مسئول نشریه‌ی سِمات است – به نقد و بررسی این اثر پرداخته است- صدانت]
مهرنامه – به عنوان نخستین پرسش بفرمائید که از نظر شما استاد محمدرضا حکیمی را باید در کدام دسته‌بندی مشاهیر اندیشه‌ی دینی معاصر قرار داد؟ آیا ایشان را باید یک محدث معرفی کرد و یا یک متفکر؟ طبیعی است پاسخ دقیق به این پرسش، تا حدودی تکلیف ما را با پروژه‌ی الحیاه روشن‌تر می سازد. نظر حضرتعالی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم. مقدمتا باید عرض کنم که استاد محمد رضا حکیمی در زمره‌ی شخصیت‌هایی است که برای بسیاری حجت موجه دین‌داری به شمار می‌رود. این مرد شریف و دانا در اوج زهد و بی‌اعتنایی به دنیا منادی آرمان‌ها و ارزش‌های اسلامی و شیعی و اهل‌بیتی بوده است و پیوسته دغدغه‌ی عدالت، این فطری‌ترین آرمان بشری و جان‌مایه‌ی تعالیم و رسالت انبیا را داشته است. این مقدمه را گفتم تا عمق ارادتم را به ایشان که شایسته هر گونه تکریم و تعظیم است، ابراز داشته باشم و در پاسخ به سوال‌های شما به راحتی و بدون نگرانی از تلقی‌های غلط احتمالی، نقدهایی را متوجه آثار و اندیشه‌های ایشان کنم.
و اما پاسخ سئوال شما: اگر منظورتان از متفکر این است که فرد آزادانه می‌اندیشد و خود میزان صحت و بطلان اندیشه‌ها و آرایش است و حجیت را از آن ِفهم و درک خویش – بدون استناد به منبع و ماخذی متعالی اعم از وحی و یا استدلال متقن عقلی – می‌داند، البته عنوان متفکر برای استاد حکیمی مناسب نیست و اگر مقصودتان از محدّث هم صرف ناقل و راوی حدیث بودن فارغ از درایت است، این عنوان نیز مناسب ایشان نیست. حکیمی، متفکری است که تلاش دارد مایه‌ها و مواد تفکرش متخذ از وحی (قرآن و روایات) و در عین حال عقلانی باشد.
مهرنامه – اگر نیم‌نگاهی به کتب روایی شیعه – همانند اصول کافی و بحارالانوار – داشته باشیم در نسبت با این ماثورات فرهنگی شیعه، الحیاة در چه جایگاهی قرار دارد؟ به عبارت دیگر الحیاه متکفل برعهده‌گرفتن چه نقشی در تاریخ‌نگاری معاریف و مواریث تشیع است؟
مهدی نصیری – الحیاة ـ که محصول تلاش سالیان و چند دهه استاد به همراه دو برادر فرهیخته و دانشمندشان حضرات حجج الاسلام و المسلمین محمد و علی حکیمی است ـ عمدتا در پی آن بوده است تا برخی از مباحث مورد نیاز روز و زمان را مانند مبحث عدالت اجتماعی و اقتصادی، آیین حکومت‌داری و جامعه‌سازی، موضوعاتی از سبک زندگی، مباحثی در مورد انسان‌شناسی اسلامی، جامعه و تاریخ، انتظار و آینده تاریخ و … با تبویب [1] و تفصیلی ابتکاری و به قول خود مولفان، انداموار و حاکی از یک منظومه منسجم فکری ارائه دهد و طبعا این متفاوت از بحارالانوار است که حاوی تقریبا عموم مباحث و موضوعات دینی و شیعی است و جنبه دائرة المعارفی آن برجسته است. و نیز متفاوت از اصول کافی است که او نیز جامعیت بیشتری از الحیاة دارد. مثلا هم بحار و هم اصول کافی حاوی مباحث مهم عقیدتی و کلامی چون توحید و امامت و معاد هستند که الحیاة به عنوان باب‌ها و فصولی مشخص کمتر به این موضوعات پرداخته است.
در هر صورت مجموعه‌ی قرآنی و روایی «الحیاة» در زمره‌ی بهترین کارهای حدیثی چند دهه‌ی اخیر است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای مکتوب از معارف وحیانی اسلام و تشیع به دنیا عرضه شود و در هیاهوی افراطی گری و توحش اسلام وهابی و تکفیری از یک سو و سقوط معنوی و عدالتی تمدن مدرن غرب از دیگر سو، ارائه‌دهنده‌ی آیین و اندیشه‌ای بدیل باشد.
مهرنامه – بدعت و فصل تمیز مجموعه‌ی الحیاه با دیگر مجموعه‌های مشابه چه می‌تواند باشد؟ به نظر حضرتعالی آیا این کتاب دوازده جلدی کار فرو گذاشته شده ای در تشیع را پی گرفته است؟
مهدی نصیری – با توجه به نوع باب‌بندی و موضوع‌بندی ای که الحیاة انجام داده است حتما باید آن را اثری بدیع و ابتکاری دانست. الحیاة بسیاری از آیات و روایات را در زمینه‌ی پاره ای از موضوعات مهم ومطرح روز، به طور منقح و موضوعی در اختیار پژوهشگر و خوانندگان خود قرار می‌دهد و آن‌ها را از استخراج مباحث از منابع اولیه تا حدود زیادی بی نیاز می‌کند.
البته این که بگوییم الحیاة کاری نهایی در این زمینه‌هاست و دیگر نیازی به کارهای جدید نیست، حتما این چنین نیست و بعید است خود مولفان چنین ادعایی داشته باشند اما در هر صورت هر کار جدیدی در این موضوعات از مراجعه به الحیاة بی نیاز نخواهد بود.
مهرنامه – یکی از نکات کلیدی در فهم مسیر و مقصد پروژه‌ی فکری- تالیفی استاد محمدرضا حکیمی ناظر به مبانی عقیدتی ایشان است. اگر مکتب معارف و یا همان گونه که شهره شده است مکتب تفکیک را به عنوان پایگاه و جایگاه آقای حکیمی به رسمیت بشناسیم، نسبت الحیاه با این مکتب چگونه قابل توجیه است؟ به عبارت دیگر آیا الحیاه میوه ای است که از درخت تفکیک روئیده است و یا اینکه تدوین و نگارش الحیاه الزاما ریشه ای در خاک مکتب تفکیک ندارد؟
اگر مدعای اصلی مکتب معارفی خراسان را ضرورت مراجعه به منابع اصیل دینی و وحیانی یعنی قرآن و حدیث برای ارائه‌ی موضع دین در موضوعات مختلف عقیدتی و سیاسی و احتماعی و اقتصادی و… بدانیم، بله الحیاة را باید میوه‌ی همین درخت دانست. البته ما به الامتیاز مدرسه‌ی معارفی خراسان با دیگر گرایش‌ها، در مباحث کلامی و اصول عقاید چون توحید و نبوت و امامت و معاد است و بسیاری از افراد و گرایش‌ها ممکن است با وجود اختلاف نظر با این مدرسه در این موضوعات، در بسیاری از موضوعات مطرح شده در الحیاة با مولفان آن همراه و هم نظر باشند. به عبارت دیگر خیلی از موافقان فلسفه و عرفان مصطلح که مورد نقد مکتب تفکیک هستند، مخالفتی با الحیاة ندارند و ای بسا آنان نیز اگر در صدد تالیف اثری قرآنی و روایی در موضوعات مطرح در الحیاة بر می آمدند، کم و بیش همین مسیر را می‌رفتند. اگر چه نمی‌توان انکار کرد که از آثار وضعی و منطقی تعلق به فلسفه و عرفان مصطلح یونانی، مهجور ماندن ـ حد اقل نسبی ـ قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام است.
مهرنامه – نقد بنیادینی که از سوی ناقدان و مدعیان استاد محمدرضا حکیمی به مبانی اعتقادی ایشان در مکتب معارف اهل بیت و همچنین به مجموعه‌ی الحیاة وارد می‌شود ناظر به تلاش برای به دست دادن یک خالصیت دینی است که عناصر واقع گرایانه را درنظر نمی‌گیرد. به نظر شما نقدهایی که به روش و منش فکری آقای حکیمی در تدوین الحیاه وارد می‌شود تا چه اندازه قابل تامل است؟
مهدی نصیری – باید بین دو موضوع مکتب معارفی خراسان و الحیاة تفکیک کنیم و در باره‌ی هر یک جداگانه نظر بدهیم.
مکتب معارفی خراسان، دو گروه منتقد دارد، یکی موافقان فلسفه و عرفان مصطلح و دیگری طیفی از مخالفان همین فلسفه و عرفان. ابتدا از گروه دوم می‌گویم. اینان از یک سو بر تلاش‌های فراوان و صادقانه‌ی مدرسه‌ی معارفی خراسان برای مقابله با سیطره‌ی جریان فلسفی و عرفانی بر حوزه‌های علمیه ارج می‌گذارند. این تلاش‌ها نتایج بسیار مهمی در تَرَک برداشتن حصار و قلعه‌ی فلسفه و عرفان گرایی داشته است و باب انتقاد از چهره‌های مشهوری چون ملاصدرا و ابن عربی را گشوده است و اجازه نداده است این چهره‌ها در حصار مصونیت از نقد قرار بگیرند و تحجر و دگمی خطرناک را بر حوزه‌های علمی شیعه که پیوسته مفتخر به اجتهاد و آزاد اندیشی بوده است، حاکم کنند.
اما این گروه از دیگر سو معتقدند مدرسه‌ی معارفی خراسان در مقام ارائه‌ی گفتمان قرآنی و اهل بیتی و در عین حال عقلانی در موضوع خداشناسی، دچار کاستی‌هایی است. برخی از بنیانگذاران این مدرسه از جمله مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، خداشناسی استدلالی را در برخی آثار خود منکر شده اند و توحید فطری را با تبییناتی که دوباره سر از مبانی فلسفه و عرفان در می‌آورد، مطرح کرده اند، در حالی که به نص روایات فراوان، توحید و موضوع اثبات وجود خداوند و خالق احد و صمد جز از مسیر استدلال عقلی ممکن نیست اگر چه معلمان این توحید عقلی هم کسی جز انبیاء و اهل بیت علیهم السلام نیستند. البته مباحث و آثار آیت الله سیدان از خلوص بیشتری برخوردار است و تاکید ایشان بر نقش عقل در مساله توحید همراه با استناد به آیات و روایات است.
در هر صورت این بحث در جریان است و در نشریه‌ی سمات ما به آن پرداختیم. به نظر من لازم است طرفینِ این بحث با سعه‌ی صدر و فارغ از برخوردهای تندی که مانع گفتگو باشد، به این مساله بپردازند و حتی الامکان به نقطه وفاق نزدیک شوند.
و اما گروه اول منتقدان مکتب تفکیک، موافقان فلسفه و عرفان هستند. طبیعی است بنده در اینجا با عمده‌ی استدلال‌های تفکیکی‌ها در رد فلسفه و عرفان موافقم و به جد معتقدم که فلسفه و عرفان مصطلح، مدرسه ای جدا و متمایز و بلکه متعارض با مدرسه قرآن و اهل بیت علیهم السلام در همه‌ی زمینه‌ها از معرفت شناسی گرفته تا خداشناسی و جهان شناسی و پیامبر شناسی و امام شناسی و معاد شناسی است و همان طور که استاد حکیمی در آثار متعدد خود نشان داده است ریشه‌ی این فلسفه و عرفان، یونان و هند و ایران باستان است و نه منبعث از تعالیم انبیاء و اهل بیت علیهم السلام و نهایت آن که فلسفه ای التقاطی و امتزاجی با برخی آموزه‌های قرآنی و روایی است که این التقاط به شدت به زیان دین است.
ضمنا باید یاد آور شوم که تعارض فلسفه و عرفان یونانی که ملتقای آن در فلسفه‌ی ملاصدرا است، با آموزه‌های محکم قرآنی و روایی است و نه با متشابهات و ظنون که بتوان با استناد به هرمنوتیک و تاویل، آن‌ها را توجیه کرد. مثلا تعارض معاد مطرح شده از سوی ملاصدرا در اسفار با نصوص قطعی و فراوان قرآنی و روایی، مورد اعتراف و تاکید بسیاری از فیلسوفان و پیروان ملاصدرا بوده است. نظریه‌ی «وحدت وجود» و «عینیت واجب و ممکن، و خالق و مخلوق» و یا «قدم زمانی عالم» نیز در تعارض با ضروریات و مسلمات همه ادیان توحیدی است.
البته بعضی از انتقادات موافقان فلسفه به تفکیک از جمله رد مطلق استدلال و برهان از سوی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی (فارغ از اینکه فلسفه‌ی اسلامی به خصوص فلسفه‌ی صدرایی برهانی و عقلی نیست و صرفا ادعای برهان است) وارد است و تفکیک باید این نقیصه‌ی جدی را بپذیرد و اصلاح کند.
و اما در مورد الحیاة اشکالی از سوی برخی از منتقدان (از جمله کتاب رؤیای خلوص، سید حسن اسلامی،1383) با این عنوان مطرح شده است که آنچه در الحیاة منعکس شده است، یک چینش و تدوین و برداشت سره و خالص قرآنی و روایی آن گونه که مؤلفان الحیاة باور دارند نیست بلکه متاثر از پیش‌فرض‌ها و اندیشه‌های مطرح زمانه از جمله اندیشه‌های اقتصادی و مساوات‌طلبانه‌ی چپ در قبل و بعد از انقلاب است. بنده این انتقاد را تا حدودی اغراق آمیز می‌دانم اما نمی‌توان آن را به کلی نفی کرد.
تاثیرپذیری از عوامل خارج از نصوص و متون دینی در مقام تفسیر و گزینش و چینش و برجسته کردن آن‌ها امری است که اغلب بدان مبتلا هستیم و نمی‌توانیم منکر کلی آن شویم و در مورد بسیاری از صاحب‌نظران می‌توان نمونه‌های آن را نشان داد.
البته این حرف به معنای قبول هرمنوتیک نسبیت‌گرا – که اصالت را به مؤلف و مفسر می‌دهد و نه متن – نیست و قطعا فهم یقینی و اطمینانی مفاد و مرادات بسیاری از آیات و روایات ممکن و مقدور است اما از سوی دیگر طرح این ادعا که همه‌ی برداشت‌ها و تفسیرهای ما از آیات و روایات، قطعی و یقینی و منطبق بر مراد واقعی خداوند و اهل بیت علیهم السلام است، ادعایی غیر علمی است و دلیل بارز آن اختلاف فهم‌ها و تفسیرهای فراوانی است که در همه‌ی علوم اسلامی اعم از فقه و اصول و کلام و حدیث و تفسیر و اخلاق و … بین عالمان و متخصصان وجود دارد. و این اختلافات هم همگی مربوط به پیش فرض‌ها و پیش فهم‌ها نیست تا بگوییم که با منزه کردن ذهن خود از همه‌ی پیش‌فرض‌ها ـ که خود امری صعب است ـ به سراغ متن می رویم تا به برداشتی سره و خالص برسیم بلکه در بسیاری از موارد، ابهام و تشابه موجود در خود متن و الفاظ آیه و یا روایت است که ظهور آن را ظنی می‌کند و احتمالات و تفسیرهای مختلف را بر می‌تابد و هیچ کس نمی‌تواند بر صحت قطعی آنچه از این متن می‌فهمد، قسم بخورد و برداشت حود را به «والله العالم» ختم نکند. و گاه نیز اختلافات به اطمینان یا عدم اطمینان به صدور روایتی از جانب معصوم ـ علیه السلام ـ بر می‌گردد. و یا عوامل دیگری که می‌توان برای منشأ اختلاف برداشت‌ها بر شمرد.
از جمله نمونه‌هایی که نویسنده کتاب رویای خلوص بر آن دست می‌گذارد، برداشت و ترجمه مولفان الحیاة از این حدیث امام صادق علیه السلام است که: «تمنّوا الفتنة، ففي‌ها هلاك الجبابرة، و طهارة الأرض من الفسقة». (الحياة / ترجمه احمد آرام، ج6، ص: 28 به نقل از امالى شيخ طوسى، 2/ 311) مولفان ارجمند الحیاة روایت را چنین ترجمه کرده اند: «در آرزوى انقلاب باشيد، زيرا در انقلاب است كه جباران (سياسى و قارونان اقتصادى) نابود مىشوند، و زمين از لوث وجود فاسقان (رانتخواران و محتكران و محروميت آفرينان و گران‌فروشان و …) پاك مىگردد.»
همان‌گونه که دکتر اسلامی متذکر شده است هیچ شاهدی از کتب لغت و کاربردهای واژه «فتنه» در قرآن و روایات نمی‌توان یافت تا آن را به انقلاب معنا کرد و به دنبال آن هم «جبابره» را به معنای قارونان اقتصادی و «فسقه» را به معنای رانت خواران و محتکران و گران‌فروشان ترجمه و تفسیر کرد. و علی القاعده می‌توان مواردی دیگر از این دست را نشان داد. و این نوع تفسیر ـ متاثر از پیش فرض ـ ناشی از گرایش عدالتخواهانه و ضد سرمایه‌داری الحیاة است.
ممکن است استاد حکیمی این نوع نقد را متاثر از مباحث هرمنوتیک آمده از غرب بداند و آن را رد کند اما واقعیت این است که ما با استناد به خود آیات و روایات می‌توانیم واقعیتی را به نام اختلاف و عدم اطمینان و عدم دسترسی به حاق دین در بسیاری از برداشت‌ها در عصر غیبت که دستمان از دامن مفسران حقیقی قرآن و گویندگان روایات یعنی اهل بیت علیهم السلام کوتاه است، نشان دهیم و این خود بحثی دامنه‌دار است که مقاله و بلکه رساله و کتابی مستقل را می‌طلبد و در اینجا فقط به ذکر یک آیه از قرآن همراه با روایاتی که در تفسیر آن از اهل بیت علیهم السلام آمده است، بسنده می‌کنم:
آیه‌ی 31 سوره‌ی ملک چنین است که: «قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ» ترجمه‌ی آیه چنین است: «بگو به من خبر دهيد، اگر آب آشاميدنى شما به زمين فرورود چه كسى آب روان برايتان خواهد آورد؟» یعنی این خداوند است که آب مورد نیاز شما را با نزولات آسمانی تامین می‌کند اما آیه با تفسیر اهل بیت، معنایی باطنی وتاویلی نیز دارد. از امام رضا عليه السلام راجع به تاویل این آيه پرسيده شد، فرمود: «ماؤكم» يعنى ابواب شما كه منظور ائمه است كه ابواب اللَّه بين خدا و خلقند، «فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ» يعنى چه كسى براى شما علم امام را مىآورد. (تفسیر صافی، ج 5، ص 205) یعنی با غیبت امام معصوم، دسترسی شما به علم و تعلیمات روشن و بدون ابهام و اختلاف دینی و وحیانی، دچار نقصان جدی می‌شود. در روایتی دیگر در تاویل همین آیه امام موسی بن جعفر علیهما السلام فرمود: اگر امام خود را نيابيد و ديگر از سرچشمه‌ی زلال [علم و معارف] او آب ننوشيد چه مي كنيد؟! (الإمامة و التبصرة من الحيرة، ص 125)
این آیه با دو روایت مفسر آن به وضوح بیانگر معضل دسترسی به معارف ناب و سره‌ی وحیانی در عصر غیبت است و این که با غیبت امام معصوم، فصل الخطابی برای بسیاری از اختلافات عقیدتی و دینی در ابعاد سیاسی و فرهنگی و افتصادی و … در دسترس نخواهد بود.
البته با عنایت به مجموع روایات درباره‌ی عصر غیبت و تکلیف مومنان و شیعیان در این دوره، این نتیجه‌گیری که در عصر غیبت، ابهام و سرگردانی محض است و تکالیف سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و … متوجه شیعیان نیست، وجهی ندارد و مراجعه‌ی به فقیه یا فقهای جامع الشرایط و راویان حدیث به مثابه نائبان عام معصوم راهی است که شیعه موظف به پیمودن آن است اما در این مساله که ما در عصر غیبت با شرایطی عادی و نرمال از جهت نظری و عملی مواجه نیستیم، نمی‌توان تردید کرد. و این البته موضوع مهمی‌است که اغلب به خصوص در اسلام‌شناسی معاصر، مغفول و مسکوت است و بدان التفات شایسته ای وجود ندارد.
البته جلد دوازدهم الحیاة در مبحث انتظار، اشاراتی به این موضوع دارد اما به نظر حقیر جای بابی با عنوان «مصیبت و تنگناهای عصر غیبت» که می‌توانست آیات و روایات فراوانی را ذیل خود جمع آورد، در الحیاة خالی است و این نقصی چشمگیر برای مجموعه ای حدیثی است که مولفان آن بارها صادقانه بر مراجعه جامع به معارف اهل بیت علیهم السلام اصرار و پای فشرده اند.
مهرنامه – به همان اندازه که مجموعه‌ی الحیاه رساله ای نظری و فکری است، کتابی است که نویسندگان آن مدعی کارکرد عملی آن نیز هستند. به عبارت دیگر برادران حکیمی معتقدند الحیاه می‌تواند یک راهنامه و یک راهنما برای برپایی و تداوم حکومتی باشد که عدل و علم را محترم می‌شمارد. به نظر می‌رسد چالش‌هایی که بر سر تحقق ایده‌های خالص دینی در پیکره‌ی یک نظم حاکمیتی ممکن است به وجود آید توسط آقای حکیمی نادیده گرفته شده است. از سوی دیگر برخی از هواداران استاد حکیمی معتقدند هستند که ایشان زاویه ای انتقادی نسبت به نحوه‌ی اداره‌ی جامعه در حکومت فعلی نیز دارند و الحیاه را دوای دردها و نابسامانی می‌دانند. آیا آقای حکیمی بی توجه به دشواری‌های پیاده سازی ایده‌ها در عرصه‌ی عمل هستند یا اینکه باور راستین به تحقق بی چون و چرای همه‌ی سخنان و اقوال ائمه اطهار در هر ازمنه ای هستند؟
مهدی نصیری – ضمن تاکید مجدد بر ارزش و سترگی کاری که در الحیاة صورت گرفته است و تصویری دلنشین ـ با اذعان به کاستی‌های فوق الذکر ـ از موضع عقلانی و انسانی و عدالت محور دین در موضوعات مختلف مطرح شده است، باید بگویم که کارکرد مهم الحیاة عمدتا در مقام ارئه‌ی یک نظر و تئوری در زمینه‌ی فرد و جامعه سازی است و بیانگر این مساله که حساب اشکالات موجود در اجتماع و حکومت از حساب خود دین جداست. اما این که الحیاة به عنوان یک دستورالعمل و نقشه‌ی راه به چه میزان می‌تواند تحقق عینی پیدا کند، مورد بحث و تامل است.
توضیح این که در باره‌ی مساله‌ی حکومت در عصر غیبت سه دیدگاه در بین شیعه وجود دارد. دیدگاهی قائل به عدم مشروعیت تاسیس حکومت است که این دیدگاه از نظر مولفان الحیاة و بسیاری از فقهای شیعه مقبول نیست. دیدگاه دیگر قائل به مشروعیت و ضرورت تاسیس حکومت است که به دو شاخه تقسیم می‌شود: شاخه‌ی اول که نظر غالب و مشهور چند دهه‌ی اخیر است قائل به وسع و توان عالی و بالای پنجاه درصدی برای تحقق اهداف و احکام و آموزه‌های دینی در شرایط کنونی است و شاخه‌ی دوم بر این باور است که وسع شیعه حتا در صورت به‌دست گرفتن قدرت سیاسی و تاسیس حکومت برای تحقق آرمان‌ها و آموزه‌های دینی کاملا محدود است و با جامعه و دولت و تمدن تراز اسلام فاصله‌ی زیادی خواهد داشت اما در عین حال تحقق همین مقدار را ضروری و تکلیف می‌داند و بنا بر قاعده‌ی فقهی «المیسور لا یسقط بالمعسور» خود را مجاز به کناره گیری از صحنه‌ی سیاست و قدرت نمی‌داند.
از مقدمه‌ی الحیاة و توضیحاتی که در موارد مختلف در ذیل آیات و روایات (به خصوص از جلد 1 تا 6) مطرح شده است، کاملا پیداست که مولفان الحیاة قائل به دیدگاه امکان تحقق مطلوب و بالای شصت ـ هفتاد درصدی آرمان‌ها و احکام دینی در عصر غیبت و زمانه‌ی کنونی هستند و مانعی جدی بر سر این راه جز سستی و بی‌ارادگی و روحیه‌ی سازش‌کاری و عدم درک انقلابی از اسلام و احیانا فساد و آلودگی برخی از کارگزاران نمی‌بینند. اگر چه در جلد 12 که چندین سال انتشار آن با مجلدات 1 تا 6 فاصله دارد تا حدودی لحن مولفان عوض شده و میزانی از واقع بینی نسبت به میزان تحقق آرمان‌ها و احکام اسلامی مشاهده می‌شود.
اکنون سخن این است که نگاه امکان تحقق جامعه و تمدن تراز اسلام (که البته محدود و نسبی آن ممکن است) در عصر غیبت به خصوص در مقطع و دوره‌ی کنونی که با سیطره‌ی تمام عیار مدرنیته بر همه‌ی شئون عالم و آدم مواجه است، امری غیرواقعی و غیر منطبق با روایات متعددی است که در این ارتباط در متون روایی شیعه وجود دارد.
انتقادی که در اینجا به مولفان بزرگوار الحیاة وجود دارد این است که چرا این دست روایات مورد توجه لازم قرار نگرفته اند؟ آیا این ناشی از تاثیر پیش فرض‌های مولفان بوده است؟ اصولا انگاره‌ی سهولت اصلاح عالم و آدم فارغ از این که در عصر غیبت یا حضور امام معصوم هستیم در سال‌های نزدیک به انقلاب و پس از آن ـ شاید عمدتا متاثر از انگاره‌‌های چپ‌گرایی ـ پرطنین بوده است و به خصوص پیش از انقلاب، تصور بسیاری از انقلابیون بر این بوده است که با به دست گرفتن قدرت سیاسی و امکانات رسانه‌ای و انجام چند برنامه‌ی توسعه فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی، به سرعت و سهولت، کشور متحول و احکام و آرمان‌های اسلامی و فی المثل اقتصاد اسلامی اجرا و محقق خواهد شد. اما به قول شاعر «که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها».
البته یکی از این روایات در جلد دوازدهم الحیاة (ص 758) ذکر شده است که چنین است: الامام الباقر علیه السلام: إِنَّ دَوْلَتَنَا آخِرُ الدُّوَلِ وَ لَمْ يَبْقَ أَهْلُ بَيْتٍ لَهُمْ دَوْلَةٌ إِلَّا مَلَكُوا قَبْلَنَا لِئَلَّا يَقُولُوا إِذَا رَأَوْا سِيرَتَنَا إِذَا مَلَكْنَا سِرْنَا بِمِثْلِ سِيرَةِ هَؤُلَاءِ … (بحار الانوار 52/332)
امام باقر علیه السلام: دولت ما آخرین دولت‌ها است و هیچ گروهی که می توانند به زمامداری برسند نمی‌مانند جز این که پیش از ما به حکومت خواهند رسید تا هر گاه روش ما در زمامداری (و مدیریت اجتماع بشری) را نگریستند، نگویند: اگر حکومت در دست ما هم می‌افتاد، روشی جون اینان در پیش می‌گرفتیم.
در ذیل این روایت مولفان چنین توضیح داده اند: «از این حدیث معلوم می‌شود که مراد از «لن یبقی اهل بیت لهم دولة» همه‌ی گروه‌هایی هستند که به داعیه حکومت داری قیام می‌کنند و تشکیل حکومت می‌دهند، حتی ارباب عمائم به خصوص با نظر به قیام مشروطیت در ایران و همچنین انقلاب اسلامی در ایران که به تشکیل نظام عامل بالعدل و جامعه‌ی قائم بالقسط به هیچ وجه من الوجوه منتهی نشد.» (الحیاة ج 12 ص 760)
اگر مولفان از آغاز، تحت تاثیر انگاره‌ی اصلاح سهل و سریع آدم و عالم به صرف در دست گرفتن قدرت سیاسی نبودند، (که البته این انگاره ای رایج در بین عموم انقلابیون از جمله راقم این سطور بود و هم‌چنان در عده‌ای هست) حتما این دست روایات که تعداد آن‌ها کم نیست، باب و فصولی ویژه را در مجموعه‌ی فاخر الحیاة به خود اختصاص می‌داد و نیز اظهار سوز و درد و آهی که در لابلای مجلدات 12 گانه و دیگر آثار استاد حکیمی از عدم تحقق آرمان‌های عدالتخواهانه اسلام و اهل بیت علیهم السلام مشاهده می‌شود و گاه موجب تعرضات دردمندانه‌ی شدیدی به مسئولان جمهوری اسلامی است، بیشتر جای خود را به مویه و شکوه از غیبت امام معصوم علیه السلام می‌داد (اللهم انا نشکو الیک فقد نبینا و غیبة ولینا و ….) چرا که او شرط اساسی تحقق جامعه‌ی قائم بالقسط است و با غیبت او تنها در حدی محدود می‌توان در این مسیر گام برداشت.
موضوع عدم امکان تحقق جامعه و تمدن تراز اسلام در عصر غیبت (البته با تاکید مجدد بر عدم سقوط تکالیف سیاسی و اجتماعی، و مشروعیت و لزوم تشکیل حکومت در صورت امکان تحقق آن و ضرورت تلاش برای اصلاح نسبی و مقدور امور) با استناد به آیات و روایات، بحثی جامع و طولانی را می‌طلبد که دغدغه و موضوع پژوهش چند ساله حقیر بوده است اما در یک جمع‌بندی بسیار گذرا می‌توانم بگویم که بر اساس قرآن و روایات، حضور و بسط ید امام معصوم که تنها پس از حادثه عظیم ظهور رخ می‌دهد، شرط اساسی تحقق جامعه و دولت تراز اسلام است و اولین و مهمترین معضل ناشی از غیبت، عدم امکان دستیابی به تئوری‌ها و الگوهای نظری مورد تفاهم واجماع لازم و کافی در بین فقها و عالمان شیعه و به تبع آن جریان‌های گوناگون فکری شیعی در صدها موضوع سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی و … است.
می‌دانیم که در همان آغاز غیبت کبری اختلافات کلامی و فقهی بین علما و فقهای تراز اول شیعه شروع می‌شود. بین شیخ صدوق و شاگردش شیخ مفید که هر دو بزرگوار با صدور توقیعاتی از ناحیه‌ی حضرت حجت ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ مورد تایید قرار گرفتند، اختلاف نظرهایی در باره‌ی پاره ای از مسائل اعتقادی آغاز می‌شود و گاه حتا از ناحیه‌ی شیخ مفید، لحنی تند و گزنده نسبت به استادش صدوق به‌کار گرفته می‌شود. و بعد ما با اختلافات حاد فقهی بین ابن ادریس حلی با جد مادری اش شیخ طوسی مواجه هستیم. این اختلافات در موضوعات مختلف کلامی و فقهی و اصولی و حدیثی و رجالی در حوزه‌های شیعه ادامه می‌یابد تا به اختلافات حاد بین اصولی‌ها و اخباری‌ها می‌رسد و اکنون نیز علاوه بر اختلافات سابق با اختلافاتی جدی و جدید در موضوعات مختلف از جمله نسبت سنت و مدرنیته و اسلامی یا غیر اسلامی بودن فلسفه و عرفان مصطلح و … روبرو هستیم.
مثلا در موضوع اقامه‌ی نماز جمعه در عصر غیبت با سه فتوا در بین فقهای شیعه مواجه هستیم: حرمت، وجوب عینی و وجوب تخییری بین ظهر و جمعه و این در حالی است که همگی به قرآن و روایات برای اثبات فتوای خود استناد می‌کنند.
فقیه بزرگ و اسوه‌ی پرهیزکاری، مرحوم مقدس اردبیلی در همین موضوع، پس از بحث‌های فنی فقهی و اصولی و طرح آرا و اقوال مختلف و عدم وصول به فتوایی قاطع در موضوع نماز جمعه، از مصیت غیبت امام معصوم چنین شکوه می‌کند:
«چکیده‌ی سخن آن که رهایی از شکوک و شبهات برای اهل ایمان امری دست نیافتنی است، مگر آن هنگام که ولیّ امر و گوینده گفتار حق ظهور نماید. بدون او رسیدن به حقیقت در بسیاری از مسائل دشوار و ناممکن است. خداوند به حق مدینه‌ی دانش‌ها و دروازه‌ی معصوم آن، با ظهور وارث حکمتها و علوم، اندوه و غم را از ما دور سازد و شک و تردیدها را از میان بردارد…. من هیچ مسئله‌ی علمی را جز اندکی خالی از شبهه و تردید نمی‌یابم.» ( اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، ج 2، ص 363. به نقل از مقاله‌ی «فقه حاضر و امام غائب» به قلم مسعود امامی، مجله‌ی فقه اهل بيت عليهم السلام؛ ج38، ص100)
این معضل تاریخی در حالی است که هر چه ما از آغاز عصر غیبت فاصله می گیریم و در معرض دگرگونی‌های زمانه قرار می‌گیریم، این اختلافات عریق تر و عمیق تر می‌شود و آن گاه که به دوران معاصر و دوره‌ی سیطره‌ی تجدد و مدرنیته می‌رسیم، با طوفانی از اختلاف نظرها در مسائل مختلف کلامی و فقهی و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و …. در دایره‌ی خود عالمان و صاحب نظران شیعه مواجه هستیم و این البته خاصیت عصر غیبت است و اهل بیت علیهم السلام خود به بیان‌های گوناگون بدان تصریح کرده اند و از حیرتی که شیعه در این عصر بدان دچار می‌شود، خبر داده اند که خود می‌توانست در فصولی از الحیاة منعکس گردد.
حال باید پرسید چه‌گونه می‌توان از دل این همه‌ی اختلاف و حیرت به تدوین نظامات و برنامه‌های عملی و مورد حداقل وفاق برای امور سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی برای تحقق جامعه و تمدن تراز دین و تشیع پرداخت؟ البته باز باید تاکید کرد که این حیرت مطلق و بن بست آفرین نیست و دست‌آویزی برای بی‌تکلیفی و یا اباحه‌گرایی و یا شکاکیت و یا نسبیت‌گرایی مطلق نمی‌تواند باشد اما بدون شک از دل آن، مدینه و جامعه و دولت تراز اسلام و به قول برادران دانشمند و ارجمند حکیمی، «نظام عامل بالعدل» و «جامعه‌ی قائم بالقسط» هم بیرون نخواهد آمد و جمهوری اسلامی به ناچار تن به بسیاری از تنازلات از موضع حقیقی دین و آرمان‌های دینی، خواسته و یا ناخواسته داده و خواهد داد و البته در مورد آن مقدار که مربوط به سستی‌ها و سوء مدیریت‌ها و فسادهای قابل رفع و جلوگیری نباشد، نباید سرزنشی متوجه او باشد. نظام هم مثل فرد به اندازه وسعش مکلف است و نه فراتر از آن.
و اما به نکته‌ی بسیار مهم دیگری که باید در این بحث بدان اشاره کرد موضوع سیطره‌ی مدرنیته در زمانه‌ی کنونی است که مصیبت و معضل غیبت را صد چندان کرده است که البته نفس تحقق و سیطره‌ی چنین تمدنی، معلول غیبت امام معصوم است. و این مساله ای است که در اسلام شناسی معاصر بدان توجه در خور نشده و بلکه بعضا وارونه فهم شده است و مدرنیته، محصول تعالی و تکامل علمی و عقلانی بشر انگاشته شده است.
بنده اکنون در مقام اثبات این دیدگاه نیستم و می‌دانم نظریه‌ی مشهور بر خلاف آن است اما کسی نمی‌تواند منکر وجود اختلافی اساسی در این موضوع در بین متدینین معاصر شود که خود مانعی دیگر بر سر راه وفاق لازم برای تحقق یک جامعه‌ی تراز دین است.
الحیاة نیز در این موضوع متاثر از نگاه مشهور است اگر چه در توضیحات برخی فصول آن شاهد نقدهایی قابل توجه و کاملا مفید بر تمدن جدید غرب هستیم. (جلد 12 ص 481 و 482 و 551 و 552) اما مساله این است که نقدها چندان متوجه بنیادها و مبادی و مبانی مدرنیته و تجدد نیست و عموما علم و تکنولوژی مدرن و ساختارهای مادی و معیشتی آن مورد قبول است و اشکالات به وجود آمده، عَرَضی مدرنیته انگاشته می‌شود و نه منبعث از بنیاد و ماهیت اومانیستی این تمدن.
بدون شک اگر مولفان الحیاة از طرفی به معضلات ماهوی و غیردینی افتصاد مدرن و از جمله بانک مدرن و پول مدرن و تولید و مصرف مدرن و انحصارات مدرن و دیگر ساختارهای اقتصادی مدرن که امروز این امکان را فراهم کرده است تا نیمی از ثروت مردم دنیا تنها در دست 62 نفر باشد (به نقل از نشریه‌ی بیزینس اینسایدر 4/11/94)، التفات لازم را می‌فرمودند و از طرف دیگر به این موضوع که رهایی از این ساختارها دیگر برای هیچ کشوری به سادگی مقدور نیست، عنایت می‌ورزیدند، به نظر من حتما توضیحات مبسوطی را درباره‌ی صعوبت تحقق عدالت اقتصادی و اجتماعی در حد ایده آل در چنین دنیا و روزگاری حتی با وجود قبضه‌ی قدرت سیاسی در ذیل فصولی از الحیاة اضافه می‌کردند.
البته معضلات فرهنگی و اجتماعی ناشی از سیطره‌ی مدرنیته بسی فاجعه‌آمیز تر از ابعاد اقتصادی آن است.
در الحیاة، جلد 1 ص 24 می‌خوانیم:
«اجتهاد بايد واقعيات متحول زمان را بشناسد، فرهنگ نو و تربيت نو را بشناسد، انسان نو و صنعت نو و كار نو و اقتصاد نو را بشناسد. اجتهاد بايد با تجربههاى حيات بشرى و عينيت‌هاى جهانى رو-به-رو شود. اگر فقيهان سترك و مجتهدان بزرگ پيشين خود به مسائل زمان خويش توجه نمىكردند و در كار بسط و گسترش «فقه» نمىكوشيدند، و فقه ما را از صورت مواد و احاديث و قواعد مندرج در «اصول اربعمائة» به صورت كتاب‌هايى چون «المبسوط» … و سپس «جواهر الكلام» و بعد «صلاة» حاج آقا رضا همدانى، و «مكاسب» شيخ انصارى درنمىآوردند، امروز فقه ما مرده بود. و اگر امروز ما براى گسترش عرضههاى فقهى و اجتماعى نكوشيم، و واقعيات و تحولات را نشناسيم، يا نشناخته بگيريم، و آن‌ها را وارد جريان فقاهت و اجتهاد نسازيم، اجتهاد و فقه و فقاهت را، از نظر زمانى، به عقب برگرداندهايم و به گذشته ملحق ساختهايم.»
با پوزش از مولفان فرهیخته‌ی الحیاة عرض می‌کنم که با طرح حرف‌های کلی فوق که در عین حال مدرنیته و دنیای نو در ابعاد فرهنگ و صنعت و اقتصاد، تلقی به قبول شده است و بیش از چند دهه است که از زبان و قلم بزرگان فکری شنیده و خوانده می‌شود، هیچ گرهی گشوده نخواهد شد و از اجتهاد و فقه نیز در این عرصه با تلقی به قبول مدرنیته، هیچ کار در خور اعتنایی بیش از آنچه الان وجود دارد، بر نخواهد آمد و البته با رد مدرنیته هم کار زیادی بر نخواهد آمد اما یک نتیجه‌ی بسیار مهم در پی خواهد داشت و آن این که فقه و دین، مسئولیت بسیاری از نابسامانی‌های موجود اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی را بر عهده‌ی خود نمی‌گیرد و مقصر اصلی را نشان می‌دهد و در عین حال شعار غیر قابل عمل تحقق جامعه و دولت تراز اسلام و آرمانشهر دینی را هم نمی‌دهد که به دنبال آن هزار و یک مشکل و ابهام در مورد توانایی و شایستگی دین در اذهان جامعه ایجاد شود.
البته فقه در بسیاری از عرصه‌ها احکام ثانوی و حکومتی و مبتنی بر مصلحت و عرف زمانه را پیشنهاد می‌کند تا از بن بست و اختلال در نظام اجتماعی جلوگیری کند و اصلاح نسبی امور را پی گیر باشد اما باید ساخت انسان و جامعه‌ی تراز اسلام را به صاحب اصلی اش و عصر و دوره‌ی موعودش ارجاع دهد.
مهرنامه – به عنوان سوال آخر بفرمائید که تشابهات و نزدیکی‌‌های فکری شما به عنوان محور جریان سمات در قم با رویکرد استاد محمدرضا حکیمی چیست؟ آیا رواج واژه‌ی نوتفکیکی برای توضیح فعالیت‌های پژوهشی و فکری خودتان را نشانه ای از گذار از تفکر آقای حکیمی می‌دانید؟ آیا اصلا خود را وامدار ایشان می‌دانید؟ قدری در این مورد توضیح دهید.
مهدی نصیری – بنده از آثار استاد حکیمی از جمله الحیاة و نیز آثارشان در نقد فلسفه فراوان استفاده کرده ام و طرح مساله‌ی تفکیک از سوی ایشان در مصاحبه با کیهان فرهنگی (اسفند 1371) بر جهت گیری بنده در مورد مساله فلسفه و عرفان تاثیر ویژه ای داشت. تعبیر نوتفکیکی اگر به این معناست که در عین همفکری با تفکیکیان در نقد و رد فلسفه، در مواردی با آنان اختلاف نظر داریم از جمله در مساله‌ی عقلی بودن خداشناسی که گفتم مرحوم میرزا مهدی منکر آن است، حرف درستی است.
ضمنا تاکید ویژه مکتب تفکیک بر عالمان چند دهه اخیرِ مخالف فلسفه و عرفان شامل سید موسی زرآبادی و میرزا مهدی اصفهانی و حاج شیخ مجتبی قزوینی و میزرا جواد آقا تهرانی و …. است اما تاکید ما در سمات بیشتر بر جریان تاریخی تشیع در نفی فلسفه و عرفان یونانی است و از کلام عقلی شیعه که منبعث از آموزه‌های وحیانیِ مُرشِد به استدلالات عقلی است، در برابر فلسفه دفاع می‌کنیم.
از آغاز عصر غیبت و حتی پیش از آن، در آثار صحابی ای چون هشام بن حکم و فضل بن شاذان، موضع گیری در برابر یونان گرایی در عقاید آغاز می‌شود. بزرگانی چون صدوق و مفید و طوسی و ابوالصلاح حلبی و کراجکی و علامه‌ی حلی و علامه‌ی مجلسی و میرزای قمی و ده‌ها عالم و متکلم و فقیه شیعی، تمام قد در برابر عقایدی چون قدم عالم و صدور عالم از ذات خداوند و وحدت وجود و جبر و پلورالیسم عرفانی و معاد روحانی و … با استدلالات محکم عقلی و نقلی ایستاده اند و گرایش آشکار به فلسفه و عرفان در حوزه‌های شیعه منحصر به دو مقطع صفویه و چند دهه اخیر بوده است.
.
.
دریافت متن گفتگو آرمانشهر الحیاه به صورت PDF
[1] باب‌باب کردن کتاب و نوشته، تقسیم کردن کتاب به فصل‌های مختلف [صدانت]
.
.
گفتگو با مهدی نصیری
مهرنامه شماره 46 ویژه نامه نوروز 1395
.
.