ماندن یا نماندن؟ مسئله این است!
حسین دبّاغ؛ موسسه آموزش عالی علوم‌شناختی
محی‌الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی‌آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می‌رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر‌آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقالۀ مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.
سه جهان موازی زیر را در نظر آورید:[1]
جهان ماندنی: در این جهان امور به گونه ای رقم می خورد که جنگ دیگری در نمی گیرد و هیچ موجودی طی فاجعه-ای از میان نمی رود. صلح در این جهان تداوم می یابد و موجودات در آرامش کنار یکدیگر زندگی می کنند تا دست طبیعت آنان را از میان بر دارد.
جهان نیمه‌ماندنی: در این جهان از بد حادثه جنگ جهانی سوم در می گیرد و طی فاجعه‌ای دردآور (مثل جنگ هسته‌ای[2]) هشتاد درصد موجودات عالم دچار مرگ می شوند و از بین می روند.
جهان ناماندنی: در این جهان نیز به سان جهان نیمه‌ماندنی، جنگ جهانی سوم رخ می دهد اما طی فاجعه‌ای رنج‌آور (مثل جنگ میکروبی) کل موجودات عالم منقرض می شوند و از بین می روند. از موجودات عالم هیچ باقی نمی ماند.
حال این سه جهان را با یکدیگر قیاس کنید: با فرض اینکه مرگ پدیده ای دردآور و رنج‌آور است، کدام یک از این جهان‌ها درد و رنج کمتری به همراه دارد؟ شهودهای اخلاقی عموم آدمیان گواهی می دهد که جهان ماندنی درد و رنج کمتری نسبت به جهان‌های موازی دیگر به همراه دارد.
اکنون اجازه دهید میان این جهان‌ها دو به دو دست به قیاس بزنیم و تفاوت آنها را ملاک قرار دهیم. آیا جهان نیمه-ماندنی از جهان ماندنی رنج و درد بیشتری در بر دارد؟ آیا جهان ناماندنی از جهان نیمه‌ماندنی درد و رنج بیشتری به همراه دارد؟ شهودهای اولیه عموم آدمیان می‌گوید جهان نیمه‌ماندنی از جهان ماندنی درد و رنج بیشتری در بر دارد و جهان ناماندنی بیش از جهان نیمه‌ماندنی. روشن است که مرگ هشتاد درصد موجودات طی فاجعه‌ای نسبت به از میان نرفتن هیچ یک از موجودات دردآورتر است؛ و از میان رفتن کل موجودات نسبت به از میان رفتن هشتاد درصد آنان رنج‌آورتر. بنابراین، اگر درد و رنج ملاک اخلاقی ما برای تصمیم گیری باشد، اخلاقا راجح است که جهان ماندنی را در قیاس با جهان نیمه‌ماندنی انتخاب کنیم و همچنین جهان نیمه‌ماندنی را در قیاس با جهان ناماندنی.
حال به “تفاوت” میان این جهان‌ها نظر کنید: جهان ماندنی و جهان نیمه‌ماندنی را با هم قیاس کنید و تفاوت آنها را محاسبه کنید. همچنین جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی را با هم قیاس کنید و تفاوت آنها را به حساب آورید. به باور شما، آیا تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و جهان ماندنی رنج بیشتری در بر دارد یا تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه-ماندنی؟ روشن است که تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و جهان ماندنی مرگ هشتاد درصد موجودات است و تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه‌ماندنی از بین رفتن بیست درصد موجودات. کدام یک از این دو تفاوت میزان درد و رنج بیشتری در بر دارد؟
روان‌شناسان اجتماعی پی برده‌اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه‌ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج‌آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهمتر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه‌ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آنها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه‌مدت است. از آنجا که عموم ما آدمیان با ذهنی اندیشه می کنیم که برای آن درد و رنج کوتاه‌مدت جلوه گری بیشتری دارد، وقتی به مرگ هشتاد درصد موجودات که در آینده ممکن است از بین روند فکر می کنیم رنج بیشتری را تخیل و تصور می کنیم. در مقابل، تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در یکی از آنها انقراض رخ می‌دهد و جهانی برای همیشه از بین خواهد رفت. آنچه در تصور انقراض کل موجودات عالم مدخلیت دارد درد و رنج بلندمدت است که دسترسی معرفتی به آن برای ذهن ما دشوارتر است و به همین سبب ذهن ما راحت‌تر است تا آن را پس زند و تفاوت بیست درصدی میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی را کم اهمیت‌تر از تفاوت هشتاد درصدی میان جهان ماندنی و جهان نیمه‌ماندنی جلوه دهد.[3]
علاوه بر آن، عالمان علوم اعصاب نشان داده‌اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را “خاموش” کند تا خود را محفوظ بدارد.[4] در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با “خاموش” کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. گویی مغز نمی‌پذیرد که مرگ روزی گریبان ما را هم می گیرد و به ما هم مربوط می شود. مغز تلاش می کند تا مرگ را فقط در دیگران جستجو کند به گونه‌ای که گویی مرگ برای ما اتفاق نمی افتد و حادثه‌ای مختص دیگران است. به همین سبب است که از میان رفتن هشتاد درصد موجودات دیگر برای مغز هضم‌پذیر‌تر است تا از میان رفتن کل موجودات عالم که شامل خود ما هم می شود. این توضیح عصب‌شناسانه نشان می دهد چرا درد و رنج کوتاه مدت که مرگ دیگران را در بر می گیرد جلوه گری بیشتری در قضاوت اخلاقی ما می کند تا درد و رنج بلندمدت که شامل مرگ کل بشریت از جمله خود ما هم می شود.[5]
اما آیا اخلاقا هم می توان استدلال کرد که تفاوت هشتاد درصدی میان جهان ماندنی و نیمه‌ماندنی از تفاوت بیست درصدی میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی رنج و درد بیشتری به همراه دارد؟
بگذارید کمی اعداد را دستکاری کنیم تا با تجزیه و تحلیل دیگری پاسخ سوال بالا ساده تر به چنگ ما بیاید. فرض کنید در جهان نیمه‌ماندنی این بار نود و نه درصد موجودات در جنگ جهانی سوم از بین خواهند رفت و در جهان ناماندنی کل (صد‌در‌صد) موجودات منقرض خواهند شد. بار دیگر محاسبه می‌کنیم: تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و ماندنی بسیار شده است؛ یعنی نود و نه درصد ولی تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی بسیار کم؛ یعنی یک درصد. اگر بپرسیم کدام تفاوت، رنج و درد بیشتری در بر دارد چه جواب خواهید داد؟ قطعا مانند مثال بالا خواهید گفت تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه‌ماندنی چرا که در مثال کنونی تفاوت از هشتاد به نود و نه درصد رسیده است. با این وجود، در این مثال نکته‌ای روشن‌تر شده است و آن اینکه جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی تفاوت چندانی از جهت تعداد مرگ ندارد اما از جهتی دیگر تفاوتی مهم دارند. در جهان نیمه‌ماندنی هر چقدر هم تعداد مرگ و میر شبیه جهان ناماندنی است اما انقراض رخ نمی دهد. در جهان ناماندنی در عوض همه چیز نابود می شود و کل سرمایه های انسانی پوچ خواهند شد. حالا چگونه فکر می کنید؟ با اینکه تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی کم است اما در یکی نابودی همه چیز در میان است و برگشتی درکار نیست و در دیگری هنوز راهی برای برگشت و ادامه دادن وجود دارد. آیا همچنان تفاوت میان دو جهان ماندنی و نیمه‌ماندنی رنج بیشتری در پی دارد تا تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه‌ماندنی؟
برخی فیلسوفان، از جمله درک پارفیت، در مقام یک فایده‌گرای قاعده‌محور، استدلال کرده‌اند با فرض اینکه مرگ پدیده‌ای رنج‌آور و دردآور است، حتی اگر تفاوت مرگ و میر و میزان درد و رنج میان جهان ماندنی و نیمه‌ماندنی بیشتر به نظر می رسد (هشتاد درصد در مثال اول و نود و نه درصد در مثال دوم) اما میان جهان ناماندنی و نیمه‌ماندنی اخلاقا تفاوت مهم‌تری وجود دارد و رنج و درد بیشتری دخیل است. چرا؟ چون در قیاس میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی در حقیقت ما با یک نابودی تام مواجه هستیم که معادله اخلاقی را عوض خواهد کرد. اگر بپذیریم که وظیفه اخلاقی ما جلوگیری از درد و رنج است و باز اگر بپذیریم انقراض از آنجا که نابودی سرمایه‌های انسانی در هنر، علم، سیاست و… را به دنبال دارد، درد و رنج بیشتری نسبت به سایر جهان‌های موازی ایجاد می کند، آنگاه باید بپذیریم تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی بیش از تفاوت میان جهان ماندنی و ناماندنی درد و رنج در پی دارد. در حقیقت، سخن پارفیت این است که درد و رنج ناشی از انقراض در “بلندمدت” اخلاقا مهمتر است و به همین جهت اگر نگاه ما به درد و رنج بلندمدت باشد تفاوت میان جهان نیمه‌ماندنی و ناماندنی درد و رنج بیشتری دارد تا تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه‌ماندنی که درد و رنج کوتاه‌مدت را برجسته می کند.
ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل‌های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی‌تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می‌تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل‌های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.
با همه این احوال، شاید کسی بپرسد، اگر به تعبیر جان کینز، اقتصاددان معروف انگلیسی، “در آینده دور همه ما مرده‌ایم”، چرا درد و رنج بلندمدت اخلاقا مهمتر از درد و رنج کوتاه‌مدت است؟ چرا انقراض سرمایه‌های بشری مثل علم و هنر اخلاقا وزن زیادتر و درد و رنج بیشتری به همراه دارند؟ چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض‌کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن “دارایی‌های آرمانی” مثل علم، هنر و… کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه‌ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه‌ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی‌های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین‌تر خواهد شد.
دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده‌اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل‌های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. جهانی که متعلق به آیندگان است با اینکه هنوز نیامده است و در کتم عدم است اما پُر است از چیزهایی که هنوز ساخته نشده است، خلق نشده است، نوشته نشده است، به وجود نیامده است و… شاید جهان آیندگان جهان پر سعادت تری باشد و کیفیت زندگی آنان مطلوب‌تر. ما برای آمدن چنین جهانی، هر چند احتمالی، اخلاقا وظیفه داریم اسباب رخداد انقراض را معدوم کنیم.
اما دلیل دوم شاید مشکل‌آفرین باشد. ممکن است کسی اشکال کند چرا اساسا رنج و درد موجوداتی که هنوز نیامده اند مهم است؟ چرا باید در محاسبات اخلاقی خود موجودات جهان آینده را در نظر بگیریم؟ آیا جز این است که سرمایه‌های انسانی مثل هنر و علم زمانی به کار می آیند که در خدمت موجودات باشند و عالم خالی از موجودات نباشد؟ وقتی موجودی در کار نباشد و همگان منقرض شده باشند درد و رنجی مطرح نیست که از لحاظ اخلاقی به آن بپردازیم! فرض این اشکال این است که تصمیم گیری‌های اخلاقی ما منحصرا باید برای موجوداتی باشد که “وجود” دارند. کیفیت زندگی موجوداتی که هنوز پا به صحنه “وجود” نگذاشته‌اند و قدم در این عالم ننهاده‌اند اخلاقا مهم نیست چرا که این موجودات هنوز “وجود” ندارند که بخواهیم به کیفیت زندگی آنان فکر کنیم. این فرض به گمان من باطل است و شهودهای اخلاقی بسیاری از ما آن را تایید نمی‌کند. عموم آدمیان به کیفیت زندگی فرزندانی که ممکن است در آینده داشته باشند و هنوز به “وجود” نیامده اند می اندیشند و برای آن تصمیم می گیرند. حکومت‌گران برای نسل‌های آینده‌ای که هنوز به “وجود” نیامده اند برنامه‌ریزی می کنند و به فکر کیفیت زندگی آنان هستند. به عنوان نمونه، بحث در مورد اخلاق و اقتصاد تغییرات آب و هوا در زمره این برنامه‌ریزی‌ها برای نسل‌های آینده است. خلاصه اینکه، تا جایی که چنین افعال و تصمیم گیری‌هایی برای نسل‌های به “وجود” نیامده اخلاقا معنادار باشد، که هست، استدلال آمده در این مقاله به سود ترک انقراض کارگر است.[6]
این مقاله را با نکته ای فلسفی به پایان می برم. به نظر می رسد رای و تلقی عصب‌شناسانۀ آمده در این نوشتار درباره پس زدن اندیشه مرگ توسط مغز با تحلیل بسیاری از فیلسوفان سازگار نیست. اجازه بدهید توضیح دهم که برخلاف آنچه به نظر می رسد در حقیقت ناسازگاری وجود ندارد.
فیلسوفان بسیاری را می توان مثال آورد که قائل بودند ما آدمیان درباره مرگ خود اندیشه می کنیم. هایدگر معتقد بود فرد (دازاین) وقتی درگیر جهان ظاهری و روزمره می شود و موقعیت اگزیستانسیال خود را از دست می دهد احساس غربت و بیگانگی می کند. آنگاه رفته‌رفته اضطراب مرگ به سر وقتش می رود و او را به تنهایی خویش آگاه می کند. دازاین می فهمد که در مرگ خود تنهاست، هیچ کس قادر نخواهد بود او را از مرگ برهاند و مرگ یعنی مرگ من! اضطراب مرگ زمانی شدت می گیرد که فرد را تعارضی اگزیستانسیال در بر می گیرد؛ تعارض میان آگاهی از اجتناب ناپذیری مرگ و آرزوی ادامه زندگی. اینکه فرد اکنون وجود دارد ولی روزی فرا می رسد که دیگر نیست. غیر از هایدگر فیلسوفان بسیار دیگری تامل در مرگ خود را نوعی فلسفه‌پردازی می دانستند. سیسرون، سیاست‌مدار و فیلسوف رومی، فلسفه‌پردازی را آماده شدن برای مرگ و میشل دو‌مونتنی، از فيلسوفان فرانسوی دوره رنسانس، فلسفه را آموختن چگونه مردن و البته هگل که تاریخ را شرح رویارویی انسان با مرگ خود می دانست. به باور این فیلسوفان مرگ چنان با زندگی عجین است که بدون اندیشه مرگ خود نمی توان زیست. هر دو به هم وابسته اند. مرگ زیر پوست زندگی جنبش دارد. همان که سهراب می گفت: مرگ گاهی ریحان می چیند/گاه در سایه نشسته است به ما می نگرد.
با چنین تحلیلی است که برخی فیلسوفان اضطراب از مرگ خود را اضطراب از نازیسته‌ها می دانند. در این تلقی، کسی که زنده بودن را تجربه نکرده باشد قادر نیست با مرگ خود مواجه شود. چه بسیار آدمیانی که قبل از عارض شدن مرگ دچار «مرگ» می شوند. به تعبیر حافظ: هر آنکسی که در این حلقه زنده نیست به عشق/ بر او نمرده به فتوای من نماز کنید! نیچه درست می گفت که آنچه رسیده و پخته می شود، خواهان مرگ می شود و آنچه نارس است، خواهان زندگی است. انسان در صورتی می تواند مواجهه با مرگ خود را تاب آورد که زندگی را به تمامه زیسته باشد. فیلسوفان به ما می‌آموزانند مرگ با اینکه زندگی‌کُش است اما اندیشه مرگ می تواند رهایی‌بخش باشد. بحقیقت، مرگ‌آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه‌ای البته زندگی‌آور است.
حال بپرسیم آیا میان مرگ‌پذیری فیلسوفان و مرگ‌گریزی عصب شناسان ناسازگاری وجود دارد؟ خیر! هر دو می توانند به مهربانی کنار یکدیگر قرار گیرند؛ با این توضیح که یکی اندیشه مرگ به شیوه “تفکر سریع” را نشانه می گیرد و دیگری به شیوه “تفکر کند”. آنچه عصب شناسان بدان اشاره می کنند در حقیقت اندیشه مرگ در لحظاتی است که در آن مغز به سرعت واکنش نشان می دهد و برای حفظ خود تلاش می کند اندیشه مرگ را پس بزند. اما استدلال فیلسوفان درباره مرگ مربوط به مواقعی است که فرد از واکنش سریع نسبت به مرگ عبور کرده و در حال تامل و غور کردن درباره مرگ است. با این وصف، می توان اذعان کرد هر دو تبیین درباره مرگ مربوط به ساحت‌های گوناگون شناختی آدمی است که لزوما در تضاد با یکدیگر نیستند.
.
.
[1] این آزمایش ذهنی را به تاثیر از استدلال درک پارفیت درباره “بد بودن انقراض”، با اندکی تغییر، اینجا آورده ام. نگاه کنید به کتاب دلایل و اشخاص، 1984، صص 453-454.
[2] جنگ را فقط به عنوان یک نمونه آوردم. فجایع گوناگونی را می توان در نظر آورد که تسریع‌بخش انقراض است: از زلزله و سونامی گرفته تا کرونا و چرنوبیل. در تمام این فجایع دست انسان در پدید آوردن آنها پیدا و هویداست.
[3] Schubert, S. Caviola, L. & Faber, N. S., 2019, “The Psychology of Existential Risk: Moral Judgments about Human Extinction”. Scientific Reports 9, 15100.
[4] Dor-Ziderman, Y. Lutz, A. Goldstein, A. 2019, “Prediction-Based Neural Mechanisms for Shielding the Self from Existential Threat”. NeuroImage 202, 116080.
[5] این تلقی عصب شناسانه را می توان به شکل دیگری توضیح داد. در انتهای مقاله به این موضوع می‌پردازم.
[6] استدلال من در این مقاله البته موید این معنا نیست که برای ترک انقراض می توانیم دست به کاری اخلاقا ناروا بزنیم.
.
.
فایل PDF مقاله «ماندن یا نماندن؟ مسئله این است!» از حسین دبّاغ
منبع: شماره چهارم ویژه نامه پرسش روزنامه اصفهان زیبا با موضوع: “بحران مرگ فراگیر” – تیر 99
.
.
تا انسان به حقیقت مرگ پی نبرد,حقیقت زیستن را نداند.زندگی را باید زیست , همانگونه که مرگ زیستنی است.فلسفه تنها تمرین مرگ نیست , بلکه تمرین زندگی است.تمرین مرگ,به نوعی تمرین مرگِ ارادی است و مرگِ ارادی تمرین زندگی است.
گر ز حال دل خبر داری بگو
ور نشانی مختصر داری بگو
مرگ را دانم ولی تا کوی دوست
راه اگر نزدیک تر دانی بگو
با استدلال‌های نویسنده همدلم. اما غیراخلاقی بودنِ انقراض از جهات دیگری هم قابل اثبات است که به نظر من یکی از مهم ترین آنها که کمتر مورد توجه قرار گرفته، از دید زیباشناختی است. کسانی که حیات و موجودات ذی حیات را به چشم آثار هنری تکرارناپذیر می بینند، اخلاقا بر خودشان روا نمی دانند که سهمی در نابودی این شاهکارهای روح‌نواز داشته باشند.