هر زمان نو می‌شود دنیا و ما
رضا یعقوبی
هر زمان نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا
این بیت مولانا را بدون وقفه و سکونِ «ما» می‌خوانند و همین خوانش درست است. البته نه اینکه بیت، متضمن نو شدن ما نباشد، این معنا در مصرع دوم نمود پیدا می‌کند. البته با کمی ابهام: ما در جهانیم و از نو شدن آن بی‌خبریم یا اینکه ما هم به همراه جهان نو می‌شویم و خبر نداریم. اما تاکید من اینجا بر مصرع اول است؛ فرض بر این است که مصرع دوم وجود ندارد و فقط این جمله پیش روی ماست: «هر زمان نو می‌شود دنیا و ما» که یعنی ما و دنیا هر لحظه نو می‌شویم
از دوران باستان مسئله تغییر و ثبات جهان، متغیر و ثابت بودن عالم، مطرح بوده است و ظاهرا اولین کسی که قائل به متغیر بودن جهان شده، هراکلیتوس بوده است. هراکلیتوس، اهل اِفِسوس بود و از تاریخ قطعی زندگی او همین‌قدر به طور قطع می‌دانیم که در 500 قبل از میلاد، چهل سال داشته یعنی در پایان قرن ششم قبل از میلاد میان‌سال بوده است.[1] سخن معروف او درباره متغیر بودن جهان، روان بودن جوی آب یا متغیر بودن رودخانه است. اما عبارت «خورشید هر روز تازه است»، بر آن دو، تقدم دارد. مرحوم شرف این دو عبارت را از کتاب دیلز(Diels) با عنوان پاره‌های پیشاسقراطی[2] نقل کرده و به این شکل ترجمه کرده است: «کسانی که در یک رودخانه گام می‌نهند، آب‌های دیگر و دیگری بر رویشان جریان دارد»(نخستین فیلسوفان یونان، ص237)؛ «نمی‌توان دو بار در یک رودخانه پای نهاد»(همان، ص241). هراکلیتوس تمثیل گویاتری برای تحول دائمی جهان دارد که از تمثیل آب و رود قوی‌تر است و به تمامی، معنای مدنظرش را می‌رساند: «جهان، آتشِ همیشه زنده است»(تاریخ فلسفه یونان، ج1، ص509). ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه معتقد است که نظریه مُثُل از همین اندیشه ناشی شده و چون افلاطون به تاثیر از سیلان دائمی اشیا، جهان را در تغییر مدام می‌دانسته، مجبور شده است طبایع ثابت دیگری را فرض بگیرد که در معرض تغییر نباشند و بتوان آن‌ها را مبنای شناخت(معرفت) قرار داد، چون شناخت به امور متغیر تعلق نمی‌گیرد.[3] از همین رو هراکلیتوس، آتش را عنصر اصلی جهان می‌داند. هر شعله آتش در هر لحظه سر به هوا می‌کشد و شعله دیگری به جایش می‌نشیند و همزمان با فروزش و بی‌ثباتی شدیدش، شئ در حال سوختن را هم هر لحظه تغییر می‌دهد. پس جهانِ در حال تغییر هم آتشی همیشه فروزان است(به واقع یا به استعاره). ارسطو در کتاب مو مابعدالطبیعه، نظریه او را رد کرد تا بتواند مُثُل افلاطونی را رد کند و بنیان‌های نظریه مثل را سست کند. ارسطو با استفاده از اصل تناقض، این امکان را كه چیزی همزمان هم باشد و هم نباشد(که از گفته‌های هراکلیتوس هم هست و اگر نگفته بود، پیامد اجتناب‌ناپذیر نظریه اوست)، رد کرد و قائل به هر دو یعنی ثبات و حرکت شد و مبحث حرکت در فلسفه مشاء شکل گرفت.
با پیشرفت علوم و پیدایش عصر نوزایی و رنسانس، آرمان قطعیت در علم بالا گرفت و دانشمندان دوره جدید ادعا کردند که در علوم باید به قطعیتی برسند که در ریاضیات هست. چیزی نگذشت که «باید» تبدیل به «هست» شد و فلاسفه جنبش روشنگری معتقد بودند که علوم طبیعی از دقت و قطعیت کامل برخوردارند و طبیعت را دارای نظم دقیق و ثابت و ثباتی موزون و هماهنگ می‌دانستند که می‌شد آن را بر اساس علوم طبیعی کشف کرد و نشان داد و با چنین قطعیت و یقینی، طبیعت را مسخر کرد و به پیشرفت و حقیقت دست یافت. اوج جنبش روشنگری، نگارش دانشنامه(Encyclopédie, ou Dictionannaire raisonné des arts et des métiers) به ویراستاری دیدرو و دالامبر بود. دالامبر ریاضی‌دانی چیره‌دست بود که می‌خواست تمام علوم را به دقت و وضوح ریاضیات برساند. البته این ادعای او از سر گزافه‌گویی نبود. پیشرفت‌های نیوتن، گالیله و کپلر به اندازه کافی آنان را قانع کرده بود كه طبیعت، نظم ثابت و ساختار واحدی دارد که می‌توان با استفاده از علوم جدید به آن‌ها پی برد. گالیله گفته بود کتاب جهان «به زبان ریاضی نوشته شده است و حروف آن، مثلث‌ها و دایره‌ها و سایر اَشکال هندسی‌اند که بدون آن‌ها برای انسان محال است که بتواند حتی یک کلمه از این کتاب را بفهمد».
این آرمان از چند جهت موجب مشکلاتی شد. اولا در قرن بیستم دانشمندان و فیلسوفان بزرگی، قطعیت و عدم تناقض منطقی برخی از رشته‌های علوم را زیر سوال بردند. کورت گودل با اصل ناتمامیت به نامنسجم(inconsistent) بودن ریاضی و فرگه و راسل با شکست طرح منطق‌گرایی(Logicism) و برخوردن به تناقض‌هایی از جمله پارادوکس راسل به تناقض‌هایی در نظریه مجموعه‌ها رسیدند. هایزنبرگ نشان داد که اندازه‌گیری ما دقت تمام را ندارد و اصل عدم قطعیت را مطرح کرد و پیشرفت‌های دیگری که ادعای دقت و قطعیت کامل را از اعتبار انداختند.
دوما در همان عصری که گمان می‌رفت علوم طبیعی خدشه‌ناپذیرند، فلاسفه و عالمان علوم انسانی به این فکر افتادند که پای این ادعا را به علوم انسانی باز کنند و مدعی شوند که حقیقت فقط و فقط یکی است و با دست یافتن به این حقیقت به جامعه و انسانی آرمانی دست پیدا می‌كنیم که پایه و بنیان خود را بر اساس علوم دقیق و قطعی و حقیقتی خدشه‌ناپذیر بنا کرده است. به اینجا رسیدند که برای هر سوالی فقط یک جواب هست و آن جواب هم یگانه و خدشه‌ناپذیر. وقتی این نکته را دریابید دیگر تعجب نمی‌کنید که چطور در عصر جدید، عصر خرد، عصر علم، عصر روشنگری، قرن بیستم، خونبارترین استبدادها و جنایت‌ها به دست کسانی انجام شد که داعیه نجات بشر و رسیدن به کشف و روشنایی و حقیقت را داشتند. وقتی برای هر سوالی حتی سوال‌هایی که در حوزه اجتماع و سیاست و فرهنگ‌اند، فقط و فقط یک جواب وجود داشته باشد و حقیقت، منحصر به فرد یا افراد خاصی شود، طبیعی است که صاحبان آن حقیقت به خود حق دهند که دیگران را به سوی همان حقیقت یگانه‌ای بخوانند که جز آن حقیقتی نیست و منحرف‌شدگان از آن حقیقت را به آن بازگردانند یا به خاطر حفظ آن، نابود کنند. نمونه بارز چنین کسی روبسپیر است.
روبسپیر را با دوره وحشت در فرانسه و انقلاب گیوتین می‌شناسند که آغاز آن را سال 1793 می‌دانند. او آشکارا تحت تاثیر روسو بود و حتی قبلا به دیدار او رفته بود. کتاب «قرارداد اجتماعی» تاثیر ژرفی بر او و انقلابیون فرانسه گذاشته بود. روسو مروج ساده‌زیستی و دشمن فرهیختگی و فرهنگ نجبا بود. به نظر او یک فرد ساده روستایی در ساده‌ترین شکل زندگی بیش از هر کس به فطرت خود و «طبیعت» نزدیک است و می‌داند که خیر او در چیست و انسان‌هایی که به فرهنگ جدید و زندگی جدید عادت کرده‌اند از طبیعت دور شده‌اند و دیگر نمی‌دانند خیرشان در چیست و باید به کدام سو بروند. او می‌گوید «خدای را شكر كه اكنون از شرّ دستگاه وحشتناك استدلال‌های فلسفی نجات یافتیم، یعنی می‌توانیم انسان باشیم، بدون اینكه عالِم باشیم. دیگر ناچار نخواهیم بود عمر خود را صرف مطالعه كتب اخلاق كنیم، و با زحمت كمتری تحت هدایت رهبری مطمئن می‌توانیم در این پیچ و خم‌های بی‌حدِ عقاید عمومی راه خود را پیدا كنیم، ولی كافی نیست كه این راهنما وجود داشته باشد، باید بتوانیم او را بشناسیم و از او پیروی كنیم. اگر او با همه قلب‌ها سخن می‌گوید پس چرا كمتر دلی صدای او را می‌شنود و سخن او را گوش می‌كند؟ علت این است كه او به زبان طبیعت حرف می‌زند»(امیل، ص288). از همین جا بود که او با بهره‌برداری از ابهام واژگانی مثل طبیعت، فطرت و وجدان بر کشف و مشاهده درونی تاکید می‌کرد و حقیقت و واقعیت را در گرو آن می‌دانست. بعد، طبق عادتِ خویش از مفهوم آزادی و مردم‌سالاری دم می‌زند اما در نهایت به چیزی می‌رسد که عکس آن است. آزادی خوب است اما آزادی چیست؟ مجبور کردن فرد به آزاد بودن(یعنی رساندن او به حالت فطری و طبیعی که شخص در آزادی از قیود بیهوده قرار دارد). مردم‌سالاری چیست؟ مردم‌سالاری خوب است اما فقط در میان خدایان محقق می‌شود؛ آنچه ما مردم‌سالاری می‌نامیم در واقع نوعی شایسته‌سالاری است. بعد به مفاهیم اراده عمومی و قرارداد اجتماعی می‌رسد. روبسپیر فقط مثال ماست؛ لنین، مارکس، کمونیست‌ها و بسیاری مستبدان خونخوار عصر جدید متهم‌اند که پیرو افکار روسو بوده‌اند. در واقع با این نگاهِ روسو، وقتی یگانه حقیقت و یگانه پاسخ، رسیدن به حالت طبیعی و رها شدن از قیود و زنجیرهای تمدن است و فقط برگزیدگانی که به آن مقام رسیده‌اند، حاکم مردم‌اند و مردم را به آن سو سوق می‌دهند و مجبور به آزادی در تعریف او می‌کنند، دیگر جای تردید برای روبسپیر نمی‌ماند که با گیوتین دشمنان طبیعت راستین انسانی را از میان بردارد. «یك بار تاجری، توماس كارلایل، نویسنده انقلاب فرانسه را سرزنش كرده بود كه چرا خیلی به اندیشه‌های محض علاقه دارد. كارلایل جواب داده بود: «زمانی مردی روسو نام، كتابی نوشت كه جز اندیشه چیزی در آن نبود. چاپ دوم كتاب با پوست كسانی جلد شد كه به چاپ اولش خندیده بودند».[4]
به پرسش اول بازگردیم. تاریخ نشان داد که اندیشه قطعیت و یقینی بودن در علوم که این‌گونه علوم انسانی و فرهنگ و سیاست و جامعه را تحت تاثیر قرار داده بود، حالا در عصر ما که همه جا از پویایی و سیالیت و کثرت‌گرایی سخن می‌رود، چه جایگاهی دارد. حتی ابتدایی‌تر مطرح کنیم: حالا که معلوم شده است باید حساب دقت و یقینی بودن و قطعیت در علوم طبیعی را از نحوه پاسخ به پرسش‌های اجتماعی و انسانی جدا کرد، باید قائل به تغییر باشیم یا ثبات؟
بارزترین نمونه ثبات در فیزیک جدید، قانون لختی بود. یعنی گرایش جسم به سکون و حفظ حالت قبلی خود. در قانون اول نیوتن، این قاعده برای سرعت شئ به کار رفت اما در نظریه نسبیت عام و مکانیک کوانتوم زیر سوال رفت. اما هنوز قانون پایستگی ماده و انرژی، نوعی پایستگی را ثابت می‌کند که درباره ماده، فقط در واکنش‌های هسته‌ای صدق نمی‌کند. پس همان‌طور که ارسطو هم سعی در اثبات آن داشت، باید جایی قائل به ثبات و جایی قائل به تغییر باشیم. در علم، نیاز به ثابت‌ها همیشه مبرم بوده و هست، چون در صورت نبود ثابت‌ها امکان انجام محاسبات وجود نخواهد داشت و بحثِ بیشتر در این باره یعنی در دسترس بودن یا نبودن ثابت‌های خدشه‌ناپذیر یا سایر مسائلِ مربوط به بنیان‌های هر علم، مربوط به دانشمندان آن رشته است اما در عالم انسانی و در حیطه اندیشه و جامعه و فرهنگ و سیاست، جریان از قرار دیگری است.
درباره علوم و امور انسانی در قرن بیستم و پس از برملا شدن مشكلاتی كه از دخالت دادن دقت ریاضی در علوم انسانی و امور اجتماعی پدید می‌آید، فلاسفه و اندیشمندان هر كدام به راهی رفتند و نظریه‌های جدیدی برای تفكیك این دو نوع علم انجام دادند. كسانی مثل هوسرل و دیلتای هر كدام شیوه‌ای بر مبنای پدیدارشناسی و هرمنوتیك در پیش گرفتند تا این دو حوزه را از هم جدا كنند و نشان دهند كه روش‌شناسی و ماهیت این دو رشته با هم تفاوت اساسی دارند. در ایران اما كسی كه به این نكته مهم پی برد و متوجه معضلات نگاه پیشین شد و برای آن چاره‌اندیشی كرد اما متاسفانه به درستی دیده و فهمیده نشد، آخرین فیلسوف اصیل ایرانی، علامه محمد حسین طباطبایی بود. ایشان با فهم درست و دقیق این نكته كه برای جلوگیری از، یا پاسخ به معضلاتی كه در اثر دخالت علوم طبیعی در علوم انسانی پیش آمده، نظریه ادراكات اعتباری را مطرح كردند و در زمانه‌ای به این دقیقه پی بردند كه كسی هنوز از چنین معضل و پیامدی خبر نداشت و برای آن(در حوزه ایران و اسلام) چاره‌ای نیندیشیده بود. اما كژفهمی مفسران ایشان باعث شد این نظریه، نوعی نسبی‌گرایی تلقی شود و با ملاحظات بی‌جان و كم‌عمقی به حاشیه برود(كه نقدهای مرحوم مطهری در آن بی‌تاثیر نبود).
نقد آن دیدگاه‌ها و تطابق آن‌ها با آرای برخی فلاسفه جدید و ایضاح بیشتر نظریه در پرتو فلسفه‌های جدیدتر نیازمند مجال و مقال دیگری است و ما در اینجا پس از یك تقریر كوتاه نشان می‌دهیم كه علامه چگونه با این نظریه، زهر غلبه قطعیت‌گرایی در علوم انسانی را گرفته و آن را به راهی می‌برد كه نه تنها به نسبیت نمی‌انجامد بلكه از یك‌جانبه‌گرایی و تنگ‌نظری و برداشت انحصاری از حقیقت و یگانه‌انگاری در پاسخ به مسائل انسانی و به تبع، از پدید آمدن تمامیت‌خواهی سیاسی و اجتماعی و فكری جلوگیری می‌كند(چه به دست دانشمندان، مثل اصحاب دایره‌المعارف، چه به دست جنبش‌های فكری و اجتماعی).
اگر كسی فلسفه علامه را از ابتدا و از بدایه‌الحكمه آغاز كند، می‌بیند كه نه تنها ادراكات اعتباری نقشی محوری در افكار و آثار ایشان دارد، بلكه به خاطر ابتنای بسیاری از مسائل بر این ادراكات، از عهده فهم درست آثار فلسفی ایشان برنخواهد آمد. اولا ایشان سه دسته از امور را دارای ثبوت نفس‌الامری می‌داند: 1_ ثبوت وجود 2_ ثبوت ماهیات به وسیله وجود 3_ ثبوت مفاهیم اعتباری عقلی؛ و بحث بر سر دسته سوم از این امور است. بر اساس نظریه «ادراكات اعتباری» این مفاهیم «مستقیما از خارج گرفته نشده‌اند و فقط عقل به علت ضرورت و نیاز، آن‌ها را با نوعی تحلیل عقلی به دست آورده و اعتبار كرده است. مانند مفاهیم وجوب و علیت و غیره»(آغاز حكمت، ص37). این همان نكته‌ای است كه مرحوم مطهری در نقدهایش بر نظریه علامه از آن غافل بوده و اعتباری بودن را به حساب عینی نبودن و محقق نبودن می‌گذارد كه راه را بر نسبی‌گرایی می‌گشاید. در میان فلاسفه جدید غرب، ویتگنشتاین با قائل نبودن به زبان خصوصی و سایر نوشته‌هایش كه در این باره آورده (و در جای خود خواهیم آورد و نسبت آن‌ها با ادراكات اعتباری را معلوم خواهیم كرد)، از این نظر با علامه هم‌سو است.
بیان علامه این است كه برخی قضایا موضوع‌شان ذهنی است، خواه حكم خارجی داشته باشند یا ذهنی، مثل «انسان نوع است»، از آنجا كه ظرف ثبوت این قضایا ذهن است، صادق بودن این قضایا این است كه با ذهن تطبیق كنند(همان، ص38). در واقع اگر به علامه اشكال شود كه با ذهنی كردن قضایا(آن‌طور كه مرحوم مطهری اشكال كرده)، به عینیت نداشتن آن‌ها حكم كرده، پاسخ این است كه «تسامحی بودن قضیه منافاتی با نفس‌الامری بودنش ندارد»(همان، ص41). یعنی صرف ذهنی بودن، دلیل بر كاذبه بودنش نیست. مثلا اگر ابر نباشد، باران هم نیست. قضیه تماما سالبه است و ذهنی است اما كاذب نیست.
مرحوم علامه در نهایه‌الحكمه با ایجاد تمایزهای زبانی بین انواع اعتبار، مقصود خود از اعتبار را روشن كرده است و بحث درباره آن‌ها درخور این مقاله ترویجی نیست. اما به همین مقدار بسنده می‌كنیم كه در نهایه‌الحكمه پس از تقسیم علوم حصولی به حقیقی و اعتباری، علم حصولی اعتباری، علومی دانسته شده‌اند كه «مصادیق ذهنی» دارند(ن. ك. به نهایه‌الحكمه، ص339). در كتاب مذكور، قبل از شروع بحث درباره این دو نوع علم و رد مدعیاتی كه به سوفسطایی‌گری منتهی می‌شوند(از قبیل نسبی بودن معلومات) به این نكته هم اشاره صریح كرده‌اند كه «البته در علوم عملی(اخلاق و آداب و سیاست) “نوعی از نسبیت” وجود دارد»(همان، ص338). ظرافت نكته همین جاست كه «نوعی از نسبیت وجود دارد» به معنای نسبی بودن محض آن‌ها نیست و با فهم كامل بحث ادراكات اعتباری درمی‌یابیم كه مقصود علامه همان تك‌پاسخی نبودن و یقینی نبودن ابدی علوم انسانی مثل اخلاق و سیاست و اندیشه است.
وقتی به بیان علامه در اصول فلسفه برمی‌گردیم، می‌بینیم كه علامه، اعتباریات را (پس از تمایزهای زبانی خاصی كه اشاره كرده‌اند) چیزهایی می‌داند كه ذهن برای رفع نیازهای خودش ساخته است. مثل مفهوم كلیت و وجوب؛ این‌ها از ادراكات اعتباری قبل از اجتماع‌اند و نیاز اصیل خود ذهن برای فهم عالم خارج‌اند. چون در خارج نه كلی هست نه وجوب به شكل ملموس. در این حوزه دامنه اعتباریات آن‌قدر وسیع است كه «یكی از اعتباریات حجیت علم است»(اصول فلسفه، ص439). حتی حجیت علم و اینكه علم بر آدمی حجت است از ادراكات اعتباری است، چون حتی حجیت علم و خود علم تماما ظرف ذهنی دارد و خود ما اعتبار كرده‌ایم كه علم حجت باشد. اما ادراكات اعتباری بعد از اجتماع، برای رفع نیازهای اجتماعی ساخته شده‌اند. یكی از مثال‌های علامه اصل مِلك است. دیگری كه به نظریه ویتگنشتاین درباره عدم امكان زبان خصوصی نزدیك است، اعتباری بودن كلام است. دیگر، امر و نهی و تساوی طرفین.
نكته بسیار مهمی كه در این مقاله برای آن كوشیدیم و تمام این مقدمات برای بیان آن بود این است كه به تعبیر علامه، علم اعتباری، حقیقتی خارجی و مطلق و یگانه و قطعی و لایتغیر نیست كه انسان در خدمت آن باشد و آن را معیاری برای چگونه زیستن خود كند. ماجرا كاملا به عكس است؛ این علم در خدمت انسان است و برای پیشرفت و بهزیستی و كامل كردن زندگی بشر و جامعه و جهان است. «علمی كه مستقیما و بلاواسطه، وسیله استكمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، علم اعتباری است نه علم حقیقی. توضیح این نظریه اینكه چنانكه در آغاز مقاله اشاره نمودیم، وسیله‌بودنِ علم برای فعالیت انسان از این راه است كه علم، پشت سر خود و خارج از خود را نشان داده و انسان او را درمی‌یابد و بی‌تردید یافتن ماورای علم برای این است كه انسان كمال خود را تمیز دهد(یعنی چیزی را كه رافع احتیاج و نقص می‌باشد از غیر او بشناسد) و از این روی ناچار، انسان خواهش قوای فعاله خود را كه مظاهر احتیاج و استكمال هستند، باید با علم و ادراك آمیزش دهد و سپس آن خواهش‌ها را با ماده خارجی ارتباط داده و صورت آن‌ها را به ماده تطبیق نماید تا قوای فعاله خود را با آن‌ها به وسیله حركت‌های گوناگون تماس دهد؛ و همین جاست كه قوه فعاله انسان با ماده‌ای كه مورد تعلق فعالیت وی می‌باشد، ارتباط حاصل می‌كند»(اصول فلسفه، ص453). لازم به ذكر است كه چون نوشتار علامه، سبكی سنتی و متاثر از فضای فرهنگی ایشان دارد، باید اصطلاح‌های مورد استفاده ایشان را با توجه به فحوای متن، معنا كنیم. معنای استكمال انسان در متن بالا همان خوب زیستن و پیشرفت در زندگی این‌جهانی است و چنانكه از سطرهای بعد پیداست منظورشان از تمیز دادن كمال، همان چیزی است كه در پرانتز آورده و بار اخلاقی یا معنوی ندارد.
از اینجا به غرض اصلی مقاله كه در ابتدا اشاره كردم، رسیدیم. نو شدن اگر در حیطه مسائل خارج از دسترس انسان نباشد، در تمام چیزهای دیگر ممكن است. «باید اذعان نمود به اینكه ممكن است انسان یا هر موجود زنده دیگر(به اندازه شعور غریزی خود) در اثر احساسات درونی خویش كه مولود یك سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه‌اش می‌باشد، یك رشته اداركات و افكاری بسازد كه بستگی خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نام‌برده را رفع نماید و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسی یا نتایج مطلوبه زایل و متبدل شود»(اصول فلسفه، ص398). ما در حیطه این علوم كه ادراكات اعتباری‌ِ بعد از اجتماع‌اند، می‌توانیم هر روز نوتر و نوتر شویم و آن‌ها را به نحوی بسازیم كه زندگی و حیات را برای ما آسان‌تر و راحت‌تر كنند و پس از آزمودن آن‌ها در عرصه زندگی و جامعه، بدیل‌های دیگری برایشان پیدا كنیم و وقتی این اعتبارات به زندگی بشر و رفاه و آسایش و بهزیستی جامعه كمك نكردند و حتی باعث تخریب شدند، آن‌ها را نو كنیم. شاهد مثال بسیار است. وقتی ماركسیسم اعتبارات خود را به میان می‌كشد و معلوم می‌شود كه آن اعتبارات نه در خدمت بشریت كه به هدف خیانت به بشریت است و فردیت و شخصیت انسان را به حزب و چارچوب تنگ تاریخ، محدود و منحصر می‌كند از اعتبارهای دیگر و بدیل‌های دیگری بهره می‌بریم كه كرامت انسانی را لگدمال نكنند و انسان را در خدمت امیال فرد یا افراد خاصی در نیاورند. از اینجاست كه آرمان قطعیت و حتمیت در علوم انسانی به خیالی بدل می‌شود كه قائل شدن به آن هلاك جامعه و فرد را در پی خواهد داشت. در پرتو چنین نظریه‌ای می‌توانیم با قائل شدن به پاسخ‌های مجزا و تكثر ارزش‌ها نه تنها به رواج تساهل و تسامح در جامعه دست بزنیم و امكان صلح و گفتگو را هر روز بیشتر كنیم، بلكه با نوسازی ارزش‌ها و ساختارها و اندیشه‌ها هر روز جهان را به جای بهتر و امن‌تری تبدیل كنیم. باری، هر زمان نو می‌شود دنیا «و ما».
.
.
كتابشناسی:
– متافیزیك(مابعدالطبیعه)، ارسطو، ترجمه شرف‌الدین خراسانی(شرف)، نشر حكمت، 1385 .
– نخستین فیلسوفان یونان، شرف‌الدین خراسانی، انتشارات علمی فرهنگی، 1395 .
– تاریخ فلسفه یونان، دبلیو. كی. سی. گاتری، ج1، ترجمه مهدی قوام‌صفری، انتشارات دانشگاه تهران، 1395 .
– مجموعه آثار6(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1393 .
– آغاز فلسفه(ترجمه نهایه‌الحكمه)، محمدحسین طباطبایی، ترجمه محمدعلی گرامی، بوستان كتاب، 1387 .
– نهایه‌الحكمه، محمدحسین طباطبایی، ترجمه مهدی تدین، مركز نشر دانشگاهی، 1392 .
– امیل، ژان ژاك روسو، ترجمه غلامحسین زیرك‌زاده، نشر ناهید، 1385 .
– تاریخ فلسفه غرب، آنتونی كنی، ج1، ترجمه رضا یعقوبی، نشر پارسه، 1398 .
.
.
[1] . برای مطالعه بیشتر ن. ک. به شرف: 1395، کنی: 1398، گاتری:1395 .
[2] . Die Fragmente der Vorsokratiker
[3] .ن. ک. به متافیزیک(مابعدالطبیعه)، ارسطو، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، 1078b
[4] .به نقل از السدير مك‌اينتاير در
A Short History of Ethics (London: Routledge, 1976), p. 182.
.
.