مقاله پری ایران‌منش با عنوان «تحلیل ساختار شخصیتی و نظام فکری شیخ اشراق ، با تمرکز بر محورهای تأثیرگذار آنها بر حکیمان مسلمان»

در تقسیمی غیرجامع، تاریخ فلسفة اسلامی به سه رویکرد مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه تقسیم می‌شود. بنیانگذار فلسفة اشراق از پرنفوذترین حکمای مسلمان است که هم به‌لحاظ منش و شخصیت، و هم به‌لحاظ ساختار اندیشه تأثیر شگرفی در جریان‌های بعدی خود، خاصه حکمت متعالیه، عرفان نظری، و حوزه‌های مطالعاتی دیگری چون دین‌شناسی تطبیقی، بازخوانی فلسفة پیشاارسطویی، و نیز مطالعات ایرانی بر جای نهاد.

این تأثیرگذاری را می‌توان در سه حوزه ترسیم نمود: 1) شخصیت و منش خاص شیخ اشراق ؛ 2) روش‌شناسی او در مطالعات فلسفی و دین‌شناختی؛ و 3) دستاوردهای فلسفی، منطقی و معرفت‌شناختی.

این نوشتار با روش توصیفی‌ ـ ‌تحلیلی ابتدا شخصیت شیخ را براساس چارچوب نظریة شخصیت یونگ مشخص کرده، و مهمترین تأثیرات شخصیتی او را بر حکیمان بعدی می‌کاود؛ سپس در ادامه برجستگی‌های وی در حوزة روش‌شناسی و دستاورهای فلسفی، منطقی و معرفت‌شناختی را که اهمیت جریان‌سازی دارند، کنکاش می‌کند تا از سویی محورهای تأثیرگذاری یادشده را با داده‌های متقن معلوم نماید و از سوی دیگر اثبات کند که ساختار فکری شیخ اشراق از ساختار فکری فلسفة مشاء کاملاً جدا بوده و ویژگی‌های یک مکتب فلسفی متمایز را دارد.

مقدمه

فلسفة‌ اسلامی را به سه رویکرد کلی یا مدرسه یا مکتب تقسیم می‌کنند که عبارت است از: فلسفة مشاء؛ فلسفة اشراق، و حکمت متعالیه. گرچه چنین تقسیم‌بندی‌هایی همواره محل مناقشه است و نمی‌تواند تمامی تلاش‌های فلسفی مسلمانان در جوامع اسلامی را پوشش دهد، اما در حال حاضر نیز به دلیل عدم تحقیقات جامع تاریخ فلسفه در جهان اسلام، همانند آنچه غربی‌ها در مورد تاریخ فلسفة غرب دارند، می‌توان آن را با اغماض پذیرفت.

یکی از این رویکردها یا مدارس سه‌گانه، توسط حکیم جوانی با نام شیخ شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش سهروردی پدید آمد که هم به‌لحاظ شخصیت و منش شخصی، و هم به لحاظ تلاش‌های فلسفی‌، منطقی و معرفت‌شناختی‌اش تأثیر شگرفی در جریان‌های بعدی خود، خاصه حکمت متعالیه، عرفان نظری، و حوزه‌های دیگری چون دین‌شناسی تطبیقی، بازخوانی تاریخ فلسفة پیشاارسطویی، و نیز مطالعات ایرانی بر جای نهاد (کوربن، 1380، 289) و از دهه‌های آغازین قرن بیستم نیز بر اثر تلاش‌های افرادی چون هانری کوربن توجه عمیق مستشرقان را به خوب جلب نمود (لیمن، 1389، ج2، 284).

چنانکه گفتیم، این تأثیرگذاری را در سه حوزه می‌توان پیگیری نمود:

شخصیت و منش خاص شیخ اشراق

روش‌شناسی او در مطالعات فلسفی و دین‌شناسی

دستاوردهای فلسفی، منطقی و معرفت‌شناختی

ما در این نوشتار به‌طور خلاصه به واکاوی مهم‌ترین رگه‌های این تأثیرگذاری‌های سه‌گانه خواهیم پرداخت.

1_ تأثیرگذاری‌های شخصیت و منش

شهاب‌الدین یحی‌بن حبش‌بن امیرک ابولفتوح سهروردی، ملقب به شیخ اشراق ، همانند یعقوب‌بن اسحاق کندی، ابونصر فارابی، بوعلی‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا از فیلسوفان جریان‌سازی هستند که دامنة‌ تأثیرشان محدود به زمان خود نبوده، و به اعصار دیگر نیز کشیده شده است. این پدیده در مورد شیخ اشراق محدود به ساختار فکری و دستاوردهای فلسفی و منطقی وی نیست؛ بلکه، سنخ شخصیتی، منش و زیست خاص او نیز همانند کسانی چون حلاج و عین القضات همدانی، هماره مورد توجه بود و بر جریانات پس از خود تأثیر شگرف عملی نهاده است. به‌عبارت دیگر، برخلاف فیلسوفانی چون ابن‌سینا که تنها با دستگاه فکری خود جریان‌سازی کرده‌اند یا متفکرانی که دامنة تأثیر آنها تنها در کتاب‌هایشان خلاصه می‌شود، افرادی چون شیخ اشراق ، زندگی شخصی و زیست اجتماعی‌شان نیز الگو بوده است، و علاوه بر پیدایش نوعی دستگاه فکری و زیست اجتماعی بر اساس شخصیت آنها، مقلدان عملی فراوانی نیز پیدا نموده‌اند که زیست خود را بر اساس زیست وی یا دستورات عملیشان بنانهاده‌اند. چنین پدیده‌ای در تاریخ تفکر انسان در مورد افراد اندکی رخ می‌دهد؛ گرچه دامنة این نفوذهای عینی و عملی و ضریب نفوذ جمعیتیِ آنها نیز متفاوت است.

آنچه از زندگانی شیخ مقتول می‌دانیم، عمدتاً از کتاب نزهة الارواح شهرزوری، شارح حکمة الاشراق و از پیروان سرسخت شیخ است که او نیز آنها را بیشتر از اتمام التتمة ابوالحسن علی‌بن‌موفق، و عیون الانباء ابن‌ابی‌اصیبعه گرفته است (یزدان‌پناه، 1391، 1، 11-13). در این‌جا نمی‌خواهیم به تکرار زندگی‌‌نامة او بپردازیم؛ بنابراین، تنها به سرخط‌هایی اشاره می‌کنیم که در راستای تحلیل شخصیت او براساس چارچوب نظریة یونگ (که چارچوب انتخابی ما برای تحلیل است) کمک می‌کند.

مهم‌ترین اموری که از زندگی او در کتاب‌های سه‌گانة بالا نقل شده است از این قرار هستند:

تولد در قرن ششم (549 ه.ق)؛ منطقة جغرافیایی زنجان؛ سهرورد

گذران کودکی در مراغه و تحصیل نزد مجدالدین جیلی

مهاجرت به اصفهان و تحصیل نزد ظهیرالدین فارسی، هم‌مدرسه‌گی با فخر رازی

گرایش شدید به فلسفة مشاء در اصفهان، در دهة دوم زندگی، و آغاز گرایش به اشراق از 30 سالگی بر اثر مکاشفه‌ای معروف به «حکایت منامیّه» (مجموعه مصنفات، ج2، ص10)

آغاز سفرهای فراوان و هم‌نشینی با عرفا و تجربه‌های عرفانی شخصی بر اثر ریاضات شدید

کنکاش در مباحث عرفانی برای تأیید اشراقات خود؛ و نیز برهان‌های تأییدی برای اشراقات خویش(که این شیوه در حکمة الاشراق به اوج می‌رسد)

ورود به حلب در 579، و کسب جایگاه علمی در دربار و معلمیِ شاهزاده ملک ظاهرِ غازی، فرزند صلاح‌الدین ایوبی.

تکمیل نظام فلسفی تا 33 سالگی و نوشتن مهم‌ترین کتاب‌هایش در 32 و 33 سالگی (حکمة الاشراق، مطارحات، تلویحات و مقاومات)

حسادت و نمّامی علمای حلب، نامه‌نگاری آنها به صلاح‌الدین، و در نتیجه قتل وی در 38 سالگی یعنی سال 587 ه.ق (شهرزوری، 1372، ص 13-21). احتمال دیگر، قتلِ وی نیز می‌تواند به دلیل نظریة سیاسی خاصش باشد (لیمن، 1382، ج2، 273).

افزون بر این می‌دانیم که او در دورة سلجوقان می‌زیسته است. در دورۀ او مخالفت با فلسفة مشاء با ظهور دو شخصیت مهم، یعنی غزالی و فخررازی اوج گرفته است که اولی عرفان و دومی کلام را رقیبی مهم برای فلسفه ساخته‌اند (نصر، 1371، 62). عرفان در سده او نیز با ظهور عارفانی بزرگ در حال شکوفایی بوده است. سهرورد نیز عارفان بزرگی داشته است که بر رونق حال‌وهوا و حیات عرفانی در میان مردمان آنها تأثیر داشته است. برای نمونه، نجیب‌الدین سهروردی عارفی بوده که پیش از شیخ در آنجا می‌‌زیسته و در شکوفایی چنین شکلی از زیستن تأثیر نهاده است. همچنین می‌توان از شهاب‌الدین عمر سهروردی (542-632 ه.ق)، صاحب عوارف المعارف، نام برد که هم‌عصر شیخ بوده است.

1-1_ تحلیل یونگی از شخصیت شیخ اشراق

برای تحلیل شخصیت نیازمند یک چارچوب نظری هستیم تا داده‌های پراکنده را در یک نظام کلی سازماندهی کند. ما در این‌جا نظریة شخصیت یونگ را به عنوان پیش‌فرض تحلیلی خود انتخاب می‌کنیم.

روان‌شناس مشهور سوییسی، کارل گوستاو یونگ، به دو گرایش (درون­گرایی و برون­گرایی) و چهار کارکرد (تفکر، احساس، حس کردن و شهود) قایل بود که از ترکیب آنها هشت تیپ شخصیتی به­وجود می­آید: برون­گرای متفکر، درون­گرای متفکر، برون­گرای احساسی، درون­گرای احساسی، برون­گرای حسی­، درون­گرای حسی، برون­گرای شهودی، درون­گرای شهودی. گرایش، آمادگی عمل و واکنش هر یک در جهتی خاص است. برون­گرایی، متوجه کردن انرژی روانی به دنیای بیرون است و درون­گرایی به سمت دنیای درون. این‌ها ارزش همسانی دارند، و هر دو به‌طور نسبی وجود دارند، منتها با غلبۀ یکی، دیگری در ناهشیار می­رود (1971، 1921). کارکردی که در هشیار غلبه پیدا می­کند، کارکرد مِهتر نام دارد و نقطۀ مقابلش که در ناهشیار می­رود و عمل خود را در آنجا انجام می­دهد، کارکرد کِهتر نام دارد (1948) و دو تای دیگر نقش کمکی را بازی می­کنند.

تفکر،^[1] فرایندی عقلانی است، که یا شکل عینی دارد و یا انتزاعی. یونگ تنها تفکر فعال، جهت­دار و با هدفی مشخص را عقلانی می­شمارد، و نه تفکر منفعل را. احساس،^[2] فرایند ارزش­گذاری ذهنی است که یا بر اساس اطلاعات و ارزش­های پذیرفته­شدۀ بیرونی صورت ­می­گیرد و یا برداشت­های ذهنی. احساس شدید، تبدیل به عاطفه می­شود (1921). حس،^[3] کارکرد دریافت محرک مادی و تبدیل آن به هوشیاری ادراکی است که این ادراک یا به‌طور کمی تحت تأثیر نگرش­های ذهنی است و به عینیت نزدیکی است، و یا اینکه تأثیر برداشت­ها و تفسیرهای ذهنی در آن زیاد است. حس شامل حس درونی هم می­شود. شهود، درکی فراتر از فعالیت­های هوشیاری است، و به عبارتی کارکردی است که به شیوۀ ناهشیار واسطۀ درک از عالم می­شود (1921) و یقین و اقناعی فوری به‌بار می­آورد. بخشی از شهود را همگان کمابیش دارند و بخشی دیگر در دسترس همگان نیست، مانند خلاقیت یک مخترع، ذوق یک شاعر و هنرمند و درک شهودی یک عارف. این درک شهودی هم در گردآودی داده­ها دخیل است و هم در تحلیل آنها. این شهود یا به واقعیت­های بیرونی تعلق می­گیرد و یا به ذهنی و درونی (مانند عرفا و پیامبران). حس و شهود هیچ کدام مبنای عقلانی ندارند و صرفاً ادارک بی­واسطۀ رویدادهای درونی و بیرونی هستند (همان). شهود و حس شیوه­های ادراک و گردآوری داده هستند و تفکر و احساس شیوۀ داوری آنها.

هیچ تیپ شخصیتی نباید کارکرد تیپ شخصیتی دیگر را عجیب بشمارد. معمولاً یک کارکرد و در موارد بسیار استثنا، دو یا سه کارکرد بر افراد غلبه دارد. آنها که به تفرد و خودشکوفایی می­رسند هر چهار کارکرد را به شکوفایی و تعادل می­رسانند. نکته آن است که این تیپ­های شخصیتی هر کدام کارایی و استعداد ویژه‌ای برای کاری خاص دارند (1921، 1971).

مفهوم خودشکوفایی یا تفرد (که فرایندی بی­پایان و ناشی از تولدهای دوباره است،) یکپارچه کردن عوامل متضاد روانی و رشد متعادل کارکردهای چهارگانه، درون­گرایی و بیرون­گرایی، شهامت مواجهه با ناهشیار، سایه، تعادل گرایش آنیمایی[4] و آنیموسی[5]، رساندن پرسونا به حداقل و تسلط متعادل خودِ ناهشیار بر شخصیت است. از نظر یونگ این اتفاقات هرگز قبل از میان­سالی نمی­افتند. برای موفقیت در ایجاد تعادل میان گرایش‌ها، کارکرد‌ها و نیروهای متضاد روان، به سطح بالاتری از هوشیاری نیاز است (1943).

دربارۀ وجه تشابه آرای یونگی و آیین‌های عرفانی (از جمله تصوف اسلامی) کارهای بسیاری صورت گرفته است. ناهشیار جمعی یونگ در تبیین وحی مورد استفادۀ بسیاری قرار گرفته است؛ البته برخی متألهان مانند سیدحسین نصر و شوان بر این استفاده می‌تازند (ملکیان، درس‌های معرفت‌شناسی وحی، جلسۀ سیزدهم).

بر اساس نظریة یونگ و اطلاعاتی که از شخصیت شیخ اشراق داریم می‌توانیم زندگی او را به دو دوره تقسیم کنیم که در آنها غلبة گرایش‌ها و کارکردهای او متفاوت است. دورة ابتدایی او مربوط به ایامی است که در حکمت مشایی غرق است و کارکرد شهودی در او غلبه ندارد، و دورة‌ دوم مربوط به زمانی است که تحولی عمیق در درون وی رخ می‌دهد و گرایش او به سمت درون جلب می‌شود.

جالب توجه اینکه دو دوره بودن زندگی و وقوع یک انقلاب شناختی یا هیجانی را در بسیاری از متفکران تأثیرگذار دنیا می‌بینیم. هرچند وقوع تحول شخصیتی امری بعید است، اما در این افراد این انقلاب به گونه‌ای است که گویی با دو شخصیت مواجه هستیم. حتی خود یونگ نیز چنین دو جنبة ‌شخصیت را در خود روایت می‌کند. یونگ در سال­هایی که به مدرسه می­رفت از شخصیت شماره یک (عقلانیت­گرا و برون­­گرا) و دو (شهودگرا و درون­گرا) خودآگاهی یافت و هر حالت یا رفتارش را بازتاب یکی از آن دو می­شمرد که به تناوب در هر زمان بر او غلبه می­یافت. اوج درونگرایی یونگ در بحران شدید میانسالی­اش بود (فیست و فیست، 2009). این دوگانگی شخصیت، در دوگانگی علایق او نیز منعکس بود و این شکاف و جنگ درونی هیچگاه او را رها نکرد. در 16تا19 سالگی با غلبۀ شخصیت اولش به فلسفه روی آورد و بیش از همه اندیشه‌های شوپنهاور، نیچه، گوته و کانت توجه او را به خود جلب کرد. در دورة میانی به شهود، درون‌نگری، عرفان و آیین‌های شرقی گرایش یافت و بالأخره توانست میان آنها تعادل برقرار کند و به تعبیر خودش خودشکوفا شود. او به حوزه­های گوناگون علوم تجربی و انسانی علاقه داشت: باستان­شناسی، زبان­شناسی، تاریخ، فلسفه، علوم طبیعی، کیمیاگری، دین­شناسی، عرفان، اسطوره­شناسی، قوم­شناسی، فلسفه­های شرقی و …؛ و البته از تمام این‌ها در نظریاتش استفاده می­کرد.[6]

چنین وضعیتی را در سهروردی نیز می‌بینیم، و چه‌بسا همین انقلاب درونی است که او را در زمرة متفکران تأثیرگذاری قرار داد که بر خلاف تفکر رایج زمان خود حرکت کردند. دورة اول زندگی او را می‌توان بر اساس اطلاعات زندگی‌نامه‌ای، شخصیت یک بنامیم که بر اساس چارچوب یونگی برون‌گرای متفکر است، و آنچه بر او غلبه دارد به ترتیب عبارتند از:  برون‌گرایی، تفکر، احساس، حس.

اما بر اساس همان اطلاعات زندگی‌نامه‌ای، سهروردی در دورة دوم زندگی برخوردار از شخصیت درون‌گرای حسی (شهودی) است که ویژگی‌های غالب بر او به ترتیب غلبة چنین ویژگی‌هایی است: درون‌گرایی، حس، احساس، تفکر.

تأثیرگذاری سنخ شخصیتی شیخ اشراق عموماً مربوط به دورانی است که از تعلق به جریان رسمی فکری حاکم خارج شده و خود به شخصیتی خلاق، خالق و اثرگذار تبدیل می‌شود. بنابراین تأثیرگذاری‌های مربوط به شخصیت دوم او است. در این شخصیت که آن را درون‌گرای حسی (شهودی) نامیدیم:

الف)  درون‌گرایی: یحیی بن حبش در شخصیت دوم خود عمدتاً به دنیای درون خود متوجه است. حکایت منامیه و توصیة‌ارسطو به شروع معرفت از خودشناسی، و نیز ریاضت‌های شدید این دوره برای خلع بدن، او را متوجة این دنیای درون خود ساخته است. خودآگاهی مهم‌‌ترین هدف او می‌باشد (لیمن، همان، 293-305) البته، این سیر انفسی در پایان به بازگشت من الحق الی الخلق می‌انجامد و شیخ رسالت خود را در توجه به بیرون و نشر یافته‌های درونی خود می‌‌کند. پرهیز او از یکجانشینی، و گرایش شدید وی به مسافرتهای متعدد و هم‌نشینی با افراد گوناگون و نیز تلاش گسترده‌اش برای بروز و ترویج یافته‌ها و اندیشه‌هایش را می‌توان نشانه‌هایی از ظهور برون‌گرایی اولیة او در کنار درون‌گرایی شدیدش دانست که به لسان عرفا می‌توان آن را سیر من الحق الی الخلق نامید. اما این دوران پایانی را می‌توان دوران شکوفایی و تفرد شیخ اشراق نامید که گرایش درون‌گرایی و برون‌گرایی در او به تعادل می‌رسند؛ دیگر نه برون‌گرایی دوران اول بر او غالب است و نه درون‌گرایی دوران دوم؛ و بلکه شیخ به تعالی میان آن دو دست می‌یازد. چه‌بسا این تعادل بین درون‌گرایی و برون‌گرایی باشد که او را به یک شخصیت مکتب‌ساز تبدیل می‌کند. نباید از نظر دور داشت که شیخ جزو معدود فیلسوفان مسلمانی است که در همان زمان حیات خود آگاهانه و عامدانه دست به مکتب‌سازی فلسفی از طریق سفر، ترویج آثار و تعلیماتش، و شاگردپروری می‌زند (مجموعه مصنفات، 1، 505؛ یزدان‌پناه، همان، 17).

ب) حس (شهود): این گرایش با رخداد حکایت منامیه (مجموعه مصنفات، 1، 70) و پرسش و پاسخ با ارسطو دربارة ماهیت معرفت، خودآگاهی، و ویژگی‌های حکیمان واقعی به اوج می‌رسد و چنان تأثیری بر شیخ می‌نهد که نه تنها ساختار فکری و فلسفی‌اش را دگرگون می‌سازد، بلکه گرایش‌های شهودی در شخصیتش را نیز به ثبات می‌رساند و او را به سبک تازه‌ای از زندگی برای رسیدن به خودآگاهی شهودی وامی‌دارد (لیمن، همان).

البته، گرایش شدید او به شهود و عرفان چیزی نبوده است که به یکباره در او رخ دهد. رگه‌های این گرایش را چه‌بسا بتوان در کودکی او یافت. گرچه، دلایل کافی برای چنین ادعایی نداریم و اگر می‌توانستیم به کتاب‌هایی که به ادعای خودش در طفولیت نوشته است دست یابیم شاید می‌شد حال‌وهوای کودکی و نوجوانی او را از آنها استخراج کرد (یزدان‌پناه، همان، 12-13). فخر رازی که هم‌عصر و هم‌مدرسه‌ای او در اصفهان بوده است ذهن زیرک و گرایش آتیشین او را روایت می‌کند (مجموعه مصنفات، س، 18-19، مقدمة مصحح).

چنانکه گفتیم شخصیت دوم شیخ اشراق است که جریان‌سازی نمونه است. برخی ویژگی‌های مهم ناشی از این شخصیت تازه که توجه به درون، خودآگاهی، شهود، و سبک زندگیِ ریاضت‌آلود از مهم‌ترین ویژگی‌های آن است، تأثیر شگرفی بر ساختار فکری و زندگی حکیمان پس از خود نهاده است که برخی‌شان بدین قرارند:

1_ 1_ 1_ همبستگی بین حکمت‌ و شخصیتِ مدرِک

چنانچه در بخش دستاوردهای معرفت‌شناختی خواهیم گفت، شیخ روان‌شناسی شخصیت مدرِک را در کسب معرفت معتبر تعیین‌کننده می‌داند (لیمن، همان، 293-395). او اتصال به عالم نورانی و صید حکمت نورانی را وابسته به ساختار شخصیتی شخص متفلسف می‌شمارد. گرچه دستیابی به چنین معرفتی برای همگان امکان‌پذیر است؛ اما نیازمند تغییراتی در شخصیت افراد است که برخی ایجابی و برخی سلبی هستند. در این‌راستا، وی دو سری ویژگی‌هایی سلبی و ایجابی (منفی و مثبت) برمی‌شمارد که مانع یا تسهیل‌گر حکمت اشراقی هستند. ویژگی‌هایی که باید ایجاد شوند در صفای باطن و تلطیف قلب و عقل و حدس از طریق ریاضت، عبادت، و تمرین حکمت اشراق، و در یک کلام آماده‌سازی آیینة باطن برای دریافت نور از منبع نورالانوار نهفته‌اند (یزدان‌پناه، همان، 38-39)

موانع نیز بسیارند، و از این‌روست که شهرزوری پس از تقسیم علوم حقیقی به ذوقی یا کشفی [مشاهدة مستقیم حقایق از طریق خلع روح از بدن] و بحثی یا نظری [غلطیدن در مفاهیم صرف]، در مقدمة حکمة الاشراق می‌گوید که تنها عدة بسیار اندکی حکمت الاهی را به چنگ می‌آورند (مجموعه مصنفات، 2، 5). او حکیمان پیشاارسطویی را اساطیر چنین حکمتی می‌شمارد: آغاثاذیمون، هرمس، انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون (همان).

از آنجا که هدف فلسفه رسیدن به واقع است، تنها کسانی که به عالم واقع راه پیدا کنند، فیلسوف یا حکیم هستند؛ مابقی تنها متفلسفانی هستند «کو ورقی داند». البته راه رسیدن به واقع هم شهود است (مانند عارفان واقعی، حلاج، بایزید و تستری)، و هم عقلِ برآمده از شهود.

برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های مانع عبارتند از:

1_ شخصیت‌ نمایشی و خودشیفته

شخصیت نمایشی شخصیتی متزلزل است که کسب توجه دیگران نسبت به خود محکم‌ترین تنظیم‌کنندة احوالات و افعالش است. شخصیت‌ خودشیفته نیز کسی است که خود را محور عالم پنداشته و چنان مشغولیت ذهنی به خودشان دارند توان مواجهه با واقعیات جز خود را ندارد. ویژگی عمدة هر دوشخصیت توجه شدید به بیرون است که مانع توجه به درون و خودآگاهی می‌شود. از نظر سهروردی یکی از ویژگی‌های متظاهران به حکمت، شخصیت‌های نمایشی و خودشیفته هستند که هدفشان جلب توجه دیگران از طریق مباحث فلسفی است؛ نه دستیابی خودشان به واقعیت. شهرزوری، شارح حکمة الاشراق، در مقدمه بر این کتاب این ویژگی مدنظر شیخ را این‌گونه شرح می‌دهد:

«آنها [پیروان حکمت مشاء] به بحث و رد و اثبات این نظر و آن نظر و پرسش و پاسخ از هم و مواردی از این دست مشغول شدند که ویژگی مشترک تمام این امور آن است که آنها را از کسب امور ذوقی بازمی‌داشت» (مجموعه مصنفات، ج2، 5).

اختلال‌های شخصیتیِ مانع برای اشراق محدود به این‌ها نیستند و استقرای آنها فرصتی دیگر می‌طلبد.

2_ شخصیت متمایل به سلطه‌گری و کنترل

شهرزوری در ادامة همان متن می‌نویسد: «به‌ویژه آنکه حب ریاست نیز به تمام آن موانع اضافه شده بود، و در نتیجه همان‌طور که آنها رشد می‌کردند ذوق و کشف حقایق در آنها ضعیف‌تر می شد» (همان)

3_ وارد شدن در قدرت سیاسی و نظام اقتدار اجتماعی

همان‌گونه که فقه در جوامع مسلمان امروزی برای افراد جایگاه و اقتدار سیاسی و اجتماعی می‌‌آورد، روزگاری این ویژگی محصول علم کلام و روزگاری نیز به فلسفه تعلق داشته است؛ خاصه، از آنجا که طبیعیات و طب نیز بخشی از فلسفه محسوب می‌شده است، فلاسفه و طبیبان معمولاً یکی بوده‌اند، از این رو توجه دستگاه حاکم به آنها زیاد بوده است. چنانچه از تاریخ برمی‌آید مشائیان پس از بوعلی سینا دارای مقامات دولتی بوده‌اند و شئون اجتماعی خاصی داشته‌اند که آنها را در مرکز توجه قرار می‌داده است (یزدان‌پناه، همان، 30). از منظر شیخ اشراق ، چنین اقتدار سیاسی و وزانت اجتماعی مانعی برای رسیدن به حکمت است. از سویی مقتضیات چنین جایگاه‌هایی و از سوی دیگر بیرون کردن رقبای فکری با اقتدار سیاسی (و نه قدرت فکری)، آنها را از کسب حکمت حقیقی دور می‌ساخته است (قطب‌الدین شیرازی، 1376، ص5). بنابراین مشائیان به دو شیوه حکمت را آلوده ساخته بودند: ان قلت و قلت‌ها و جدل‌های فلسفی؛ ورود در چرخة قدرت سیاسی و اقتدار اجتماعی. محصول چنین آلودگی‌ای، دوری از پیمایش راه قدسی و مشاهده حقایق نورانی (مجموعه مصنفات، 1، 361) و تبدیل فلسفه به شبه فلسفه، و فیلسوف به فرد مغرور و خودشیفته‌ای است که چند برگ کتاب و قول می‌داند.

تجربة ورود شیخ شهاب‌الدین به دربار و مشاهدة نزدیک فضای قدرت و اقتضائات آن ممکن است در چنین نتیجه‌ای بی‌تأثیر نبوده باشد، و چنانچه گفتیم برخی به‌شدت بر این باورند که عامل قتل سهروردی نظریة سیاسی متأخر وی بوده است (لیمن، همان، 273). عنوان امیرک در نام او نیز چه‌بسا دال بر این باشد که در کودکی زیستن در یک خانوادة دارای مناصب حکومتی را تجربه کرده باشد.

4_ بدن‌پرستی

این عبارت شیخ جزو مشهورات او است: «لایعدّ الانسان فی الحکماء ما لم یطلع علی‌الخمیرة المقدسة، و ما لم یخلع و یلبس؛ مادام که کسی بر آن خمیرة‌ ازلی حکمت دست نیابد و نتواند خلع بدن کند و دوباره به آن دست یابد، از جرگة حکما محسوب نمی‌شود» (مجموعة مصنفات، 1، 503). و چنین کاری چنان بر او ساده باشد و بدن تحت اختیارش باشد که هر وقت بخواهد همانند لباس، روح را از بدن خارج کند.

حکیم کسی است که فکر و قلب او با هم همگام و موافق هستند و این هماهنگی جز از طریق تضعیف قوای بدن از طریق ریاضاتی چون گرسنگی و عبادات و نیز عشق حاصل نمی‌شود. این‌جاست که روان‌شناسی مدرِک بازهم در دستیابی به معرفت معتبر اهمیت پیدا می‌کند.

ویژگی‌هایی که شیخ شهید برای شخصیت حکیم بر می‌شمارد به تدریج تبدیل به یک مانیفست برای دستیابی به معرفت اشراقی می‌شود که بعد از وی سال‌ها و قرن‌ها از سوی حکیمان و عارفان دنبال می‌گردد (بنگرید به نصر، 1371؛ یثربی، 1392، و 1397).

2_ تأثیرگذاری‌های روش‌شناختی

عمدة مباحث یحیی بن حبش درمورد روش‌شناسی در مقدمة دو اثر مشارع و مطارحات و حکمة الاشراق آمده است (لیمن، همان، 274). چنانکه گفته شد شیخ اشراق در حدود20 تا 30 سالگی «شدید الذب عن طریقة المشائین» بوده است (مجموعه مصنفات، ج2، ص10؛ شهرزوی، 156) و روش بحث مشایی و نیز موضوعات مورد پذیرش و انکار آنها را می‌توان در برخی کتاب های او، حتی در زمانی که غرق در مباحث اشراقی است، مشاهده نمود(یزدان پناه، 1391، ج1، 14). برای نمونه او تلویحات را به‌شیوه مشایی، و البته انتقادی، نگاشته است؛ چراکه، او به جستجوی بازسازی منطق، معرفت‌شناسی، طبیعیات و مابعدالطبیعه به روش اشراقی است (لیمن، همان، 275-276). بر همین‌اساس، شیخ برای حفظ تمایز تام از مکتب مشاء و کلام و حتی عرفان رایج، علاوه بر این ابداع روشی تازه در کسب معرفت، دست به ابتکار زبان تازه‌ای نیز زد.

2_1_  ابداعات روش‌شناختی

وی که حکمة الاشراق را به‌لحاظ ساختار، محتوا و شیوه آموزشی برترین کتاب خود در دورة تازة زندگی و تفکرش می‌داند، روش آن را اشراقی می‌نامد که دارای ویژگی‌های زیر است:

محتویات آن ابتدا از طریق شهود، و تجربة قلبیِ ناشی از سال‌ها ریاضت سخت و مستمر بر وی مکشوف شده‌اند (مجموعه مصنفات، ج 2، 9).

او نه تنها اجزای مجزای مکشوفه‌ای چون مانند عالم مثال منفصل، یا شمار چهارگانة عالم هستی (عالم عقول و انوار قاهره؛ عالم نفوس و انواع مدبّره؛ عالم ماده و جسم [جسم عنصری و جسم فلکی]؛ و عالم مثال منفصل یا صورت‌های معلق تارک و روشن) برخاسته از شهوداتش می‌شمارد (همان، 232)؛ بلکه، تمام نظام فلسفی جدید خود را که آن را متافیزیک نوری می‌داند، القای یکبارة نافث قدسی در روزی عجیب می‌داند (مجموعه مصنفات، ج2، 258).

سپس تلاش می‌شود با توجه به سابقة مشایی و تسلط بر مباحث عقلی، شهودات قلبیه برهانی شوند و برای اهل نظر پذیرفتنی گردند (مجموعه مصنفات، 2، 5، 10، 271؛ ج1، 121).

برهان‌ها صرفاً تأییدگر شهودات وی می‌باشند، و حتی در صورت ضعف استدلال و رد دیگران، آنچه مقدم است همان مشهودات شخصی است و برای او هیچ تردیدی در صحت آنها نیست (همان، ج2، 232، 10).

مبنای شیخ اشراق آن است که عقل و شهود ضد یکدیگر نیستند؛ چراکه واقعیت یکی‌ست و راه رسیدن به آن دوتاست: شهود و عقل. در نتیجه، اگر میان آن دو تناقضی یافت شد، بنابر قواعد منطقی باید در درستی یکی از آنها تردید کرد. شهود نمی‌تواند برخلاف مسلمات عقلی چون اصل تناقض باشد، و عقل نیز نمی‌تواند شهود سلیم را (که خود عقل در آن راه ندارد) رد کند. عقلِ مسلّم معیار سنجش شهودات است، و شهود نردبام کمال عقل. عقلی که شیخ و دیگر عرفا با آن ناسازگاری داشتند، عقل منحصرشده در عقل مشایی است (یزدان‌پناه، همان، 45).

او برای نخستین بار در تاریخ فلسفة اسلامی مابعدالطبیعه را به دو بخش عامه و خاصه تقسیم کرد که به بنای اصل روش‌شناختی مهمی انجامید. حکمت عامه شامل مباحث رایج در موضوعاتی چون وجود، وحدت، جواهر، اعراض، زمان، حرکت و … است. حکمت خاصه رویکرد نوینی در تحلیل موضوعات فراعقلی چون وجود خدا، علم الاهی، تجربه‌های شهودی، رؤیای صادقانه، و دیگر دستاوردهای عالم خیال است (لیمن، همان، 281).

از نگاه شیخ اشراق  ، تجربه‌های غیرعادی چون رؤیاهای صادقانه، مکاشفات شخصی، معرفت شهودی نسبت به کل، پیش‌گویی آینده، تجارب خارج از جسم، احیای مردگان و سایر پدیده‌های خارق‌العاده قابل تبیین علمی با علم‌الانوار و فقه‌الانوار هستند (مجموعه مصنفات، ج2، 10؛ لیمن، همان، 280). از این‌رو، او در فصل‌های پایان آثار فلسفی بزرگش دست به چنین تبیین‌هایی می‌زند (بنگرید: لیمن، همان، 311، پی‌نوشت 36).

در اینجا نکته‌ای بسیار مهم را نباید از نظر دور داشت، و آن اینکه شیخ اشراق برخلاف دو جریان دیگر ضدمشایی عصر خود، فلسفه را پوچ نمی‌شمارد؛ بلکه ناکافی می‌داند و ایرادات وارد بر مشاء را مساوی با نفی کلیت فلسفه نمی‌شمارد. این دو رویکرد از سوی غزالی و فخررازی (و نیز شهرستانی) مطرح می‌شود که در اولی عرفان به جای فلسفه و در دومی کلام جانشین فلسفه مشاء می‌گردند (یزدان‌پناه، همان، 25-27). از نگاه شیخ، راه رسیدن به واقع، منحصر در قلب (عرفان) یا عقل (مشاء) نیست؛ بلکه، در تلاش مشترک هردو و بهره‌گیری همزمان از روش شهودی و استدلالی است. تلاش عقلی نیز منحصر در شیوة پُرایراد مشایی نیست و می‌توان روش‌های بدیلی برای تفکر فلسفی ایجاد کرد (همان، 28).

چنین شیوه‌ای عجیب نیست. نه تنها در فلسفة غربی چنین چیزی را می‌بینیم؛ در علومی چون روان‌شناسی نیز به وفور می‌توان رگه‌ای از شهود (عالم مثال منفصل) یا درون‌بینی (عالم مثال متصل) را دید. برای نمونه، این شهود در یونگ به وفور دیده می‌شود. او می‌گوید: «ایده‌های من تنها محصول عقلم نیست، بلکه مقدار زیادی از آن از قلبم حاصل شده است» (1953/1943، ص116). یونگ، محتوای ناهشیار را الگوهایی کلی و وراثتی می‌دانست که کهن‌الگو نام دارند. همچنین او برخلاف فروید، برای ناهشیار صرفا‌ً کارکرد تحریف واقعیت و ایجاد اختلال روانی قایل نبود؛ بلکه، کارکرد خلاقیت و نبوغ و سلامت روان نیز قایل بود (چیزی نزدیک به خیال منفصل/ عالم مثُل/ مثال/ برزخ/ در عرفان ابن‌عربی).^[7]بر همین‌ اساس بود که او در مواجهه‌ای با ناهشیار خود و دیدن تصویر اروپایی در آتش و خون، وقوع جنگ جهانی اول را در کتابش با عنوان کتاب سرخ (The Red Book)^[8] پیش‌بینی کرده بود.

ساختار اصلی و مدعای روش‌شناختی حکمت اشراقی یا علم‌الانوار شیخ اشراق بر نسل متفکران بعدی تأثیر شگرفی می‌نهد. این تأثیر را در سه گروه می‌توان دید:

عارفانی که به مباحث فلسفی توجه دارند. این ساختار فکری تازه در قرن هفتم که دوران اوج‌گیری عرفان اسلامی است با ظهور شخصیت‌هایی چون ابن عربی، قونوی، مولوی، فرغانی، جندی و … تکامل می‌یابد.

فیلسوفان متمایل به عرفان، مانند خواجه نصیرالدین و میرداماد.

حکمت متعالیة ملاصدرا (یزدان پناه، همان).

2_ 2_ ابداعات زبانی

دومین ابداع روش‌شناخی شیخ مربوط به زبان فلسفة او است. او افزون بر وام‌گیری از زبانی تازه در تبیین‌های فلسفی خود (با پررنگ کردن نمادهای ایرانی)، و نیز تلاش در ایجاد یک زبان تطبیقی مشترک و نیز تطبیقات زبانی فراوان از اصطلاحات نحله‌های گوناگون (بر اساس مبنای فلسفیِ تجربة حقیقت واحد در لباس‌های گوناگون)، بنیان‌گذار شیوه‌ای تازه‌ای در زبان فلسفی نیز می‌باشد: زبان تمثیل و استعاره (بنگرید: کوربن، 1380، فصل هفتم).

زبان تمثیلی اگرچه در حکمت اسلامی رواجی نداشته است و عموم حکیمان به توانایی‌های زبان در بیان و فهم مسایل فلسفی توجه نکرده‌اند، (همچنین، در فلسفة غربی تا همین اواخر)؛ گاهی فیلسوفانی را می‌توان یافت که به این توانش زبان در فهم معانی عمیق و آموزش آنها توجه داشته‌اند. ابن‌سینا یکی از این فلاسفه است. او در آغاز نمط نهم اشارات سالکان را به سه دستة زاهدان، عبادان، و عارفان تقسیم می‌کند و برای عارفان نیز درجات و مقاماتی‌ می‌شمارد که با ریاضت به آن می‌رسند. او برای روشن شدن این امر به قصة سلامان و ابسال ارجاع می‌دهد که تدوینی از خود او است. سلامان نماد انسان و ابسال نماد درجاتی است که در سلوک عرفانی می‌توان به آن رسید. سه اثر دیگر او  که استفاده از زبان تمثیل و استعاره در آنها برجسته است عبارتند از: رسالة طیر، حیّ‌بن یقظان، و قصیدة عینیه.

در میان فلاسفة میانی این شیوه در شیخ اشراق به اوج می‌رسد. تأثیرپذیری از روش تمثیلی ابن‌سینا را می‌توان در ترجمة رسالة‌ طیر او و نگارش رساله‌های متعددی با این روش دید. او برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفة اسلامی تعداد زیادی حکایات تمثیلی، و عمدتاً به زبان فارسی، برای مبتدیان نگاشت که تعداد اندکی از آنها باقی مانده است (لیمن، همان، 273). برخی از این آثار تمثیلی بدین‌قرارند: قصة الغربة الغربیة، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، فی حالة الصفولیة، فی حقیقة العشق، لغت موران، و صفیر سیمرغ.

افزون بر زبان تمثیلی، زبان نمادین نیز از ویژگی‌های زبانی شیخ است. پیشتر درباب نماد نور توضیحاتی دادیم.

3_ تأثیرگذاری با دستاوردهای فلسفی، منطقی، و معرفت‌شناختی

شیخ اشراق مباحث فلسفی مشایی را وانهاد و دستگاهی تازه با ماهیت متافیزیک یا حکمت نوری بنا کرد که خودش آن را فقه الانوار یا علم الانوار می‌نامد (مجموعه مصنفات، ج2، 10). او تبارشناسی این حکمت اشراقی را به حکمای باستان رسانده و رییس حکمت و سیدالحکماء را افلاطون می‌شمارد (همان). (شایان ذکر است که او نیز خطای تاریخی مسلمین در نویسندة اثولوجیا را تکرار می‌کند. با این تفاوت که او در حکمت ‌الاشراق به جای ارسطو، از افلاطون نام می‌برد؛ بنگرید به یزدان‌پناه، همان، 104).

البته نباید از خاطر برد که فلسفة او ناظر به حکمت مشاء است و حتی در برخی مباحث مانند نفس و و قوای آن، عقول، مقولات، عناصر، هیولی، صورت، جسم و مانند این‌ها مباحث مشاء را فرض می‌گیرد و بدون بحث مجدد تقریری تازه از آنها را بر اساس مبانی خود ارائه می‌دهد. بنابراین، کسی که مشاء (خصوصا کتب ابن‌سینا، البصائر النصیریه ابن‌سهلان ساوی، و التحصیل بهنیار) را نداند، اشراق را نیز به‌‌سهولت نخواهد فهمید (یزدان‌پناه، همان، 111-112؛ لیمن، همان، 277-278). از نظر او مبانی منطقی مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی ارسطویی گسست‌های مبنایی دارند که باید بازسازی شوند.

از نظر شهاب‌الدین حکمت عبارت است از «بحث از مفارقات و مبادی عالم، یعنی خداوند و مباحثی کلی که به موجودات مربوط می‌شود (مثل بحث وجود که متعلق به اعیان است) و چنین اموری جز از طریق ذوق و شهود و دریافت نور از نورالانوار حل و حاصل نمی‌شود. از دید او عنوان حکیم تنها بر کسی اطلاق می‌شود که امور متعالی را مشاهده کند و حقیقت را بچشد و خلاصه اهل تألّه باشد… متألّه یعنی کسی که در واقع منسوب به الوهیت است… کسی که حقیقت را بچشد» (یزدان‌پناه، همان، 32؛ مجموعه مصنفات، 1، 199).

باید توجه داشت که نور در فلسفة او یک نماد است برای بیان مبانی وجودشناختی وجود مشکک. از این‌رو، برای مثال واجب‌الوجود مشایی را نورالانوار و عقول مفارق را انوار مجرد می‌نامد (لیمن، همان، 285). نورها در عین تفاوت در شدت و ضعف، هویت واحدی دارند و درجات نورانیت با قرب و بعد از منبع نور، یعنی نورالانوار، مشخص می‌شود. نور، بعدها در فلسفة صدرایی با تأثیر از شیخ اشراق ، وجود نام گرفت و محور حکمت متعالیه شد.

این حکمت نورانی که ورای فلسفة مشایی است از طریق ذوق و شهود به‌دست می‌آید. برای رسیدن به این واقعیات نورانی، عنصری لازم است که فراتر از نفس ناطقة مشایی باشد که با قوة عاقلة به سمت کسب علم حصولی پیش می‌رود. این عنصر متفاوت در فلسفة شیخ نفسی نورانی است که با ریاضت و عشق به عالم نور می پیوندد و حقایق نورانی را از آنجا صید می‌کند، و مهم‌ترین تمایز فلسفة مشایی و اشراقی را شکل می‌دهد.

فلسفة مشایی محصول قوه عاقلة نفس ناطقه و اتحاد با عقل فعال است و فلسفة اشراق ناشی از اتصال نفس نورانی به عالم نورانی. البته راه حصول فلسفة اشراقی منحصر در اتصال به عالم نورانی نیست؛ بلکه ممارست در خود فلسفة اشراقی نیز راه اشراق و شهود و اتصال به نظام انوار را بر متعلم باز می‌کند (یزدان‌پناه، همان، 29؛ مجموعه مصنفات، 2، 271). چنین تفاوتی را می‌توان بعدها در تمایز بین دو مفهوم مجذوب سالک و سالک مجذوب دید.

بنابراین علم‌النفس مشایی و اشراقی تفاوت‌های بنیادینی دارند؛ چراکه ماهیت نفس از منظر این دو متفاوت است و از نظر شیخ، حقیقت نفس نیز تنها با روش اشراقی به دست می‌آید.

ابداعات محتوایی شیخ اشراق در حوزه‌های یادشده که ویژگی جریان‌سازی دارند، بدین‌قرارند (گزارش خوبی از این تأثیرات بعدی را بنگرید در: لیمن، همان، فصل بیست‌ونهم):

3_1_ شهود به‌مثابة مقدمة برهان و پایة فلسفه

نخستین فیلسوف مسلمانی که شهود، احساس یا تجربه را به یک معنا گرفت سهروردی است (یزدان پناه، همان، 45). در فلسفة اسلامی شهود گاهی به معنای 1) تجربة ‌حسی است؛ یعنی تجربة حسی ما به شکل شهودی است و متعلق شهود، خود شیء خارجی و محسوس است (نه صورت انشایی آنها در نفس؛ نظریة ملاصدرا)؛ 2) گاهی به معنای علم حضوری به متعلقات انسانی (مانند گرسنگی) است؛ 3) گاهی به معنای شهود عقلی یا علم حضوری به مفاهیم است؛ 4) گاهی به معنای شهود قلبی یا دیدن حقایق با پافراترنهادن از عالم ماده است؛ و گاهی) شهود روحی است (یزدان‌پناه، همان، 45-46). معنای اول را شیخ اشراق برای نخستین بار بنانهاد و بعدها در حکمت متعالی به شهود عالم مثال تغییر یافت. وی معنای سوم را قبول ندارد.

چنانچه می‌دانیم در منطق کلاسیک تنها شهودات حسی (اوّلیات) هستند که معتبر هستند و راه شهودات قلبی و عقلی برای تحصیل علوم برهانی را بسته می‌دانند. شیخ جزو نخستین فیلسوفانی است که مدعی می‌شود از شهود نیز می‌توان برای برهان استفاده کرد و چنین استفاده‌یی را تدوین می‌کند. از نظر او مشاهدات اعم از حس ظاهر است، و شامل حس باطن و شهود قلبی نیز می‌شود و با هر دوی آنها می‌توان علوم برهانی بناکرد. همان‌طور که اوّلیات حجیت معرفتی ذاتی دارند؛ شهودات قلبی نیز همین‌گونه‌اند و به خودی خود حجیت دارند و می‌توانند همانند اولیات، مقدمة برهان و پایة فلسفه قرار گیرند و دستگاهی فلسفی بر اساس شهود عوالم ملکوتی بنانهاد (مجموعه مصنفات، 2، 18، 13).

چنان‌که در فلسفة مشایی و صدرایی و اصولاً کل فلسفه نیز بسیاری از زیربنایی‌ترین مباحث، از جمله اثبات اصل وجود و واقعیت (طباطبایی، 1409، 4) یا تجرد نفس (ابن‌سینا، 1381، 292) یا علم حضوری (طباطبایی، 236) یا حتی برخی مقدمات اصالت وجود (طباطبایی، 9) و ده‌ها مسأله فلسفی دیگر (مانند حرکت، وجود ذهنی، علیت، معقولات ثانیه و …) بر اساس شهود عقلی و ادراک حقایق کلی و معقول، یا همان مواجهة فلسفی با جهان خارج و اشیاء خارجی است (یزدان پناه، همان، 50-56). چنین استفاده‌ای در فلسفة غرب نیز رایج است (بنگرید به: ژیلسون، 1367، 289-290).

شیخ اشراق گامی فراتر از شهود عقلی به عنوان مهم‌ترین ابزار فلسفه می‌نهد، و با اعتقاد به وجود قوه‌ای فراتر از عقلِ مدرک کلیات، قوة‌ ادراکی بالاتری با نام قلب را پیش می‌کشد که معرفت تجربی متحقق آن ناشی از ریاضت (مانند ذکر مداوم، نماز، روزه، شب‌زنده‌داری، تلاوت قرآن، افکار لطیف، عشق و …) و تلطیف روح و خلع بدن است (مجموعه مصنفات، 1، 113؛ لیمن، همان، 281)، و یافته‌های آن از یقینیات بوده و می‌تواند مقدمة‌ برهان، و پایة فلسفه قرار گیرد؛ چنانچه، شیخ شهود عالم مثال یا عالم عقل (مُثل، عقول و مفارقات) توسط خود را مقدمة بحث فلسفی در این زمینه می‌کند (مجموعه مصنفات، 2، 156). قلب، حقایق عالم را می‌بینید یا می‌شنود و عقل نیز که قوه‌ای پایین‌تر است، با نور آن منوّر می‌شود و به تبع قلب آنها را تأیید می‌کند و به تحلیل آنها پرداخته و فلسفة ‌خاص خودش (حکمت نورانی) را پایه‌گذاری می‌کند (مجموعه مصنفات، 2، 271)، که البته با عرفان متفاوت است و همچنان فلسفه است (یزدان‌پناه، همان، 73-82).

این ابداع را می‌توان زیربنایی‌ترین مبنای عرفان نظری، و نیز حکمت متعالیه و پدیدارشناسی فلسفی شمرد (ابن‌ترکه، 1360، 248؛ قیصری، 1375، 70)، که شیخ اشراق دربارة آن بحث بسیار می‌کند و آیندگان این رشته وامدار او هستند. بیهوده نیست که او خود را احیاکنندة این حکمت ازلی می‌داند که با تسلطِ روش ارسطویی به محاق رفته است (مجموعه مصنفات، 1، 503). البته فهم او از قلب وامدار آیات قرآن، سنت دینی و رگه‌های اشراقی در فیلسوفان بزرگ مشایی چون ابن‌سینا است که در نمط نهم و دهم کتاب اشارات به اوج می‌رسد (یزدان‌پناه، همان، 100-105). افزون بر این، او به‌شدت وامدار فلسفة ابن‌سینا است؛ البته، یک وامداری کاملاً انتقادی (لیمن، همان، 277-278).

3_ 2_ علم‌النفس اشراقی

چنانچه از حکایت منامیه برمی‌آید، مسأله‌ای بنیادین شیخ ما، تبیین معرفت و چیستی علم است. او معرفت‌شناسی مشایی را ناکافی می‌شمرد. با وجود آنکه مسألة اصلی او ارائة تبیینی تازه از معرفت است، فلسفة خود را از معرفت‌شناسی آغاز نمی‌کند؛ چراکه بر اثر شهود منامیة خود، و پرسش از ارسطو در باب چیستیِ علم و ارجاع ارسطو به معرفت خود/نفس، شیخ باز کردن گره مسئلة معرفت را در نفس‌شناسی و خودآگاهی می‌بیند. علم به نفس از آنجاکه حضوری و شهودی است، امری قایم به خود است و نیازمند چیز دیگری نیست و فرد به‌واسطة ذات خود از خود آگاه می‌شود (اتحادِ مدرِک و مدرَک). نماد نور در این‌جا بسیار راهگشا است. خداوند نورالانوار است چون خودآگاه‌ترین موجودات است و با انوار اسفهبدی اوست که سایر چیزها روشن می‌شوند و اشراق/معرفت حاصل می‌گردد.

بر اساس این مبنا، خودآگاهی می‌تواند مبنای کل معرفت بشر شود. برای فهم اهمیتِ یافتن چنین مبنایی به فلسفة دکارت توجه کنید که با الگوگیری از ریاضیات و هندسه، در فلسفه به دنبال چیزی بود که آن را مبنای معرفت یقینی قرار دهد؛ که در نتیجه آن را در مبنای ناکافیِ «می‌اندیشم، پس هستم» یافت.

از نظر شیخ، اگر علم حضوری یا اتحاد مدرِک و مدرَک مبنای معرفت و یقینی‌ترین معرفت است؛ بنابراین در معرفت هر چیزی میزان تطابق بین آن است که اعتبار معرفت را تعیین می‌کند. چنین استناجی است که شیخ شهید را به مسیر معرفتیِ مشاهدة اشراقیه یا مشاهده‌ـ‌اشراق می‌کشاند. معرفت معتبر یک چیز، یعنی تجربة مستقیم آن چیز، و ادراک پدیده آن‌گونه که هست. برای دستیابی به معرفتِ معتبر باید بین مدرِک و مدرَک وحدت رخ دهد، و از این‌رو، حالات روان‌شناختی مدرِک در ایجاد چنین وحدتی تعیین‌کننده است. این مبنا، غنی‌ترین شکل پدیدارشناسی روشی است که در بخش بعدی به آن می‌پردازیم.

اگر فرایند حکمت نورانی عبارت از خلع بدن، عروج نفس مجرده به عالم نورانی، تابش انوار اسفهبدیه بر نفس و تجربة‌ تشکیکیِ نور، کشف و مشاهدة حقایق، بازگشت به بدن و تحلیل مشاهدات توسط عقل باشد؛ در آن‌صورت ابزار اصلی چنین فلسفه‌ای نفس است. از این‌رو، او فلسفة خود را نه از معرفت‌شناسی و نه از هستی‌شناسی؛ بلکه از نفس‌شناسیِ مبتنی بر علم حضوری و شهود آغاز می‌کند. هستی‌شناسی نوری، علم‌النفس اشراقی، و روش اشراقی سه ظلع یک مثلث در حکمت نوری او هستند که با یکدیگر دور هرمنوتیکی دارند. بر این اساس است که شیخ 1) نظام نوری خود را از نفس‌شناسی آغاز کرده، 2) هویت نوری آن را بالاجمال از طرق علم حضوری کشف می‌کند، 3) به سوی نورالانوار (خداوند) صعود می‌نماید، و 4) هویت نوری همة امور را تا نورالانوار مشاهده می‌کند؛ 5) در قوس نزولی جایگاه انوار را مشخص کرده (یعنی: نور اقرب یا معلول اول؛ انوار قاهرة طولیه یا عقول و مفارقات؛ و انوار قاهرة متکافئه یا مُثل) تا به نفس یا انوار اسفهبدیه می‌رسد و جایگاه آن را در این نظام نوری بالتفصیل نشان می‌دهد که اینک در ظلمت ماده گرفتار شده است و باید با ریاضت، عشق و محبت و مانند اینها از این ظلمت یا مغرب رها شود و به عالم نور یا مشرق متصل شود و حقایق را شهود کند (یزدان‌پناه، همان، 84). واژگان مغرب و مشرق و بازگشت به وطن نیز در فلسفة‌ او از این‌جا خاستگاه می‌گیرد و اهمیت پیدا می‌کند.

پیش از او نیز ابن‌سینا با نگارش کتاب الحکمة المشرقیة (به دو معنایِ احتمالی: حکمت حکمای مشرق‌زمین؛ و فلسفه‌ای با روش اشراقی) و منطق المشرقیین، بنای چنین نگاهی را نهاده بود. اگرچه، شیخ اشراق او را در احیای حکمت مشرق زمین یا خسروانیان ناکام می‌داند (مجموعه مصنفات، 1، 195) و ادعای بنای فلسفة مشرقی توسط ابن‌سینا در کتاب مجهولی با عنوان کراریس فی الحکمة را مورد نقد شدید قرار می‌دهد (لیمن، همان، 279-280).

3_ 3_ ابداعات منطقی

سهروردی با البصائر النصیریة عمربن سهلان ساوی (و. 540)  آشنایی و الفت داشته است. البصائر جزو نخستین کتاب‌هایی است که از تقسیم نه‌گانة مرسوم (نُه کتاب ارغنون) اعراض کرد و منطق را به دو بخش مادی و صوری تقسیم نمود. شیخ بعدها از این ابداع ساوی در ابداع منطق سه بخشی خود استفاده نمود که شامل معناشناسی، منطق صوری و منطق مادی است (لیمن، 1382، 2، 272).

 از تأثیرگذاری‌های منطقی او می‌توان به مباحثش در جهات مکرر، ساختار قضیة ضروریة بتّاته، مسألة سلب به ویژه در عکس منطقی، تحویل حدود و شکل مادر برای قیاس (که سایر اشکال قیاس از آن استنتاج می‌شوند)، قضایای موجه (به‌ویژه رد ارزش بی‌قیدوشرط قضیة موجبة‌ کلیه در دست‌یابی به علم یقینی به دلیل امکان مستقبل)، نظریة مقولات (که خاستگاه نظریة حرکت جوهری ملاصدرا شد)، و بسیاری مسایل دیگر اشاره کرد (همان، 282).

یکی از دیگر حوزه‌هایی که شیخ در آن تأثیرگذار بوده است، حوزة معناشناسی یا دلالة الالفاظ است که به نوعی بازسازی یک رگة ضعیف روایی‌‌ـ‌ مگاری در فلسفة اسلامی است. مباحث نام‌گذاری، دلالت، انواع دلالت، رابطة عناوین طبقات با اعضا، انواع حضور اعضا در طبقات شامل اندراج، استغراق، اندخال، شمول و … از این دست مسایلند (همان).

از دیگر ابداعات منطقی و معناشناختیِ او نقدهای گسترده‌ای است که بر نظریة ذات‌گرایانة مشایی در باب تعریف‌های مبتنی بر ذات و نیز حد تام است که تعریف ماهویِ مرکب از جنس و فصل از یک چیز را نخستین و مهم‌ترین گام در تبیین‌ علمی و فلسفه‌ورزی می‌دانند. شیخ اشراق تعریف ماهوی را به چندین دلیل منطقی و معناشناختی ناممکن می‌شمارد (بنگرید: لیمن، همان، 287-291)، و چنانچه پیشتر گفتیم در ابداعی تازه و با نقد معرفت‌شناسی مشایی، بنای معرفت را بر خودشناسیِ مبتنی بر علم حضوری و اشراقی و تجربة شهودی می‌نهد و بدین‌طریق جریان افلاطونی را در فلسفة ایران زنده می‌کند (لیمن، همان، 287). بر این اساس، یک شیء تنها هنگامی به‌طور کامل تعریف می‌شود که فرد در خودآگاهی خویش آن را دریابد.

3_ 4_ ابداعات معرفت‌شناختی

چنانچه گفتیم، باتوجه به حکایت منامیه، بنای فلسفة سهروردی شیخ با پرسش از چیسیِ معرفت و تبیینی تازه از آن آغاز می‌شود.

هدف اساسی فلسفة شیخ ارائة چارچوبی فلسفی است که هم ابزاری دقیق و علمی‌تر برای 1) تحقیق در ماهیت اشیا؛ 2) دستیابی به سعادت فردی؛ و در نهایت 3) تحقق حکمتی علمی‌تر در خدمت حکومت عادلانه است (لیمن، همان، 280). تأثیر افلاطون را به‌خوبی می‌توان در این‌جا دید. مباحث مطرح شده توسط شیخ اشراق نه تنها بر فلسفه و عرفان پس از خود، بلکه بر تفکر سیاسی نیز تأثیر نهاد (همان، 283).

افزون بر ابداعات معرفتی وی که در بالا گذشت، او را می‌توان از نخستین کسانی شمرد که خطوط روشی را ترسیم نمود که قرن‌ها بعد با عنوان پدیدارشناسیِ روشیِ هوسرلی شناخته شد (یزدان‌پناه، همان، 75). شباهت‌های این دو بسیار شگرف است (تبیین شفافی از پدیدارشناسی را ببینید در سگال، 1390، پی‌نوشت‌های مترجم بر فصل پدیدارشناسی دین).

سهروردی با رد امکان منطقی و معناشناختی تعریف ماهوی به جنس و فصل از پدیده‌ها، راه تعریف یا معرفت به امور را «بازگشت به امور محسوس یا ظاهری از طریقی دیگر» می‌شمارد (مجموعه مصنفات، 2، 210). شی‌ء را نمی‌توان با تفکیکش به مقومات غیرقابل احصا، مبهم و همان‌گویانه‌اش شناخت (یعنی: جنس و فصل)؛ بلکه، باید کلیت آن را آن‌چنان‌که هست مشاهده و تجربه کرد (لیمن، همان، 291، 293).

از آنجا که از سویی وی نمی‌خواهد فلسفه منحصر در عده‌ای خاص باشد که حقیقت عالم را اشراق می‌کنند، و از سوی دیگر مسایل فلسفی نیز صرفاً شامل موضوعات عالی نیست و مسایل مادونی چون طبیعیات را نیز دربردارد؛ بنابراین باید تعریفی از معرفت ارائه داد که هم برای همگان میسر باشد و هم در همة مسایل معرفتی کارساز باشد. این معرفت، طیفی است که می‌توان آن را طیفِ مشاهدة اشراقیه یا طیفِ مشاهده‌ـ‌اشراق نامید (لیمن، همان، 279-305).

مشاهدة اشراقیه، حالت اولیه‌ای از شناسایی بی‌واسطه است که کاربرد عام‌تری از مشاهدة مُثل افلاطونی یا صور معلقة‌ عالم مثال یا مشاهدات در تجربه‌های عرفانی دارد. معرفت مبتنی بر مشاهده یک طیف است که از مشاهدة پدیدارشناختیِ کلیتِ یک پدیده تا مشاهده‌های عرفانی و اشراقی گستره دارد. مشاهدة اشراقیة مادون در این طیف را می‌توان همان روش پدیدارشناسی هوسرلی دانست که حدس و خلاقیت در آن نقش اصلی را بازی می‌کنند (مشاهدة پدیدارشناختی در عالم خیال متصل)، و شکل اعلای آن نیز همان است که خود شیخ اصول فلسفه‌اش را با آن کسب کرده است (مشاهدة موجودات غیرمادیِ مثالی و دارای جوهر در خیال منفصل با راهنمایی واهب الصور) (مجموعه مصنفات، ج2، 10). جوهرة مشاهده، نوعی تجربة حقیقت پدیده‌ها در قالب یک کلیّت است؛ یعنی پدیده‌ها را همان‌گونه که هستند تجربه کردن؛ چراکه هر چیزی خودش کمابیش نور از جانب نورالانوار دارد، و برای روشن شدن نیاز به چیزی دیگر ندارد. بنابراین، آنچه که خودش خودش را معرفی می‌کند، به چیز دیگری چون جنس و فصل نیاز ندارد که شناخته شود. کافی‌ست نورِ کلیتِ یک پدیده را مشاهده و تجربه کنی: «تنها با اموری که مختص کلیت شیء هستند می‌توان به تعریف دست یافت» (مجموعه مصنفات، ج2، 210؛ اقتباس از: لیمن، همان، 292). ابتدا باید جهان را با انجام ریاضت‌ها رها کرد (همانند در پرانتز نهادن پدیدارشناسی) تا با تقویت قوای شهودی آمادة دریافت این تجربه و مشاهدة انوار الاهی شوی، و پس از آنکه صاحب علم اشراقی شدی، آن مشاهدات حضوری را مفهومی، مبرهن، مدوّن و مکتوب نمایی و علم/فلسفة اشراقی را بنانهی. این مراحل چهارگانه برای هر کسی ممکن است (تفصیل بیشتر را بنگرید در: لیمن، همان، 293-395). وی تا آنجا پیش می‌رود که حتی پدیدة اِبصار/مشاهده با حس ظاهر را با فرایندهای مادی خروج شعاع از چشم و برخورد با مبصرات و انطباع صورت مریی در چشم توجیه نمی‌کند؛ بلکه، آن را نیز پدیدارشناسانه تعریف می‌نماید: «ابصار … رخ نمی‌دهد مگر با مقابلة‌ مستقیم شیء مستنیر با چشم سالم» (مجموعه مصنفات، 2، 134). بازهم در این مواجهة مستقیم و بی‌حجاب (بازگشت به خود چیزها؛ که شعار هوسرل بود)، و بازگشایی خود برای دریافت پیام پدیدارها، می‌توان رگه‌های پدیدارشناسی فلسفی را دید. کافیست فرد جویای ادراک، به یک شخصیت سالم دست یابد، با مدرَک مواجهة مستقیم کند، تا نور معرفت از جانب حق بر او بتابد. بنابراین فرمول ادراک پدیدارشناختی چنین است: فعلِ مشاهدة بی‌حجاب از سوی مدرِکی که روان‌شناسی خاصی دار؛ بعلاوة نوری که از نورالانوار تابیده می‌شود؛‌ مساوی است با معرفت اشراقی (لیمن، همان).

شباهت جالب توجه‌تر دیگر شیخ اشراق با رویکرد پدیدارشناسی، اهمیت او به نقش شعر و دیگر گونه‌های نمادین زبان در بیان یافته‌های شهودی است که مارتین هایدگر، به عنوان یک پدیدارشناس فلسفی مبانی آن را به خوبی پرورانده است (سگال، همان).

همچنین، از آنجا که نور انسان بیشترین بهره را از هستی دارد، مشاهدة حقیقت انسان در شناخت دیگر پدیده‌ها کمک فراوانی می‌کند (لیمن، همان، 293).

سرانجام، باید توجه داشت که معرفت‌شناسی شیخ ما چه در بخش مشاهده و چه اشراق، یک رئالیسم خام است که دستیابی به یقین را آسان می‌شمارد؛ حتی در مسایل حسی.

3_5_ عالم مثال

چنانچه هانری کوربن می‌گوید (1380، 300) سهرودی نخستین فیلسوفی است که عالم واسطی به نام عالم مثال را بیان نمود و حکما و عرفای بعدی به شرح و بسط آن پرداختند. «عالم مثال، عالم واسط میان عالم معقول وجودات محض نورانی و عالم محسوس است و عضوی که به ادراک آن نایل می‌شود خیال فعال است. عالم مثال، عالم مثال افلاطونی نیست؛ بلکه عالم صور معلقه است … . عالم مثال نقش سه‌گانه‌ای دارد: رستاخیز به‌واسطة این عالم تحقق پیدا می‌کند، چراکه محل اجسام لطیف است؛ از مجرای همین عالم رموزی که پیامبران و نیز همة تجربه‌های شهودی که به آن اشاره کرده‌اند تحقق پیدا می‌کند؛ و درنتیجه، تأویل داده‌های وحی قرآنی به واسطة همین عالم انجام می‌پذیرد» (کوربن، 1380، 299-301).

3_6_ حکمت خالده

شیخ اشراق را می‌توان در کنار ابوریحان بیرونی یکی از منادیان دین‌شناسی تطبیقی و فلسفة تطبیقی دانست، که متأسفانه مورد استقبال چندانی در جهان اسلام قرار نگرفت و به تشکیل شاخه‌های علمی مستقلی در این‌ حوزه‌ها منجر نشد.

افزون بر این، شیخ از نخستین کسانی است که ایدة حکمت خالده یا خرد جاویدان را ابداع نمود. خِرَدِ جاویدان یا حِکمَتِ خالِده اصطلاحی در عرفان و فلسفه است که نخستین بار در غرب، آن را اگوستینوس استویکوس در سال ۱۵۴۰ به کار برد و آن را لایب‌نیتس در نامه‌ای که در سال ۱۷۱۵ نوشت بر سر زبان‌ها انداخت. خرد جاویدان، غیر از معنایی که فیلسوفان اروپایی پس از قرون وسطا از آن می‌فهمیده‌اند، در نوشته‌های سنت‌گرایانی چون رنه گنون، آننده کوماراسوامی، فریتیوف شوئون، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز، ویلیام استودارت و سید حسین نصر معنای اصیل خود یافت و به یک جریان فکری مهم تبدیل شد که علاوه بر ایدة وحدت متعالی ادیان، برجسته نمودن عقل شهودی در کسب معرفت مهم‌ترین ویژگی‌های آن هستند (بنگرید به: ملکیان، 1381، فصل سنت‌گرایان).

دیگر اندیشمندان نیز چنین ایده‌هایی را با روش‌هایی دیگر دنبال کرده‌اند. برای نمونه یونگ با جستجو در ناهشیار جمعی و نیز ادیان شرقی به دنبال ریشه‌های چنین وحدتی می‌گشت. توجه به رویاها، توجه به جریان­های درونی و بینش نسبت بدان­ها، سلوک به سوی کمال، معنا و تفرّد، اکتشافِ «خود» (به عنوان سرچشمۀ حکمت و هدایت درونی و سلوک فردی)، ضمیر ناهشیار جمعی (وجهِ وحدت­بخش ما آدمیان)، از جمله ایده­های یونگی است که در کتاب­های جریان معناگرا مورد استفاده قرار می­گیرد. از آرای یونگ، به ویژه کهن­الگوها، برای  تبیین آرای حکمت خالده (حکمت عام جهانی) مبنی بر وحدت زیرین و ریشه­های همۀ ادیان نیز بسیار استفاده شده است (وولف، 1997).

سهروردی به وحدت حقیقت معتقد است و از این‌رو دانش و بهره‌‌برداری از آن واقعیت نیز که حکمت حقّه نام دارد، واحد و جاودانی است. او جوهرة مشاهدات حکمای یونان مانند افلاطون را با مشاهدات حکمای فارس مانند کیخسرو و زرتشت و دیگر حکمای ایران چون جاماسب، فرشاوشتر، بزرگمهر و دیگران را یکی می‌داند. تفاوت آنها از یک‌سو، صور خیالی و مثالی در عالم خیال هستند که در عین جوهره و فردیتِ واحد، به دلیل حرکت جوهری، به اشکال مختلف (جبرئیل، سروش، هاتف، و …) بر سالک ظاهر می‌شوند (لیمن، همان، 299). پس از آن، تفاوت بعدی به عنصر فرهنگی زبان بازمی‌گردد (مجموعه مصنفات، 2، 157، 10، 11). البته باید توجه داشت که او حکمت توحیدی ایرانی را از ثنویت مانوی بازشناسی می‌کند (همان، 10-11؛ ج4، 92، 128) و رسالت خود را پاکسازی و احیای آن می‌داند که این رسالت در کتاب حکمة الاشراق به کمال رسیده است (همان، 128). جالب آنکه، تفاسیر فلسفی متأخر زرتشتی از شیخ تأثیر پذیرفته‌اند (کربن، 1380، 130).

از منظر سهروردی این حکمت: 1) واحد؛ 2) ثابت و یکپارچه؛ 3؛ ازلی و ابدی؛ 4) قدسی؛ و 5) از سوی رب‌ّالنوع انسان؛ 6) به حکیمِ سالکِ دست‌یافته به شهود از طریق توانایی خلع و لُبس بدن، اعطا می‌شود. به ادعای او جوهرة مشترک این حکمت یا همان خمیرة‌ ازلی را که از هرمس الهرامسه یا ادریس نبی آغاز شده است را می‌توان در یونان و هند و مصر و فارس و بابل و جاهای دیگر دید (مجموعه مصنفات، 1، 464، 494، 502، 503). او با این جوهرة ازلی بین شرق و غرب عالم وحدت ایجاد می‌کند.

همچنین یحیی بن حبش در اینجا با عنوان حکمت خسروانی، یادی نیز از حکمای پهلوی، کیومرث، فریدون، و کیخسرو می‌کند که حکمتشان به دیگرانی چون بایزید بسطامی، حلاج، ابولعباس قصاب آملی، ابوالحسن خرقانی می‌رسد؛ همان‌طورکه ذوالنون مصری و سهل تستری را وارثان فیثاغورثیان می‌شمارد (همان، 502-503) و خود را وارث هر دو طریق (همان، 503). او از گروه دیگری نام می‌برد که حکمت فیثاغورثی را با خسروانی آمیخته‌اند و به تکامل بحث‌های نظری کمک کرده‌اند (همان).

مدعای شیخ اشراق در باب چنین حکمت خالده‌ای تنها در حد یک ادعای بدون تحقیق نیست. او از حکمت یونانی (به‌ویژه افلاطون) و ماقبل آن (به‌ویژه هرمس، فیثاغورث، انباذقلس، آغاثاذیمون [شیث نبی] و سقراط) (مجموعه مصنفات، 1، 111، 112، 464، 460؛ ج2، 10، 156)، حکمت فارسیِ پهلوی و زرتشتی، مصری، بابِلی، هندی و احیاناً چینی در تدوین اصول خود استفاده می‌کند. این استفاده هم در موضوع‌شناسی است و هم در مبادی تصوریه و تصدیقیه و هم در مباحث تطبیقی، و نیز به‌عنوان رموز و اسراری که خودش آنها را می‌گشاید (مجموعه مصنفات، 1، 453؛ 2، 10).

افزون بر این، او از حکمت فارسی وام‌گیری‌های زبانی بسیاری دارد: اضواء مینویه، خُرّه (بارقه‌های معنوی از عالم مینو)، کیان خرّه یا کیان فرّ (نور معنوی و عظمت ملکوتی فردی که بر فردی نشیند)؛ و عباراتی که بر ارباب انواع، فرشتگان و مثُل الاهیه دلالت دارند: خرداد (رب‌النوع آب)، مرداد (رب‌النوع درختان)، اردیبهشت (رب‌النوع آتش)، اسفندارمذ (رب‌النوع زمین)، بهمن (نور اقرب و معلول و صادر اول)، روان‌بخش (روح‌القدس) (مجموعه مصنفات، ج4، 157،199، 128، 291، 149) و نیز هورخش یا آفتاب که او را سید/نیّر عظیم نامیده (همان، ج1، 494) و همچون آتش (همان، ج1، 196) به‌خاطر ماهیت نوری‌شان گرامی می‌دارد و آن دو را در کنار نفس ناطقه (اسفهبد)، نماد و مظهر و آیتِ نورالانوار در عالم ماده می‌شمارد که خود نورند و به باقی نیز نور می‌دهند.

او نزدیکترین قرائت اسلامی به این حکمت خالده را عرفان می‌شمارد و عرفا را واصلان به سرچشمة نور به نحو حضوری می‌داند (مجموعه مصنفات، 1، 113)؛‌ همان‌طور که در حکایت منامیه نیز ارسطو تنها عارفانی چون بایزید بسطامی و ابوسهل تستری را شایستة نام حکیم می‌شمارد (مجموعه مصنفات، 1، 73-74). بیشتر رساله‌های رمزی تأویلی وی، مانند آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، صفیر سیمرغ، فی حالة الطفولیة، قصة الغربة الغربیة و کلمات ذوقیة ناظر به آموزه‌های عرفانی‌ و وام‌گیری زبانی از آنها است.

شیخ از منابع قرآنی و حدیث اسلامی نیز بهره می‌گیرد و چارچوب نظری کلی خویش را پیگیری می‌کند که همگی بر اساس شهودات شخصی است (مجموعه مصنفات، ج2، 9). از همین‌روست که از تشبیه خدا به نور بهرة بسیار می‌برد (مجموعه مصنفات، 2، 162)، یا جبرئیل را همان ربّ النوع انسان می‌شمارد (همان، 200) یا برای اثبات عالم مثل از روایات وام می‌گیرد (همان، 234).

البته واقعا نمی‌دانیم که او چقدر به منابع حکمت‌های موردنظرش دسترسی داشته است و برداشت‌های او چقدر مبتنی بر متن است و نه مشهورات رایج و گمانه‌زنی. دربارۀ حکمت زرتشتی و پهلوی شاید بتوان به خاطر زیست‌گاه او اعتماد بیشتری به منابع و برداشت‌هایش داشت؛ اما در باب حکمت مصری و بابلی و هندی و چینی چنین اعتمادی دشوار است. استنادهای بسیار کلی و مبهم شیخ به این حکمت‌ها (مجموعه مصنفات، ج2، 156، 217) گواه چنین ادعایی است که او تنها از روی یک گمانه‌زنی مبتی بر وجود چنین خمیرة حکمتی در همة عالم، چنین استناداتی دارد. به‌طور کلی ما نمی‌دانیم که به غیر از منابع رایج مشایی چه منابعی در اختیار او بوده است (لیمن، همان، 285). هرچند که تأثیرات تفکر سهروردی حتی تا هند نیز کشیده می‌شود (بنگرید به: لیمن، همان، فصل 28 و 29).

همچنین باید توجه داشت که شیخ اشراق نیز همانند دیگر متفکرانی که با پذیرش یک طرح کلی، به دنبال شواهد برای آن می‌گردند، گاهی تفسیرهایی دارد که پذیرش آنها دشوار است. بنابراین، اگر تطبیق مباحث یونانی و ایرانی و عرفانی در‌ آثار او گاهی زمخت هستند، صرفا از باب همین تطبیق بر طرح کلی مورد پذیرشش، یا همان حکمت ازلی و خمیرة حکمت است که او می‌خواهد با رمزگشایی از گزاره‌ها و استعاره‌ها و زبان نمادین حکمت‌های بالا، آن جوهرة‌ واحد را کشف المحجوب کند.

نتیجه‌گری

شیخ اشراق را به‌درستی می‌توان یک بنیانگذار نامید. بر اساس آنچه در متن گذشت و داده‌هایی که از لابلای تاریخ، تحلیل شخصیت، و متن‌پژوهی آثار او به دست دادیم، او تمام شرایط لازم برای ایجاد یک جنبش نوین فکری را داشته است. ویژگی‌هایی که در متن مورد بررسی قرار گرفتند عبارت بودند از:

خصوصیات شخصیتی لازم برای بنای یک جنبش فکری و رهبری:

شکوفایی و تفرد

کاریزما

اهمیت و تلاش فردی برای گسترش اندیشه

خصوصیات لازم برای یک ساختار فکری

ابتکار و تازگی در موضوعات یا مسایل یا پاسخ‌ها

نظم و انسجام و سازواری

اتقان مباحث و استدلالات

بر اساس شواهدی که در مقاله ارائه شد، تلقی برخی مبنی بر اینکه ساختار اندیشة او صرفاً حاشیه‌ای بر فلسفة مشاء و تقریری تازه‌ و ناکام از آن است، یا اینکه او تنها احیاگر نوعی فلسفة ایرانی یا نوعی ایرانی‌گری زردتشتی یا نوعی اندیشة التقاطی است درست نیست (لیمن، همان، 275-278). او مانند متفکران بزرگی چون دکارت کارش را از چیستی معرفت و تلاش برای بنای یک معرفت یقینی آغاز می‌کند. وی چنین بنایی را در نوعی علم حضوری می‌یابد و ساختار فلسفی خود را بر اساس چنین بنایی می‌سازد. پس از بنای چنین ساختاری، بر اساس شهوداتش و ساختار فکری‌ای که چیده است لاجرم به فراگیر بودن یافته‌هایش در تمام زمان‌ها و مکان‌ها می‌رسد و چنین نتیجه می‌گیرد که بر اساس وحدت حقیقت و استحکام ابزار معرفتیِ شهود قلبی، یک جریان حکمت جاودانه در سرتاسر گیتی وجود دارد که با وجود خمیرة واحد، عناصر فرهنگی آن را دچار اختلاف ظاهری نموده‌اند. سپس در صدد تطبیق این یافتة شگرف با فلسفه‌های غربی و شرقی شناخته‌ شده در زمان خود برمی‌آید و از تطبیقات زبانی بسیاری برای نمایش چنین اشراقی استفاده می‌کند که البته به دلیل زیست‌بوم خود، جنبة ایرانی‌گری در آن پررنگتر است. شیخ به دنبال احیای چنین حکمت ازلی و ابدی است. حکمتی که در روزگار ما خرد جاودان یا حکمت خالده نام گرفته است.

.

---

.

منابع و مآخذ

ابن‌ترکه، صائن‌الدین. تمهید القواعد. تصحیح جلال‌الدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1360.

ابن‌سینا. الاشارات و التنبیهات. تحقیق مجتبی زارعی. قم: بوستان کتاب، 1381.

ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی غرب. ترجمة احمد احمدی. تهران: حکمت، 1357.

سگال، رابرت. راهنماي دين‌پژوهي. ترجمة محسن زندي و محمد حقاني فضل، قم، انتشارات دانشگاه اديان، 1391.

سهروردی، شیخ شهاب‌الدین. مجموعة مصنفات. تحقیق هنری کوربن. تهران: نشر انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1396ق.

شهرزوری، شمس‌الدین محمد. شرح حکمة الاشراق. تحقیق حسن ضیائی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

شیرازی، قطب‌الدین. شرح حکمة الاشراق. قم: بیدار، 1376.

طباطبایی، محمدحسین. نهایة الحکمة. قم: انتشارات اسلامی، 1409ق.

کوربن، هانری. تاریخ فلسفة اسلامی. ترجمة جواد طباطبایی. تهران: کویر، 1380.

لیمن، الیور؛ نصر، سیدحسین. تاریخ فلسفة اسلامی. جمعی از مترجمان. تهران: حکمت، 1389.

ملکیان، مصطفى. راهى به رهایى: جستارهایى در باب عقلانیت و معنویت. تهران، نگاه معاصر، 1381.

نصر، سیدحسین. سه حکیم مسلمان. ترجمة احمد آرام. تهران: انتشارات کتاب‌های جیبی، 1371.

یثربی، یحیی. حکمت اشراق سهروردی: گزارش حکمت اشراق، با تطبیق و نقد همراه با متن حکمة الاشراق. قم: بوستان کتاب، 1392.

یثربی، یحیی. قلندر و قلعه: بر اساس زندگی شیخ شهاب الدین سهروردی شیخ اشراق . تهران: قو، 1397.

یزدان‌پناه. سید یدالله. حکمت اشراق، گزارش، شرح، و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب‌الدین سهروردی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391.

Feist−Feist. Theories of Personality, Seventh Edition. London: McGraw-Hill, 2009.

Jung, C. G. (1921/1971). Psychological Types. In Collected Works, Vol. 6, 1971. (German edition 1921)

Jung, C. G. (1943a). On the Psychology of the Unconscious. In Collected Works, Vol. 7 (2nd ed.), 1966, pp. 1-119. (Fifth German edition 1943).

Jung, C. G. (1948). The Phenomenology of the Spirit in Fairytales. In Collected Works, vol. 9, Part I (2nd ed.), 1968, pp. 207-254. (Revised German edition 1948).

Jung, C. G. (1953). Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. In Collected Works, Vol. 9, Part II (2nd ed.), 1968. (First German edition 1951)

Wulff, D. (1997). Psychology of religion: Classical and contemporary. New York: Wiley.

.

---

.

[1]  thinking

[2]  feeling

[3]  sensation

[4]  anima

[5] animus

[6]  . آنچه درباب یونگ گذشت، بیشتر برگرفته از کتاب روان‌شناسی دین و معنویت، نگاشتة دکتر محسن زندی است، که در دست انتشار بوده و ایشان لطف کرده و بخشی از یافته‌هایشان را در اختیارم نهادند. ([email protected]).

[7]  بنگرید به: چیتیک، ویلیام، عوالم خیال؛ ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان. ترجمة قاسم کاکایی. تهران: هرمس، 1385. از این‌رو یونگ ابتدا فکر کرد دچار توهم سایکوتیک شده است؛ اما از آنجا که در توهمات سایکوتیک بیمار خیالش را با واقعیت اشتباه می گیرد، پی برد که این مواجهه‌ای با ناهشیارش بوده است. از این‌رو روش تخیل فعال را برای چنین مواجهاتی بنا نهاد (بنگرید: قربانی، 1393، ص80).

[8]  یونگ در سال ۱۹۶۱ درگذشت و پس از مرگ او، اين کتاب در خانه مسکونی‌اش در زوریخ باقی ماند و در سال‌هاي بعد به صندوق امانت بانک سپرده شد. بنابر وصیت او این کتاب چنددهه بعد از مرگش باید بازگشایی می‌شد. این کتاب پس از 80 سال در ماه اکتبر 2009 در موزه جدید شهر نیویورک در معرض نمایش قرار گرفت. کتاب به خط یونگ و دارای نقاشی‌های متعددي براي روشن كردن تحليل‌هاي اوست و اين براي نخستين بار است كه پژوهشگران و عموم مردم قادر به تماشاي آن شده‌اند.

.

---

.

فایل PDF مقاله تحلیل ساختار شخصیتی و نظام فکری شیخ اشراق

.

---

.

مقاله تحلیل ساختار شخصیتی و نظام فکری شیخ اشراق ، با تمرکز بر محورهای تأثیرگذار آنها بر حکیمان مسلمان

پری ایران‌منش (دانش‌آموختۀ دکتری ایران‌شناسی از دانشگاه کالیفرنیا)

.

---

.