نوشتار محمود رضوانی با عنوان «کثرت‌انگاری یا وحدتِ ادیان؟»

برنامه‌ی اخیرِ پرگار با عنوانِ «”تنها دینِ من بر حق است” به چه می‌انجامد؟» با حضورِ آقایان نراقی و میردامادی به موضوعِ کثرت‌انگاری و انحصارگراییِ دینی می‌پردازد. در سطورِ آتی می‌کوشم برداشتِ خود از این بحث را در نسبت با نظریه‌ی «وحدتِ درونی و متعالیِ ادیان»{به اختصار “وحدتِ ادیان”} به تقریرِ اصحاب حکمتِ خالده و بالاخص فریتیوف شوئون به نگارش درآورم:

 در مورد موضعِ دکتر میردامادی که با مرکزیتِ ایده‌ی «تجلی» طرح شد، چنین به نظر می‌رسد که در مجموع به تزِ وحدتِ ادیان، نزدیک است. البته صرفِ نظر از موضعِ ایشان در مورد رستگاریِ تک-سطحی که به نظرم با مبانیِ سنت‌گرایی جور درنمی‌آید زیرا از آن جا که ارواح در یک مرتبه و یک مقام نیستند قربِ الهی هم برای آنها هم‌ارز نیست. نیز آنجا که ایشان در جوابِ درخواستِ دکتر نراقی برای توضیحِ مدعای خود با انتخابِ یکی از شقوقِ منظر‌گرایی و تمثیلِ «بتِ عیار» پاسخ می‌دهند که دیدگاهشان تا حدی هم این است و هم آن، افتراق و بلکه عدولی از این موضع رخ می‌دهد. از نظرگاهِ حکمتِ خالده هیچ یک از این دو شق وافی به مقصود نیست. منظرگرایی در این مورد اطلاق‌پذیر نیست زیرا بر گونه‌ای نقصان و محدودیت دلالت دارد. حال آن که از موضعِ وحدتِ ادیان هر دینی فی‌نفسه کامل است و تصورِ کاملی از خداوند در اختیار می‌گذارد. تمثیلِ بتِ عیار هم این اشکال را دارد که تفاوتِ ادیان را در سطحِ اعراض و ظواهر جا می‌زند و نه در سطحِ صورت. توضیحِ دقیق‌تر مستلزمِ تفکیک میانِ امرِ باطنی و امرِ ظاهری در ادیان است.

 در بحثِ وحدتِ ادیان تفکیکِ ظاهر (اگزوتریسم) از باطن(ازوتریسم) حیاتی است. ازوتریسمِ مطلق به سانِ نقطه‌ای در مرکزِ دایره‌ی دین است که ادیانِ مختلف شعاع‌های بی‌نهایتِ این دایره هستند. هر شعاع از محیطِ دایره به سمتِ مرکز، مسیری برای فراروی از اگزوتریسم به ازوتریسم فراهم می‌کند و هر که از هر دینی به قلب و کانون برسد حقیقتا در همان جایگاهی قرار می‌گیرد که دیگرانی که شعاع‌های دیگر را پیموده‌اند، در آن جا قرار دارند. بنابراین آن دوگانه کمکی به فهمِ این موضع نمی‌کند.
مهم‌ترین پشتوانه‌ی حکمی وحدتِ ادیان اصلِ مابعدالطبیعیِ «امکانِ کل» است. اصلی که بازتابنده‌ی غنای ذاتِ الهی در ساحتِ تجلی است. همان‌طور که تنها یک گلِ زیبا وجود ندارد و «ممکن» است که گل‌های مختلفی زیبا باشند و بنا به امکانِ کل، بی‌نهایتیِ ذات الهی مستلزمِ تحققِ همه‌ی این امکانات در بستر عرضی(مکانی) و طولی(زمانی) است (غنای الوهی ایجاب می‌کند که امکاناتی که ترکیبشان با هم ناسازگار است به صورتِ پی‌در‌پی در ترکیب‌های سازگار متجلی شوند) همان‌طور هم راه‌های به سوی خداوند(اصالت و اعتبارِ دین در نظرگاهِ حکمتِ خالده به این است که تمهیدی برای پیوندِ زمین به آسمان باشد) یعنی همان ادیان، منحصر به یک تعینِ خاص نیستند و بنا به امکانِ کل ضروری است که همه‌ی این امکان‌ها متحقق شوند. این به گمانم قریب به همانی است که دکتر میردامادی با تعبیرِ «ادای حقِ حقیقتِ الوهی» از آن یاد کرد.

در حاشیه‌ی بحث، در ارتباط با این مدعای دکتر نراقی که عرفای تاریخی کثرت‌انگار(اصطلاحی نه چندان مناسب برای کسی که قائل به وحدتِ ادیان است) نبوده‌اند، می‌توان دو توجیه پیش نهاد: نخست این که عرفای ادیان سنتی به تفکیکِ مخاطبِ اگزوتریک از مخاطبِ ازوتریک وفادار بوده‌اند و مصلحت در اعلانِ موضع باطنی نزدِ اهل ظاهر نمی‌دیده‌اند. از شواهدِ این توجیه یکی هم مویداتی است که در متونِ سنتیِ عرفانی به ندرت یافت می‌شود و همین «ندرت» حاکی از این است که نمی‌خواسته‌اند چنین باورهایی را به جریانِ اصلی آموزه‌های خود تبدیل کنند. شعر معروف ابن عربی(لقد صار قلبی قابلا کل صوره…) و بیتِ مولانا (چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد، موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد…) یا از آن سرراست‌تر آن جا که می‌گوید:

آن جا که الست آمد ارواح بلی گفتند/ این مذهب و ملت ها، میدان که نبود آن جا» (مولانا)

 یا در همین اواخر، ترجیع‌بند معروف هاتپف (که در ذیلِ وحدتِ حق به حقانیتِ ادیان مسیحی و مزدایی و … نیز به زیبایی و لطافت مهر تایید می‌زند) از این نمونه‌اند. دوم این که در شرایطِ سنتی که عرفا در آن می‌زیسته‌اند جز در مواردِ نادر مانند تلاقیِ عرفان اسلامی و هندو در عصر شاه جهان و داراشکوه و سپس در پایانِ عصر صفوی که صوفیان ایرانی به هندوستان سفر کردند، امکانِ نگاه ترکیبی و مقایسه‌ایِ ادیان چندان فراهم نبوده است و عارف هم انسانی است که محدودیت‌های انسانی دارد. هرگاه دو عارف یکدیگر را ملاقات کنند حقیقت و حقانیتِ راهِ یکدیگر را درک می‌کنند اما تماس یک عارف مسلمان با عموم نصرانیان یا هندوان ممکن است عارف مسلمان را به درکِ حقیقتِ تام مسیحی یا هندویی واقف نسازد.

دیگر اشکالاتی که دکتر نراقی مطرح کرد نظیر تعارض آموزه‌ها-مثلا تعارضِ تناسخ‌باوری با آخرت‌باوری ابراهیمی- از دو راه ممکن است حل شود. یکی در پرتوِ این فرض که دین اساسا از جنس آموزه نیست! نزدِ سنت‌گرایان لُبِ آموزه متافیزیک نامیده می‌شود که موهبتی است که از راه باطنیِ یک دینِ حقیقی/سنتی به نحوِ روتین یا از طریقِ اخگرهای «عقلِ کلی» به نحوی استثنایی و معجزه‌آمیز (باد هر جا بخواهد می‌وزد) افاضه و حاصل می‌شود و دین در صورت‌های جزئی به تعبیرِ بودا «سرابِ نجات‌بخش است». اگر بخواهم به مثالِ زمختی متوسل شوم، دین مانندِ گواهیِ دیپلم است که اولا فرد را برای زندگی شهروندی(اعنی رستگاری!) تربیت می‌کند و ثانیا او را برای ادامه‌ی تحصیل در مقاطعِ بالاتر آماده می‌سازد.

ضمنِ این که نقطه‌ی عزیمت و روحیاتِ مخاطبانِ ادیانِ مختلف(که یکی از مهم‌ترین مولفه‌های آن استعدادِ نظرورزی است) یکسان نیست. نیز منظرِ ادیان مختلف به یک وسعت نیست. سنت‌گرایان عموما علاقه‌ی خاصی به آموزه‌های هندویی در شکلِ ودانته دارند و معتقدند که تعلیمِ هیچ دینی به صراحت و برهنگی آموزه‌های باطنی هندو نیست(این البته به دلایل مفصل منافاتی با کمال همه‌ی ادیان ندارد). از این جهت می‌توان مثلا آخرت‌باوری ابراهیمی را جزئی و منظرِ تناسخ‌باوری را کلی‌تر تلقی نمود(این تفکیک با نظر به آموزه‌ی ادوار قابلِ فهم است). و نیز این هم جالب است که در همین ادیانِ ابراهیمی گاه به اجمال سیگنال‌هایی از منظرِ کلی‌تر به دست داده شده است. مثلا در ارتباط با همین بحثِ تناسخ در انجیلِ یوحنا روایتی آمده است که وقتی عیسی از محلی می‌گذشت، کورِ مادرزادی را دید. شاگردانش از او پرسیدند «ای استاد، به علتِ گناهِ که بود که این مرد نابینا به دنیا آمد؟ خودِ او گناهکار بود یا والدینش؟» عیسی پاسخ داد «نه گناه از خودش بود و نه از والدینش، بلکه تا در وجودِ او کارهایِ خدا آشکار گردد». در این جا کلامِ غریبی در دهانِ حواریون گذاشته شده است. کورِ مادرزاد چه‌طور خودش گناهی مرتکب شده باشد؟!

.

---

.

کثرت‌انگاری یا وحدتِ ادیان؟

نویسنده: محمود رضوانی

.

---

.