دكارت (1650 ت 1596)، اسپینوزا (77 ـ 1632) ، و لایب نیتس (1716 ـ 1646) به‌طور معمول و به درستی متعلق به مكتب خاص تفكر در علوم ماوراء الطبیعه و معرفت‌شناسی شمرده میشوند. اگرچه آنها نتایج متفاوتی از این علوم ارائه میدهند، اما در مجموعه‌ای از دغدغه‌ها و اصول روش‌شناسانه مشترك هستند. هر كدام به طور جداگانه اثبات وجود خداوند و توصیف ارتباط خداوند با جهان و نیز ارائه گزارشی از نوع انسان؛ و توصیف سرشت و محدودیت‌های دانش را مورد توجه قرار میدهند. دكارت، اسپینوزا و لایبنتیس در مورد این كه اجزای اصلی منطق چه هستند و چگونه به طرز صحیحی به كار می‌روند اختلاف نظر دارند، به هر حال به طور كلی این درست است كه هر یك از آنها به این موضوعات به عنوان مسئله‌ای می‌نگرد كه به‌وسیله عقل انسان بهتر فهمیده میشود تا به وسیله اعتماد غیر نقادانه به حواس. پس به خاطر این اهداف (اهداف مذكور)، برچسب «عقل گرایی» دقیق، مفید و قابل پذیرشی است.
شاید این عنوان در فلسفه اخلاق آن‌چنان مفید نباشد. دكارت، اسپینوزا و لایب‌نیتس در برخی دیدگاه‌های اخلاقی با یكدیگر مشتركند. به علاوه، برخی از مهمترین تفاوت‌ها از مواضع آنها در منازعات مابعد الطبیعی و معرفت شناسانه ناشی میشود.
این اهداف و تأثیرات فلاسفه در حوزه اخلاق از بسیاری جهات متفاوتند و تأكید كمتر بر این نكته می‌تواند گمراه كننده باشد. نظریه اخلاقی دكارت تأثیر فلسفة رواقیون را نمایان می‌سازد و نیز دیدگاه‌های قدیمی دربارة انفعالات (هیجانات) و كنترل آنها در پرتو گزارش خود او از انسان، فیزیولوژی انسانی و روانشناسی را از نو طرح می‌كند.
دیدگاه‌هایی كه دكارت بیان داشته است به واسطة تكریم نسبت به مرجعیت توأمان كلیسایی و مدنی همراه با اهتمامی موجه به اینكه دشمنان وی به احتمال زیاد در یك نظریة اخلاقی كامل و بطور خاص در یك اخلاق هنجاری تفصیلی وسایل مؤثری برای تخریب شهرت و ثبات او خواهند یافت تعدیل شده است. در نتیجه حتی كاملترین اثر اخلاقی او یعنی «انفعالات نفس» این حس را در انسان باقی می‌گذارد كه بعضی از نتایج مهم این تئوری نانوشته مانده است. اسپینوزا در تبیین خود از انفعالات و كنترل آنها در كتاب اخلاق به دكارت و رواقیان می‌پردازد.
و اما اسپینوزا به روشنی به تعدادی از نویسندگان مخصوصاً هابز، ابن میمون و ارسطو نیز می‌پردازد. مضامین دكارتی نیز در نظریه اخلاقی اسپینوزا وجود دارد اما فقط به عنوان بخش مهمی از كل دیدگاه او. به علاوه اسپینوزا دیدگاه خود را در یك رساله جسورانه، سازشناپذیر و مستقیم اینگونه بیان می‌كند كه نظریة اخلاقی او بسیار پخته‌تر از دیدگاه‌های دكارت یا لایبنتیس است. اگرچه ملاحظات او در مورد اخلاقیات توجه دقیق او را به اسپینوزا و دكارت نشان میدهد، سنت‌های دیگر به خصوص سنت نظریة قانون طبیعی را به همان اندازه مورد خطاب قرار میدهد. لایبنتیس، برداشتی از فضیلت، سعادت و كمال را ارائه میدهد در حالیكه كوتاه و غیر منظمند اما به وضوح پاسخگوی دلمشغولیهایی از این نوع هست كه محرك دكارت و اسپینوزا بوده است. در عین حال مهمترین و متفاوت‌ترین تفكرات اخلاقی او و تصور نیكوكاری در اذهان عقلانی جامعه را كه او آن را شهرخدا می‌نامد یك نقطة اخلاقی را مورد خطاب قرار میدهد كه ما در مقابل دیگران چگونه عمل كنیم، این مسأله فقط یك نكته گذرا برای اسپینوزا و چیزی است كه دكارت در مورد قدرت‌های برتر به آن تكیه می‌كند. بنابراین یك مجموعه مشتركی از زمینه‌ها وجود دارد كه در این تئوری‌ها نشان داده میشود. در عین حال، این نكات و چشم اندازهای گوناگون (امور مهم) نویسنده این مسأله را كه این میزان مشابهت برای پیشرفت قابل توجه سنت اخلاقیات فضیلت بیش از یك مكتب تعریف شده تفكر اخلاقی عقل گرا پیشنهاد می‌كند.
«دكارت»
در مقدمة ترجمه فرانسوی كتاب اصول فلسفه (1647)، دكارت می‌نویسد(1969 , AT IXB 14): كل فلسفه مانند یك درخت است، ریشه‌های آن مابعد الطبیعه و تنة آن فیزیك و شاخه‌ها كه از تنه می‌رویند همة آنها می‌توانند به سه شاخة اصلی تأویل شوند كه این سه جزء شامل پزشكی و مكانیك و اخلاق هستند. منظور من اینست كه بالاترین و كاملترین نوع اخلاق همان كه متضمن دانشی فراگیر از دیگر علوم و بالاترین سطح حكمت است.
در حالیكه دكارت اغلب به عنوان یك غیر طبیعت‌گرا نمایان می‌گردد، الزام او به این دیدگاه كه اخلاق قسمتی از یك بدنة منفرد دانش همراه با دیگر علوم است نشان میدهد كه به طریقی او یك طبیعت‌گراست: روش‌های او در مطالعة اخلاق با روش‌های او در دیگر علوم متفاوت نیستند و او از نتایج دیگر علوم به خصوص از محاسباتش در طبیعت انسان برای دستیابی به مفهوم نظریة اخلاق استفاده می‌كند.
پس شگفت‌انگیز نیست كه موقعیت مهم او از گزارش دكارت در اخلاق به طور خاص در نوشته‌های فیلسوفانه شامل گفتار در مورد روش (1637)، تأملات (1641) و اصول فلسفه (1644) یافت شوند. با این حال، بعدها در طول حیاتش در جولای سال 1645 دكارت با الیزابت ملكة بوهمیا مكاتباتی را داشت كه با مطالعة زندگی شاد اثر سنكا آغاز گردید و با انفعالات نفس (1649) دكارت ادامه یافت. كتاب انفعالات و مكاتبات با الیزابت باعث گردید كه دكارت در دیگر آثارش تحولی ایجاد كند و مشروح‌ترین گزارش از اخلاق را پدید آورد. در گسترده‌ترین نكات مهم كه نظریه به عنوان امری شامل حالت مشخص با فضیلت درك میشود بعضی درجات دانش و اراده وجود دارد كه به وسیلة آن به معرفت هدایت میشود در ضمن گزارشی از اخلاق مشروط و ابزارهایی كه به طور كلی به وسیله آن باید برای به‌دست آوردن فضیلت تلاش كنیم و نیز گزارشی از انفعالات ارائه شده است. گزارش دكارت از انفعالات، موانع اصلی ثبات اراده و ابزارهای غلبه بر آنها را شرح میدهد. ما می‌توانیم شادمانی را به وسیلة عمل كردن بر اساس بهترین فهم از خیر به‌دست آوریم و سعادت را به‌وسیله عمل در این راه از طریق دانش كسب كنیم.
در توصیف شرایط انسانی ایدهآل دكارت بر اهمیت اراده‌ای كه در جستجوی فهم خیر بدون آمیختگی با اشتیاق یا انفعال است تأكید می‌كند، همچنین او دانش اصیل خیر را یادآوری می‌كند. تأكید او بر این اراده در كتاب گفتار است كه در آن وی می‌نویسد(AT VI 28):
به سبب آنكه ارادة ما نه به جستجو و نه به اجتناب چیزی تمایل دارد بلكه فقط به چیزی گرایش دارد كه فهم ما به عنوان خوبی یا بدی ارائه می‌كند، قضاوت درست برای عمل درست كافی است و به همان اندازه كه برای قضاوت توانایی داریم برای عمل به بهترین وجه هم توانایی داریم.
در كتاب گفتار مكاتبه او با الیزابت و همچنین در انفعالات، دكارت بر اهمیت ثبات خواسته و از سوی دیگر به تأثیر مضر انفعال و هیجان كه باعث تحریكات زودگذر میشود به جای آنكه ما را وادار كند به بهترین وجهی درك خود را منحصر به خیر كنیم تأكید می‌كند. او در این جملات فضیلت را اینگونه تشریح می‌كند، برای مثال در نامه‌ای به الیزابت (چهارم آگوست 1645، AT IV 265):
هر فرد باید ثبات و استقراری برای همه آنچه كه عقل فرمان میدهد بدون انحراف یافتن از انفعالات و هیجانات داشته باشد ایجاد نماید و این، همان ثبات تصمیمی است كه به نظر من فضیلت را در بر می‌گیرد.
البته ثبات تبعیت از یك درك ناقص از خوبی ممكن است رفتارهایی را كه مطلوب نیستند ایجاد نماید، این همان مشكلی است كه دكارت در همان نامه به آن اشاره نموده است. دكارت به مطلوب خود در همان‌جا مفهوم یك شناخت حقیقی از خیر را اضافه می‌نماید (AT IV 267):
فضیلت به تنهایی برای ایجاد این مضمون در حیات ما كافی است. اما این نكته حتی اگر بدون این مسأله در نظر گرفته شود كه به وسیله فهم روشن نمی‌شود فضیلت می‌تواند نادرست باشد، یعنی باید بگوییم اراده و تصمیم برای انجام كار درست ممكن است ما را به انجام آموزش بكشاند در حالیكه ما فكر می‌كنیم آنها درست و خیر هستند؛ سعادتی كه از این طریق به دست می‌آید استوار نیست… استفاده درست از عقل[یا منطق] بادادن معرفت درست به خیر، مانع میشود كه فضیلت خطا باشد.
احتمالاً دكارت بر تكامل خواسته آزاد بیش از علم تأكید می‌نماید چون او انسان را به مثابه خداوند و در جریانی كه مانند او (خداوند) اراده‌ای ،نامتناهی دارد نشان میدهد. با این حال، ممكن است دكارت دلیلی برای تأكید بر ارزش اراده‌ای ثابت بیش از ارزش دانش كامل از خیر داشته باشد كه اگر احتمال عمل بد از فهم ناقص برآید می‌تواند به‌وسیله نوعی از محافظه‌كاری (تعهد) در ارتكاب شخص تخفیف دهد. بر اساس این دیدگاه اگر من از نگاه بسیار معتدل دیگران پیروی كنم، پس هرچه اشتباه درك كنم ممكن است ضرر كمی برایم داشته باشد. یقیناً چنین سیاست محافظهكارآنهای قسمتی از رمزعقلانی موقتی از قسمت سوم كتاب گفتار است (23-8 AT VI):
(1) به وسیله دینی كه در آن با مرحمت خداوند از كودكی راهنمایی شدم، من باید از قوانین و سنن كشورم اطاعت كنم و خود را در همة جهات منتهی به این عقیده مكلف نمودم كه بسیار میانه‌رو باشم و از افراط دوری كنم.
(2) در اعمال خود تا آن جا كه می‌توانم ثابت قدم و استوار باشم و حتی از قابل تردید‌ترین عقایدم از زمانی كه ایمان آوردم به گونه‌ای پیروی كنم كه گویی كاملاً برایم یقینی بوده است.
(3) بیش از تكیه بر شانس، بر خودم غلبه و تكیه كنم و بیش از این كه درصدد تغییر نظم جهان باشم خواسته‌های خودم را تغییر دهم.
(4) من فكر كردم كه كاری بهتر از این وجود ندارد كه تمام زندگی خود را در جهت ترویج عقل هدایت كنم و تا آنجا كه می‌توانم برای معرفت نسبت به حقیقت پیش بروم.
رمز گفتار در روش به طور كامل شامل ملزوماتی است كه من می‌توانم در معرفت نسبت به حقیقت به وسیلة آن پیشرفت كنم. احتمالاً در جایی كه اولین و چهارمین اصل ناسازگار به نظر می‌رسند حاصل معرفت حقیقی در مورد خیر و شر باید شخصی را به رها ساختن اتصال محكم فهم نادرست از خیر وادار سازد. با این حال قانون دكارت به وضوح برای تصمیم به عمل و تغییر خود، به اصل سوم به عنون وسیله‌ای برای پدید آمدن چنین تصمیمی تأكید می‌كند. این‌ها زمینه‌هایی هستند كه او به طور مشروح در انفعالات خود آنها را ترویج میدهد.
انفعالات می‌توانند علت اراده‌های شخص برای بی‌ثباتی باشند چون آنها از آنجا كه وابسته به شرایط جسمانی‌اند و بر آن (اراده) تأثیر گذارند. دكارت علایق را به عنوان نیروهایی طبقه‌بندی می‌كند كه در ما تمایلی ایجاد نماید تا هر آنچه كه برایمان مفید است و نیز همراه با اعمال جسمانی است به ما بدهد (انفعالات، ArT.52,AT XI 372):
عملكرد تمامی علایق در این مورد به تنهایی شامل این است كه آنها طوری روح را تربیت می‌كنند كه چیزهایی را بخواهد كه طبیعت می‌گوید آنها برای ما سودمند هستند و اراده به آن پافشاری می‌كند و همان هیجان روح كه به طور عادی علت آنها جسم را هم به گونه‌ای تنظیم می‌كند كه به سوی حركاتی كه در خدمت (به كارگیری) تكمیل خواسته‌ها باشد پیش برود.
انفعالات به طریقی بر ما تأثیر می‌گذارند كه ما را از بهترین داوری دربارة خیر منحرف می‌سازد نه به این خاطر كه انفعالات بد هستند، دكارت می‌گوید كه آنها اساساً خوبند(مقاله211)، بلكه به این خاطر كه از طریق تأثیر جسم بر نفس، آنها به تحریف ارزش یا بی‌ارزشی آشكار غایتی تمایل دارند كه اهمیت دارند.
(انفعالات،Art.74):
فایدة تمام این انفعالات مندرج در این جا نیست كه آنها در روح این تفكرات را بادوام و تقویت می‌كنند كه آن خیر است برای نفس، حفظ آنها خوب است در غیر این‌صورت به آسانی از بین می‌رفتند. به همین صورت همة صدمه‌ای كه آنها وارد می‌كنند عبارت از اینست كه آنها بعضی از تفكرات را بیش از حد تقویت می‌كنند یا آنچه را كه ثبات آنها خوب نیست نیرومند می‌سازند.
در انفعالات، دكارت بر استواری قضاوت‌های ما دربارة خیر و شر به عنوان وسیله‌ای برای مقاومت در مقابل تأثیر انحراف انفعالات تأكید می‌كند. با این حال او هم چنین دربارة اهمیت معرفت درباره خیر و شر تحت عنوان مخالفت با تنها تفكر استوار بسیار صریح‌تر است. او در مقالة48 می‌نویسد:
آنچه من سلاح مناسب برای قضاوت استوار و تعیین‌كننده‌ای در ارتباط معرفت خیر و شر می‌دانم چیزیست كه نفس را هدایت می‌كند تا برای عمل زندگی خویش تصمیم بگیرد.
این مقاله بر یكنواختی اراده به طریق مشابهی كه دكارت در گفتار انجام داده تأكید می‌كند. اما او این دیدگاه را كه استواری در قضاوت در پیروی معرفت امری مطلوب نیز هست تركیب می‌كند. دیدگاهی كه دكارت در مقالة49 بر آن تأكید می‌كند: «قدرت نفس بدون معرفت حقیقت كافی نیست.»
اینكه آیا دكارت اكثر افراد را توانا در دستیابی به درجة بالایی از آگاهی دربارة خیر و شر می‌داند و اینكه آیا چنین دانشی كسی را هم‌چنان با فضیلت بیشتر نگه می‌دارد مسائلی است كه در گزارش او هنوز به طور كامل حل نشده‌اند. به هر حال واضح است كه این معرفتی از حقیقت، از ارادة خود شخص و اهمیتی است كه او به اخلاق میدهد. یك حس معرفتی با ارادة استوار به شخص سخاوتی می‌بخشد، نوعی از حالت هیجانی كاملی كه نفس می‌تواند در خود ایجاد كند و به شخص، عزت نفس بنیادین عطا كند (Art.153):
به نظر من سخاوت حقیقی كه عزت نفس انسان را بالا می‌برد می‌تواند به صورت قانونی كاملاً شامل این امر باشد. در بخشی، در معرفت او كه چیزی حقیقی وجود ندارد اما كنترل آزاد اراده‌اش وجود دارد و او باید به خاطر هیچ چیز جز استفاده از خیر یا شر ستوده یا سرزنش نشود: و در بخشی در احساس او به خودش تصمیم ثابت برای استفاده از همان چیز به خوبی وجود دارد.
اینكه آیا دانش دیگری از خوبی و بدی كسی را با فضیلت می‌سازد یا نه، اینكه بدانیم سخاوت را هم شامل میشود برای فضیلت اساسی است.
دكارت در مقالة 153 دربارة اینكه آنچه بهترین است این است كه صادق باشیم تا به اجزاء سخاوت حقیقی دست یابیم تأكید نمی‌كند. آگاهی از طبیعت شخص به عنوان مأموری كه خواسته‌ها آزادانه بوده و كل آگاهی مورد نیاز است، پس هم برای پیگیری كامل تقوا و هم برای كنترل كامل هیجان، تئوری تساویگرایی دكارت تقاضایی را با فروتنی خود می‌سازد. به علاوه، دكارت در مقالة154 می‌نویسد كه سخاوت عبارت از اینست كه این واقعیت را اذعان كنیم كه هر فردی این تكامل را یا داراست یا می‌تواند داشته باشد.
«اسپنیوزا»
مانند دكارت، اسپینوزا هم علوم ماوراء الطبیعه و معرفت‌شناسی را به عنوان منابع نظریة عقلانی می‌داند؛ فهرست انفعالات اسپینوزا از ترجمه‌ای لاتین از انفعالات دكارت استنتاج گردیده است. اسپینوزا یك اخلاق‌گرا و تكامل‌گرای متقی است و درك او از تقوا برخود آگاهی و خود اعتباری تأكید دارد. با این حال، به طور استدلالی تأثیر نظریه عقلانی دكارت بر اسپینوزا در انتقاد وی از دو عقیدة مركزی دكارت بسیار مشهود است. اسپینوزا ذهنیت عقیده دربارة ذهن انسان و نیز این نگرش كه ما خواسته‌ای آزاد به دست می‌آوریم را رد می‌كند. در عوض او مفهومی از آزادی سازگار با محكومیت خود كه انسان و همة چیزهای دیگری كه توسط لزوم و تعیین نمایی جهانی محدود شده‌اند را رد می‌كند، وی معتقد است كه ذهن انسان به قدری گستردگی رهایی دارد كه مسئول اعمال خودش می‌باشد. دریافت اسپینوزا از انسان و آزادی او را به این نتیجه رساند كه در حالیكه كما بیش می‌توانیم باعث اعمالمان باشیم نمی‌توانیم كاملاً آزاد باشیم در نتیجه او قویاً و آشكارا نظریة دكارتی مبنی بر آنكه ما می‌توانیم كاملاً بر انفعال حاكم باشیم را رد می‌كند.
اسپینوزا مشخصة علی فعالیت هر چیز منحصر به فردی را انگیزه یا تجهّد برای ثبات درماندگاری می‌نامد و این كلمه هم چنین برای دكارت و هابز همچون دیگران از اهمیت برخوردار بوده است.) اسپینوزا تجهّد را به عناوین مختلف در آغاز قسمت سوم اصول اخلاقی شرح میدهد(اسپینوزا1925a):
3p6: هر چیز، تا جایی كه آن درخودش است، می‌كوشد تا در وجود خود ثابت بماند.
3p7: كوششی كه هرچیز توسط آن برای بقا در وجود خود انجام میدهد چیزی بیش از ماهیت حقیقی آن چیز نمی‌باشد.
اگر چه اسپینوزا به سرعت به گزارشی از وجود انسان می‌رسد،3p7 و 3p6 طبیعت گرایی تمام و كمالی از نظریة اخلاقی او را نشان میدهند. اسپینوزا قصد داشت تا عمل انسان را به عنوان چیزی مشابه در نوع با عمل هر چیز دیگر در طبیعت شرح دهد.
اسپینوزا به دنبال گزارشی از انسان است كه انگیزه هم می‌تواند به خوبی از لحاظ روانشناسی و یا فیزیكی توضیح دهد كه این یك تعهدی است كه مفهومهایی عمیق برای نظریة اخلاقی او دارد. به طور كلی ممكن است كه ما به عنوان اجسامی نامیده شویم كه برای زندگی تلاش می‌كنیم و این بدان معناست كه هم چون ذهن كه برای علم تلاش می‌كند، جسم انسان می‌كوشد تا به گونه‌ای باقی بماند كه هر كدام از اعمالش را بتواند به عنوان اعمالی كه مؤثر بوده‌اند درك كند و این همان است كه اسپینوزا آن را به عنوان مشخصه نسبت حركات قسمت‌های مختلف بدن نامیده است یعنی این همان نگهداشتن خود زندگی است. مشخصه‌های جهد اسپینوزا در كلام ذهنی یعنی همان كه او در قسمت سوم به آن تأكید دارد بر نوعی از دانش مداومت می‌نماید:
3P9: ذهن، تا آن جا كه هم افكار متمایز و مشخص و نیز افكار مغشوش را داراست می‌كوشد تا آنها را در خود حفظ كند یعنی او این كار را برای مدتی معین انجام میدهد و ذهن به خاطر هوشیاری این تلاش را انجام میدهد.
هر اثری كه یك ذهن دارد تا آنجا كه آن واضح و متمایز یا مناسب است، ایده متناسب هم همان اثر را دارد. در نتیجه آنچه از ایده‌های مناسب می‌ماند، واضح است یعنی این برای بدست آوردن دانش به كار می‌رود. این كه ذهن چگونه از ایده‌های مغشوش خود تأثیر می‌گیرد هنوز به طور گسترده‌ای جای بحث دارد، اما مهم اینست كه از نظر اسپینوزا مفاهیم مناسب از انفعال شامل ایده‌های مغشوش هستند.
اسپینوزا انفعال را به عنوان نظریه هیجانات خود می‌داند. در 3P11 او از این عقیده دفاع می‌كند كه قدرت عمل جسم مطابق با تغییرات ذهن است:
هر آنچه كه در فرونشاندن یا بالابردن و یا افزایش و كاهش قدرت عمل جسم ما نقش دارد ایده آن هم در افزایش و كاهش، بالابردن یا فرونشاندن قدرت تفكر ذهن ما هم نقش دارد. سپس او در تفسیری از این موضوع این چنین تغییرات را به عنوان تغییرات در تكامل نامگذاری می‌كند و آنها را به عنوان انفعالات بشری تعریف می‌كند:
پس می‌بینیم كه ذهن می‌تواند دستخوش تغییرات بسیاری شود و نیز می‌تواند به كمال بالاتر یا پایین‌تر دست پیدا كند انفعالاتی كه به طور مشخص برای ما اثرات شادی و غم را تشریح می‌كند. در نتیجه من از كلمه «شادی» این را می‌فهمم كه ذهن به دنبال گذر به سوی كمال بالاتر است ونیز از كلمه «غم» كه ذهن به سوی كمال پائین نزول می‌كند.
هر انفعال معینی برای اسپینوزا در یك زمان تغییری در قدرت بدن برای صیانت نفس و نیز در قدرت ایده‌های ذهن می‌باشد. بعداً در كتاب «فلسفه اخلاق» (3P58) اسپینوزا با زبانی صریح می‌گوید كه برخی تغییرات ذهنی همآنهایی نیستند كه ذهن متحمل میشود بلكه آنها بیشتر تغییراتی هستند كه ذهن در خودش سبب میشود از نظر دكارت، سخاوت، حالت هیجانی است كه روح بر خود بروز میدهد، پس بهترین حالات هیجانی از نظر اسپینوزا خود محتوایی، اصالت، پایمردی و عشق به خدا حالاتی هستند كه ما در خودمان ایجاد می‌كنیم. بنابراین او از كلمه تأثیر (offectus) برای اشاره به تغییرات به طور كلی استفاده می‌كند و نیز كلمه انفعال را (passio) تنها برای اشاره به تغییراتی كه بدن متحمل میشود به كار می‌برد.
همانطور كه تشخیص اسپینوزا از تغییرات قدرت با تغییرات كمال در 3p11 و نیز خود 3p11 نشان میدهد، او كمال یك چیز را با قدرت آن سهیم می‌داند. یك ذهن یا جسم نمی‌تواند برای همیشه كامل بماند، همانطور كه یك شیء منفرد در جهان همراه بسیاری از اشیاء دیگر موجود در دنیا نمی‌تواند كاملا قدرتمند بماند. اسپینوزا بر این نكته در انتهای تبیین‌اش از انفعالات در 3p59 تأكید می‌نماید كه:
به این طریق من معتقدم كه از طریق علل اولیه و تاثیرات اصلی نوسانات ذهنی كه از سه تأثیر اولیه اراده، شادی و غم پدید آمده را توضیح دادم و اثبات كردم. پس واضح است كه از این راه ما بسیاری از جاها به وسیله عوامل خارجی حركت می‌كنیم همان طور كه امواج دریا توسط جهت ورزش باد جابه‌جا میشوند، یعنی ما به خاطر جهل از موقعیت و تقدیرمان به این سو و آن سو می‌رویم.
همانطور كه یك ملوان به خاطر تعقیب یك جریان بهتر حركت می‌كند، ما هم می‌توانیم به خاطر نیروهایی كه در كنار ما هستند و ما را احاطه نموده‌اند هدایت شویم، اما نمی‌توانیم به طور كامل از تأثیر آنها آزاد شویم. خلاف ایدهآل دكارتی، ایدهآل كمال انسانی آنگونه كه اسپینوزا می‌فهمد چیزی نیست كه بتواند در درجه برتر یا پایین‌تر بدست آید.
سپس اسپینوزا خیر را به معنای افزایش قدرت و كمال بزرگتر شرح میدهد:
4d1: من از خیر این را می‌فهمم كه خیر آن چیزی است كه به طور كامل برای ما كارآمد شناخته شده است. (به عنوان وسیله‌ای برای كاملتر شدن)
اسپینوزا در لحاظ انفعالات با دكارت متفاوت است چون او انفعالات به خودی خود را یا افزایش یا كاهش قدرت در نظر می‌گیرد یعنی همه صورت‌های تألّم در آخر باعث شر میشوند، از سوی دیگر اشكال شادمانی سبب خیر میشوند. به هر حال دكارت مثل اسپینوزا، انفعالات را برای تبیین اشیاء برای ما به عنوان خیر یا شر و نیز برای این كه گاهی اوقات ما را گمراه می‌كند به كار می‌برد. اشكال انفعالات شادی و غم به وسیله فهم و صورت‌های فعال برخورد مغلوب میشوند.
آن خیرهای ویژه كه به خودی خود تأثیرگذار نیستند به تفكر دوگانه در تبیین اسپینوزا از مبارزة انسانی كششی دارند. در 39p4 او خیر را برای جسم به طور كلی این طور توصیف می‌كند:
39p4: اشیائی كه سبب حفظ نسبت حركت و سكونی میشوند كه اجزاء جسم انسان باید نسبت به یكدیگر داشته باشند خیر هستند. آن چیزهایی كه باعث نسبت متفاوتی از حركت و سكون در میان اعضای جسم میشوند شر هستند.
در اخلاق تعدادی از قضایای دیگری به طور مفصلتر آن چیزهایی را كه خیر هستند توضیح میدهند و با توجه به آن خیرهایی را كه شبیه به این هستند، این با توجه به چیزهایی است كه نظریة اسپینوزا دربارة ارزش را خیلی نزدیك به نظر هابز می‌كند.
نظر اسپینوزا دربارة خیرهای سیاسی از متن مقالة سیاسی ـ الهی او گرفته شده است و این شباهت را نشان میدهد(27ـ13خطوط و 59 و03b:vol1925 (اسپینوزا):
جامعه بسیار كارآمد است نه به خاطر اینكه فرد را از دشمن محفوظ می‌دارد بلكه برای روشن نمودن بسیاری از وظایفی كه باید انجام شوند، به علاوه برای این مسئله ضروری‌اند. چون اگر چه انسآنها خواستار كاركردن برای یكدیگر هستند هركسی باید مهارت و زمانش را از دست بدهد برای اینكه قادر به فراهم كردن وسیلة معاش و حیات خویش باشد. به علاوه، همه برای هر وظیفه‌ای مناسب نیستند و هیچكس به تنهایی نمی‌تواند چیزهایی را كه نیاز دارد تهیه كند. هركس به تنهایی زمان و قوّت را از دست میدهد تا شخم بزند، بكارد، برداشت كند، آسیا كند، بپزد، ببافد، بدوزد و بسیاری از كارهای دیگر را باید انجام دهد برای حفظ حیات بدون ذكر هنرها و علوم كه مطلقاً برای تكامل سرشت انسانی ورستگاری آن لازم هستند. پس می‌بینیم كه آنها به صورت بربریت بدون یك دولت زندگی می‌كنند و در نهایت به یك زندگی تقریباً حیوانی و با بدبختی منجر میشود.
اما، در این متن اسپینوزا تأكید بیشتری بر خیرهای عقلانی دارد و در برخی عبارات در اخلاق (از جمله26p4 و 28p4) می‌گوید كه خیرهای عقلانی فقط به خاطر خودشان طلب میشوند. شاید این تأكید وی می‌گوید كه خیرهای جسمانی فقط خیرهای ابزاری هستند، یا آنطور كه می‌نویسد، فقط تا آنجا خیرند كه برای تكامل سرشت انسانی ضروری‌اند.
در بخش 5 اخلاق، اسپینوزا تبیین خود از آزادی انسان یا حدی كه ما می‌توانیم بر تأثیر انفعالات فائق آئیم و فضیلت را منطقی تعقیب كنیم ارجاع میدهد. این تبیین هم شامل تبیینی عمومی است، مثل تبیین دكارت، كه بعضی درجات فضیلت قابل دسترس برای همه كسانی را مشخص می‌كند كه آن را تعقیب می‌كنند و همینطور تبیین یك شخص نخبة بسیار عقل‌گرا را از نوعی فضیلت مطرح می‌كند كه اغلب بدست نمی‌آید. در نیمه ابتدای بخش 5، اسپینوزا قواعدی را توصیف می‌كند كه بوسیله آنها ما می‌توانیم انفعالاتمان را بفهمیم یا جاییكه نمی‌توانیم آنها را بفهمیم تأثیر آنها را بوسیلة ترویج امور متضاد یعنی به وسیله تاثیرات فعال كم می‌كنیم. او در plos5 پیشنهاد می‌كند كه چنین راهكارهایی برای همه در دسترس‌اند:
كسی كه این اصول را با دقت می‌خواند( در واقع آنها باعث دردسر نیستند) و آنها را تمرین می‌كند در زمان كوتاهی قادر خواهد بود به هدایت افعالش برای مطابق‌ترین بخش با فرامین عقل.
نیمه دوم بخش5، یك بخش خیلی سخت از «اخلاق»، ابدیت ذهن را شرح میدهد و پیشنهاد می‌كند كه برخی مردم با شناخت خدا می‌توانند به نوعی از رستگاری دست یابند، حالتی كه بهترین اشكال از تأثیرات فعال یعنی پرستش و عشق به خدا را با خود می‌آورد، و اگر كنترلی كامل نباشد به آنها اجازه میدهد كه اگر چه نتوانند انفعالات را به طور كامل كنترل كنند اما می‌توانند فرمان مطمئن‌تری در مورد انفعالاتشان داشته باشند نسبت به كسانی كه می‌توانند(عشق خدا را) به طور معمولی به دست آورند. در حفظ این دیدگاه، كه واضح‌ترین بیان عباراتی است كه شامل اصول اخلاقی میشود، اسپینوزا نوعی از نخبه‌گرایی كه در دكارت وجود ندارد را ارائه می‌كند:
حتی اگر راهی كه من نشان داده‌ام منجر شود به این چیزهایی كه اكنون خیلی سخت به نظر می‌آیند، با اینهمه آن(عشق به خدا) می‌تواند پیدا میشود. و البته آنچه كه اینقدر به ندرت به دست می‌آید، به چیزهایی سخت محدود میسشود. در واقع اگر رستگاری در دست بود و می‌توانست بدون سعی فراوان بدست آید، چه طور ممكن بود كه تقریباً هركسی از آن غفلت كند؟ اما همه چیزهای عالی همانقدر كه كمیابند دشوارند.
«لایب‌نیتس»
لایب‌نیتس بر فضیلت تكامل و نیز عنصر مركزی هر دو یعنی معرفت تأكید می‌كند و همچنین او در طریقی قدم بر می‌دارد كه به وضوح نشان میدهد وام‌دار دكارت واسپینوزا است.
دكارت و اسپینوزا تا حدی وارد بحث موضوع اصلی دیگری از نظریة اخلاقی لایب‌نیتس میشوند، تبیین ضد داوطلبآنهاش از قانون طبیعی. لایب‌نیتس رسالة الهیاتی ـ سیاسی اسپینوزا را به دقت مطالعه كرد و تئوری سیاسی وی را به عنوان شباهت زیادی كه به هدف اصلی او یعنی هابز بود در نظر گرفت. به علاوه، لایب نیتس به درستی یاد می‌كند دكارت را به عنوان منبع مهمی از دیدگاهی كه اغلب او را دربارة اختیارگرایی گرفتار می‌كند، نظریه‌ای كه خداوند حقایق سرمدی را خلق می‌كند. با این حال، این تأثیر خیلی مستقیم نیست. نظریة قانون طبیعی لایب‌نیتس مستقیماً گروتیوس، پافندورف، هابز و لاك را مورد خطاب قرار میدهد و بنابراین بهترین فهم در متن ایده‌های آن نویسندگان است.
تبیین لایب‌نیتس از فضیلت و تكامل متفاوت است از نوشته‌ها و تبیین او از كمال به ویژه بوسیله اهمیت آن مفهوم برای (كمال) ما بعدالطبیعه‌اش پیچیده میشود(مطابق با آن طبق نظر اسپینوزا اذهان انسانی و دیگر موجودات محدود نمی‌توانند مطلقاً كامل باشند) در میان آثار اصلی لایب‌نیتس، مباحث مهم موضوعات مطرح شده در مقالات جدید درباره فهم انسان مطرح شده (1704)، الهیات(1710) و مونا دولوژی(1714). بنابراین، احتمالا واضح‌ترین بیان مختصر دیدگاهش مقالة كوتاه «شادی» است(Riley،4ـ83؛ بینید لایب‌نیتس197) سلسلة معدودی از دیدگاه‌های اخلاقی. متصل و تعاریفی كه لایب نیتز در اواخر دهة1690 نوشت و باز نویسی كرد. در آن تبیین، تكامل اخلاقی با شناخت حقایق سرمدی افزایش می‌یابد:
8 . شناخت، عقول ما را كامل می‌كنند زیرا ما را به حقایق سرمدی و جهانی می‌رساند، همآنهایی كه آشكار شده‌اند در موجود كامل (=خداوند).
می‌توان اینگونه بیان كرد، كمال‌گرایی اخلاقی لایب‌نیتس به كشش‌های عقل گرایانة نظریة اخلاقی اسپینوزا شباهت دارد: هرچه در مورد خداوند بیشتر می‌فهمم كاملتر می‌شوم. با این وجود، تئوری فضیلت لایب‌نیتس این عقل‌گرایی را با شمه‌ای از ارزش لذت، عشق و عدالت تلفیق می‌نماید: در تبیین لایب‌نیتس، فضیلت با كمال تناسب دارد به عنوان كاربردی برای عملكرد دانشی كه داریم. لایبنیتنس فضیلت را در اصطلاح حكمت تعریف می‌كند:
1 . فضیلت عادت عمل كردن مطابق با حكمت است. آن لازم است كه همراه بودن با دانش را تمرین كنیم.
حكمت شناخت آن چیزیست كه موجب سعادت میشود یا نظیر نامه‌ای كه لایب‌نیتس دربارة «تأمل روی مفهوم مشترك عدالت» (3 ـ 1702) یعنی «خیر خودمان» (57 و Riley) نوشت. اما این فقط شناخت كمال خودمان یا دیگرانی است كه «در جای خود از وجود مطلقاً كامل» ناشی میشوند. بنابراین عمل شخص با فضیلت از شناخت خداوند سرچشمه می‌گیرد.
مهمترین نوع فضیلت، در تبیین لایب‌نیتس، عدالت یا نوعدوستی است. لایب‌نیتس در كتاب «سعادت» این اصطلاح را به طریقی تعریف می‌كند كه هدایت به سوی عمل درست را معرفی می‌كند:
6 . عدالت، محبت یا یك عادت محبت‌آمیز سازگار با عقل است. بنابراین وقتی كه كسی متمایل به عدالت است، سعی می‌كند تا آنجا كه می‌تواند نسبت به نیازها و شایستگی‌های هر كسی خیر را به طور معقول فراهم كند.
اگر چه آنها یكسانند (= عدالت و خیر برای همه یك معناست)، شخص می‌تواند ادراكات مختلف در اصطلاحات خاص عدالت و نوعدوستی را پیدا كند. عدالت مفهوم مهم محوری برای لایب‌نیتس در تحول نظریة قانون طبیعی در كتاب «تأمل» و در رسالة «عقیده درباره اصول پافندورف» است ( Riley در 1706): اختیارگرایی نمی‌تواند درست باشد چون عدالت را به صورت خیری در می‌آورد كه خدا بدون عقل اراده می‌كند تا اینكه تجلی ثابت خداوند باشد كه شایستة عشق ماست. نوعدوستی (caritas) یعنی مهربانی مطابق با حكمت شبیه سخاوت دكارت، مناسب حالت یك عامل پرهیزگار است.
تبیین لایب‌نیتس از نوعدوستی، نوع صحیح عشق، مهمترین عقیدة اخلاقی در نظریه لایب‌نیتس است. آن دو دلالت قابل توجه دارد.
اول، در حالیكه دكارت بر اراده تأكید می‌كند در مقام نسبتی كه در آن ما شبیه به خدا می‌شویم، لایب‌نیتس هم بر تصرف یك ذهن تأكید می‌كند. برای لایب‌نیتس، داشتن یك ذهن، توانایی شناخت حقایق كلی توصیف شده در كتاب «سعادت» است. از اواخر دهه 1690 لایب نیتز نوشت كه این امر ما را تبدیل به اعضای ملكوت اخلاقی می‌سازد. این نظریه شاید جسورانه‌ترین نظریه‌ای است كه در كتاب «مونادولوژی» قرار دارد (Garber & Ariew)، 224 و ببینید لایب‌نیتس 1989):
85 . … مجموعه اذهان باید شهر خدا را بسازد كه آن كاملترین دولت ممكن تحت كاملترین پادشاهی است.
86 . این شهر خدا، این سلطنت حقیقتاً جهانی، یك جهان اخلاقی درون جهان طبیعت است. این مفهوم كمك می‌كند به لایب‌نیتس كه توضیح دهد عشق مطابق با عقل در شخص بخشنده چیست: آن عشقی است در عشق‌ورزی یك شهروند شهر خدا به دیگری.
دوم، محتوای فلسفة اخلاق یعنی قانون خدا برای ما به طور گسترده‌ای توسط لایب نیتس از طریق كمال‌گرایی‌اش درك شده است. یك ذهن داشتن توانایی شناخت و عشق به خداوند و داشتن یك ذهن بیشتر دانستن و بیشتر عشق ورزیدن به خداوند است. بنابراین عمل كردن خیرخواهانه نسبت به دیگری، داشتن یك اراده خیر یعنی برای تلاش در جهت پیشبرد این اهداف در هر كسی است. لایب‌نیتس در « شرح حالش برای اشخاص روشنفكر» از دهة 1690 نوشت (105 و Riley):
حقیقتاً برای كمك كردن حقیقی در سعادت انسان، شخص باید فهم خود را روشن سازد یعنی شخص باید اراده‌اش را در تمرین فضائل تقویت كند یعنی در عادت عمل كردن مطابق با عقل و در نهایت باید سعی كند موانعی كه آنها را از یافتن حقایق و پیروی از خیر حقیقی باز می‌دارد رفع كند. سپس لایب‌نیتس قوانین اخلاقی را به عنوان قوانین قانونگذار یك پادشاه اخلاقی ذهن می‌پندارد و به عنوان قوانینی كه ما را به سوی بهبود استعدادهای دیگران به ویژه فهم و عقل هدایت می‌كنند درك كرد. در این رابطه تألیف او از مفاهیم قبلی فضیلت و كمال، بر نظریات كانت سبقت می‌گیرد.
همچنین ببینید هابز (فصل 8)، كانت (فصل 14)، فضیلت فلسفة اخلاق ( فصل 40)، تئوری قانون طبیعی معاصر (فصل 42)، ایدهآلهای تكامل (فصل 55).
.
.
«فلسفه اخلاق و عقل»
مترجم: فاطمه سنقر كلایه
ترجمه مقاله «ETHICS AND REASON»
نویسنده: Michael LeBuffe
از كتاب راتلج
منبع: مجله «اطلاعات حکمت و معرفت»
.
.