گفتگوی رضا اسدزاده و هومان دوراندیش با مصطفی ملکیان: کتاب ضالّه وجود ندارد / مفهوم “ایمان” نافیِ آشکارگیِ حقیقت است

گفتگوی رضا اسدزاده و هومان دوراندیش با مصطفی ملکیان – مهرماه 1393

کتاب ضالّه وجود ندارد / مفهوم “ایمان” نافیِ آشکارگیِ حقیقت است

رضا اسدزاده و هومان دوراندیش :

مصطفی ملکیان متفکر محبوب طیف‌های فکری متضادی است. کافر و مؤمن آثار او را می‌خوانند و با آن‌ها قانع می‌شوند و دیگران را قانع می‌کنند. به یک معنا، همه او را قبول دارند و هیچ کس او را قبول ندارد! بستگی دارد کدام کتابش در دست خوانندۀ کتاب باشد. او از بنیادگرایی به لاادریگرایی رسیده. روزگاری شاگرد تمام‌عیار مصباح یزدی بود و اینک منتقد سکولار عبدالکریم سروش است. حامیان دیروزش، امروز مخالفان اویند و هیچ بعید نیست که هواداران امروزش نیز، فردا منکرانش باشند. در جست‌وجوی حقیقت است و ظاهراً از واکنش دوستان و دشمنانش به نو شدن گاه به گاه افکارش، ابایی ندارد. مولاناوار می‌تواند بگوید: ساقیا باده یکی کن چند باشد عربده/ دوستان ز اقرار مست و دشمنان ز انکار مست! متن زیر گفت‌وگویی است با مصطفی ملکیان دربارۀ وضع آثار فلسفی در ایران امروز و مسائلی چون کتب ضالّه و سقف و ستون آزادی بیان. او در این گفت‌وگو، ابتدا علل ضعف جامعۀ فکری ایران در تولید آثار فلسفی را توضیح می‌دهد، سپس دلایل معرفت‌شناسانه و روانشناسانه و مصلحت‌شناسانۀ خودش را در دفاع از آزادی بیان و ترسیم مرزهای آن، بیان می‌کند. 

.

---

.

کتاب ضالّه وجود ندارد / مفهوم “ایمان” نافیِ آشکارگیِ حقیقت است

 

آقای ملکیان، اجازه بدهید با یک سؤال بی‌ربط شروع کنم. شما ظاهراً مقالۀ مفصلی در نقد کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت دارید ولی بنا به دلایلی آن را منتشر نکرده‌اید. چرا؟

من آن نقد را ننوشته بودم. ماجرا بدین قرار بود که در تابستان سال 1370، تعدادی از دوستان از من خواستند حالا که دانشگاه تعطیل شده، برای آن‌ها درسی خارج از دروس دانشگاهی در دانشکدۀ الهیات و معارف دانشگاه تهران بگذارم. من اصل این پیشنهاد را پذیرفتم ولی موضوع را به عهدۀ خود دوستان گذاشتم. آن‌ها هم پیشنهاد کردند قبض و بسط تئوریک شریعت نقد شود. من هم یک تابستان هر هفته‌، آن هم هفته‌ای چهار ساعت، نظریۀ قبض و بسط را در آن کلاس نقد کردم. یکی از دوستان آن کلاس، آن نوارها  را پیاده کرد و حاصل کار، کتاب قطوری شد که تقریباً 800 صفحه بود. بعد از مدتی، همان دوستمان آن 800 صفحه را در یک مجموعۀ 150 صفحه‌ای خلاصه کرد. آن 150 صفحه کاملاً ویراسته و آمادۀ چاپ بود. من به دلایلی راضی به انتشار آن نبودم ولی چون می‌دانستم به هر حال خبر این کتابک به گوش دکتر سروش خواهد رسید، نسخه‌ای از آن را به دکتر سروش دادم تا قبل از انتشار، آن را مطالعه کنند. شاید حدود دو سه هفته بعد که دوباره دکتر سروش را دیدم، ایشان به من گفتند نقد خیلی خوبی است و آن را منتشر کنید. ولی من خودم به جهاتی به نظرم آمد که اگر آن را منتشر نکنم بهتر است. اما متأسفانه این کتابچه به دست دوستان افتاده بود و آن را تکثیر کرده بودند. سه چهار سال بعد، دو شمارۀ مجلۀ المنطلق به دست من رسید؛ مجله‌ای در بیروت، که شیعیان روشنفکر بیروت آن را منتشر می‌کنند. این مجله هیچ وقت برای من ارسال نمی‌شد ولی چون آن نقدم بر قبض و بسط در آن دو شمارۀ این مجله ترجمه و منتشر شده بود، آن دو شماره را برایم فرستاده بودند. من مترجم نقدم را هم می‌شناختم ولی اصلاً او را ندیده بودم که بخواهم با او توافقی دربارۀ ترجمۀ آن نقد مفصل داشته باشم. خانم دکتر دلال عباس، استاد دانشگاه آمریکایی بیروت، مترجم مقالۀ یا کتابچۀ من بود. او را بعداً دیدم و خودش گفت که من این نقد را خوانده‌ام و نقد قوی و خوبی به نظرم رسید و به همین دلیل آن را به عربی ترجمه کردم. او دکتری زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه تهران دارد و رسالۀ دکتری‌اش هم دربارۀ شیخ بهایی است. به هر حال به زبان فارسی کاملاً مسلط است. پس آن نقد من بر قبض و بسط، منتشر شده اما به زبان عربی. به زبان فارسی منتشر نشده است. الان هم راستش من خوش ندارم آن نقد را منتشر کنم؛ چون آن موقع که من خودم هم «روشنفکر دینی» محسوب می‌شدم و با دوستان در یک جرگه قرار داشتم، اگر آن نقد را منتشر می‌کردم، ممکن بود کسی یا کسانی برنجند. حالا که با این جریان فکری فاصله پیدا کرده‌ام، اگر این مقاله را هم منتشر کنم دیگر  قطعاً افراد زیادی آزرده می‌شوند و فضای بدی ایجاد ‌می‌شود!

ولی در گفت‌وگو با سایت فرهنگ امروز که بسیار راحت دکتر سروش و آقای مجتهد شبستری را نقد کرده بودید. چه اشکالی دارد این مقالۀ مفصل را هم منتشر کنید؟

اگر منظورتان مصاحبه‌ای است که منتشر شد، نمی‌دانم به چه معنا نقد کرده بودم. من آن سخنان را سال 1377 هم در مجلۀ راه نو در مصاحبه با اکبر گنجی گفته بودم.

اما در گفت‌وگو با فرهنگ امروز، هستۀ اصلی نقدتان را کمی بیشتر شکافته بودید.

بله، ولی واقعاً هیچ نکتۀ نویی در این سخنان اخیرم نبود. مصاحبه با راه نو دربارۀ حوزه‌های علمیه و مدرنیته بود. در اواخر آن مصاحبه، همین نقدها را نسبت به روشنفکری دینی مطرح کرده بودم. گفت‌وگو با فرهنگ امروز هیچ نکتۀ برانگیزاننده‌ای نداشت. واکنش‌برانگیزی آن فکر می‌کنم ناشی از به‌اصطلاح جستارگشایی آقای جامه‌بزرگ بود. آن جستارگشایی بسیار تحریک کننده بود. باور کنید من به آقای جامه‌بزرگ از طریق همکارشان – که او هم در مصاحبه شرکت داشت – پیام دادم که من دیگر مطلقاً با شما مصاحبه نخواهم کرد. جملاتی که آقای جامه‌بزرگ نوشته بود، اصلاً جزو سخنان من نبود. او تلقی خودش را بازگو کرده بود و تعابیری بسیار خلاف انتظار و خلاف ادب نقد نوشته بود. مثلاً از روشنفکران دینی با تعابیری نام برده بود که من هرگز آن تعایبر را به کار نبرده بودم. اصلاً کسی که مرا بشناسد، می‌داند این الفاظ از زبان و قلم من جاری نمی‌شود. به هر حال، آن نوشته بسیار تحریک کننده بود. نکتۀ دومی که موجب تحریک برخی از دوستان شد، تعبیر هرمنوتیک بود. یکی از مشکلات ما در ایران امروز، این است که برخی از اهل فن گمان می‌کنند هرمنوتیک یک مکتب است. حالا از جوانان انتظاری نیست ولی اهل فن نباید مرتکب چنین اشتباهی شوند. ثانیاً عده‌ای گمان می‌کنند هر کس چیزی دربارۀ هرمنوتیک گفت، اشاره‌اش به آقای مجتهد شبستری است به‌عنوان نمایندۀ این «مکتب».  من بارها گفته‌ام که هرمنوتیک یک مکتب نیست. هرمنوتیک مثل فیزیک است. فیزیک یک مکتب نیست؛ یک رشتۀ علمی است. هرمنوتیک هم یک علم است. دانش تفسیر متون است. متأسفانه بسیاری افراد در جامعۀ ما به این خطا افتاده‌اند که هرمنوتیک مثل اگزیستانسیالیسم (که یک جنبش فلسفی است) و یا پدیدارشناسی (که یک مکتب فلسفی است) یک جنبش یا مکتب فلسفی است. و تازه ممکن است این افراد بر این گمان باشند که نمایندۀ این جنبش یا مکتب یا سنت یا گرایش فلسفی، آقای مجتهد شبستری است. هر دوی این گمان‌ها خطاست. هرمنوتیک یک علم است. علم که نماینده ندارد. اگر از شما بپرسند نمایندۀ فیزیک در ایران کیست، شما می‌گویید فیزیک مکتب نیست که نماینده داشته باشد. حالا من واشکافی نمی‌کنم که چرا این خطا وارد اذهان ما شده است. به هر حال هرمنوتیک یک علم است. ما در میان علوم ادبی، علمی داریم به نام علم تفسیر. علم تفسیر به زبان‌های اروپایی می‌شود هرمنوتیکس. این علم تفسیر البته شاخه‌هایی هم دارد. یکی از شاخه‌ها، هرمنوتیک حقوق یا علم تفسیر متون حقوقی است که بسیار مهم است و ما در ایران اصلاً به آن توجه نمی‌کنیم. شاخۀ دوم، هرمنوتیک ادبی یا علم تفسیر متون ادبی است که در ایران گاهی اشاراتی به آن می‌شود. شاخۀ سوم هم، هرمنوتیک دینی یا علم تفسیر متون مذهبی است. البته این علم شاخه‌های دیگری هم دارد ولی این سه شاخه، مهم‌ترین شاخه‌هایش هستند. هرمنوتیک تاریخی و اخلاقی هم داریم. مثلاً هرمنوتیک اخلاقی با تفسیر متون اخلاقی سر و کار دارد. به هر حال، هرمنوتیک یک علم است. مثل مکانیک که یک بخش آن مکانیک جامدات است، بخش دیگرش مکانیک سیالات و بخشی از آن هم مکانیک گازها. در هر بخش نیز عالمان و مکانیسین‌هایی وجود دارند. علم را هیچ وقت نمی‌گویند نماینده دارد. مکتب‌ها و سنت‌ها و جنبش‌ها و گرایش‌ها نماینده دارند. ما می‌توانیم بگوییم در فلسفه جنبش اگزیستانسیالیسم، مکتب پدیدارشناسی، سنت هگلی و گرایش روانشناختی وجود دارد و این‌ها نمایندگانی دارند. خطای اول ما این است که هرمنوتیک را مکتب یا جنبش یا سنت یا گرایش دانسته‌ایم. خطای دوم اینکه، عده‌ای می‌گویند آقای مجتهد شبستری نمایندۀ این مکتب است. به همین دلیل، آقای مجتهد شبستری حرف‌های مرا در مصاحبه با سایت فرهنگ امروز به خودشان گرفتند. فکر کردند هر چه من دربارۀ هرمنوتیک گفته‌ام، به ایشان گفته‌ام. ولی من اصلاً معتقد نیستم که علم هرمنوتیک نماینده دارد که بخواهم ایشان را نمایندۀ هرمنوتیک بدانم. حرف من این است که روشنفکران دینی مفسران متون دینی‌اند و چون مفسران متون دینی‌اند، کارشان در هرمنوتیک دینی است. یعنی عالمان علم هرمنوتیک دینی‌اند. بنابراین دکتر سروش و دکتر شریعتی و مجتهد شبستری و مهندس بازرگان و آقای کدیور، همگی هرمنوتیست دینی بوده‌اند. هر کس که تفسیر متون دینی می‌کند در شاخه‌ای از هرمنوتیک به نام هرمنوتیک دینی کار می‌کند. خود من هم هرمنوتیست دینی‌ام. من هم اگر روزی گفتم این آیه یا آن حدیث به این معناست، در آن آنی که می‌گویم این آیه تفسیرش این است، در حوزۀ هرمنوتیک دینی دارم کار می‌کنم. من واقعاً به آقای مجتهد شبستری بسیار علاقه دارم و خیلی ناراضی‌ام از اینکه ایشان گمان کرده‌اند که در آن مصاحبه خطابم به ایشان بوده است. اگر در آن مصاحبه می‌خواستم ایشان را مخطاب قرار دهم، ابتدا باید هرمنوتیک را یک مکتب یا سنت یا جنبش یا گرایش می‌دانستم تا بعد ایشان را نمایندۀ این مکتب یا سنت یا جنبش یا گرایش بدانم. در حالی که من اصلاً و ابداً چنین اعتقادی ندارم.

آیا کتاب‌های آقای شبستری القاءکنندۀ این سوء تفاهم در جامعۀ ما بوده است که دانش هرمنوتیک یک مکتب است؟

اجازه بدهید من جواب این سؤال را ندهم.

چرا؟ آقای شبستری نقدی به شما داشتند و نقدشان را نوشتند. بهتر است شما هم از باب ایضاح و روشنگری پاسخ این سؤال را بدهید. دیگران نیز از این نقدهای دوستانه استفاده می‌کنند.

حالا که اصرار دارید، پاسخ می‌دهم. همیشه کنش و واکنش آگاهانه، غیر از کنش و واکنش ناآگاهانه است. به نظر من، ما نمی‌توانیم آگاهانه یا ناآگاهانه بودن یک کنش را به سادگی تمیز دهیم.  اگر مراد این باشد که آقای مجتهد شبستری آگاهانه چنین کرده‌اند، من این مدعا را به عهده نمی‌گیرم. اما اگر مراد این باشد که ایشان ناآگاهانه سوء تفاهم را ایجاد کرده‌اند که علم هرمنوتیک یک مکتب است، بله، به نظر من، در آثار ایشان ناآگاهانه چنین القاء شده است که انگار مکتبی در غرب وجود دارد به نام مکتب هرمنوتیک، و کسانی از جمله منِ مجتهد شبستری، پیرو این مکتب هستیم و یا احیاناً سخنگو یا نمایندۀ این مکتب در ایرانیم. حق‌طلبی اقتضاء می‌کند که بگویم ایشان ناآگاهانه چنین تصوری را ترویج کرده‌اند. اما دربارۀ آگاهانه بودن این رویّه، چیزی را به عهده نمی‌گیرم. روشنفکران ما، چه دینی چه غیر دینی، از این خطاها به وفور در این کشور مرتکب شده‌اند؛ بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، که خوشبختانه یک آشنایی بی‌سابقه با فرهنگ غرب برای ما حاصل شد. البته باید بگویم که این آشنایی هدف انقلاب اسلامی نبود بلکه نتیجۀ انقلاب اسلامی بود. هف این انقلاب اصلاً این نبود که ما هر چه بیشتر با فرهنگ غرب آشنا شویم. ناخواسته کار به این‌جا رسید. به هر حال در اثر این آشنایی بی‌سابقه، خطاهای زیادی – به قول شما جوان‌ها – وارد گفتمان ما شد (این واژۀ «گفتمان» هم از آن واژه‌هایی است که هنوز هم معنای آن را نفهمیده‌ام!). مثلاً فلسفۀ مطلق و فلسفۀ مضاف هم از آن حرف‌های عجیب و غریب است. من تا به حال نشنیده‌ام که در فلسفۀ غرب، احدی بلکه اُحُدی بگوید ما فلسفۀ مطلق داریم و فلسفۀ نِسبی یا مضاف هم داریم! بله، چیز دیگری وجود دارد و آن اینکه، فلسفه و هر علم دیگری، از یک نظر، تقسیم می‌شود به علم مرتبۀ اول و علم مرتبۀ دوم. علم یا فلسفۀ مرتبۀ اول و مرتبۀ دوم، حرف درستی است ولی از این تفکیک برنمی‌آید که ما فلسفۀ مطلق و فلسفۀ مضاف داشته باشیم. فلسفۀ مطلق یا فلسفۀ غیر مضاف، مفهوم بلامصداق است. هر بخش فلسفه دربارۀ چیزی سخن می‌گوید؛ پس می‌شود فلسفۀ مضاف.‌ فلسفۀ مکان یعنی بخشی از فلسفه که به ماهیت و احکام و خواص مکان می‌پردازد. فلسفۀ زمان و فلسفۀ وجود و فلسفۀ معرفت و فلسفۀ زیبایی و فلسفۀ دین و فلسفۀ هنر و فلسفۀ الهیات داریم. مضاف‌الیه‌های فلسفه، اگر خودشان یک دیسیپلین باشند، در این صورت فلسفه می‌شود فلسفۀ مرتبۀ دوم. اگر هم مضاف‌الیه فلسفه یک دیسیپلین نباشد، فلسفه می‌شود فلسفۀ مرتبۀ اول. مثلاً وقتی می‌گوییم فلسفۀ فیزیک یا فلسفۀ روانشناسی، چون فیزیک و روانشناسی دیسیپلین هستند، این‌ها فلسفۀ مرتبۀ دوم می‌شوند. اما مکان و زمان و زبان دیسیپلین نیستند؛ بنابراین فلسفۀ مکان و فلسفۀ زمان و فلسفۀ زبان، فلسفۀ مرتبۀ اول هستند. این اشتباهات در جامعۀ فکری ما، یکی دو تا نیست. علت این اشتباهات هم این است که ما عجله داشتیم مخاطبان خودمان را با فرهنگ غرب آشنا کنیم. البته من برای این سرعت و عجله، ارزش قائلم؛ چون مردم ایران شدیداً نیازمند اطلاع از فرهنگ غنی غرب‌اند. این اطلاع لزوماً به معنای پذیرش همۀ بخش‌های فرهنگ غرب نیست؛ ولی جامعۀ ما باید آگاه باشد که بشر چه کرده است تا گاری را دوباره اختراع نکنیم! همۀ ما مشغول اختراع دوبارۀ گاری هستیم؛ در حالی که باید گاری اختراع شده را بگیریم و یکی دو نقص‌ آن را برطرف کنیم تا آن را کمی پیچیده‌تر و کارآمدتر تحویل نسل بعد بدهیم. نسل بعد هم آن را کمی پیشرفته‌تر می‌کند تا سرانجام گاری تبدیل شود به اتوموبیلی که با سرعت 600 کیلومتر حرکت می‌کند. اما اگر کسی بگوید ما با غربی‌ها قهر کرده‌ایم و می‌خواهیم گاری را از نو اختراع کنیم، این حماقت و بلاهت محض است. برای اینکه گرفتار این حماقت و بلاهت نشویم، ما شک نداشتیم که باید مردم ایران را با فرهنگ غنی غرب آشنا کنیم. ولی از بس که در انجام این کار ضروری عجله داشتیم، گاهی خودمان هم سکندری خوردیم و الان یک چیزهایی می‌گوییم که اگر در غرب بازگو کنیم، به ما می‌خندند.

پس چون بعد از انقلاب دیکتۀ بیشتری نوشته‌ایم، غلط‌هایمان هم بیشتر شده است.

بله، آثاری که در 35 سال اخیر دربارۀ فرهنگ غرب و از فرهنگ غرب منتشر شده، چندین برابر کل آثاری است که از صدر مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی منتشر شده بود. من گمان نمی‌کنم از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، صد اثر فلسفی غرب به زبان فارسی ترجمه شده باشد. ولی در این 35 سال اخیر، فکر می‌کنم لااقل دو تا سه‌هزار اثر فلسفی از جهان غرب ترجمه کرده باشیم؛ حالا چه  آثار فیلسوفان بزرگ جهان غرب، چه آثار فیلسوفان درجه چندم. به قول شما، آدمی که دیکته می‌نویسد خطا هم می‌کند. این نکته، خطاهای ما را تبیین می‌کند اما توجیه نمی‌کند. بنابراین کسانی باید بیایند خطاهای رخ داده را اصلاح کنند. البته دربارۀ این خطاهای تئوریک، مبالغه هم نباید کرد. یعنی نباید این تصور را ایجاد کنیم که ما در روند آشنایی با فرهنگ و فلسفۀ غرب، مرتکب خطاهای بسیاری شده‌ایم.

برخی افراد این موضوع را از این موضع مطرح می‌کنند که روشنفکران پس از انقلاب، که مرتکب این خطاهای تئوریک شده‌اند، در قیاس با روشنفکران قبل از انقلاب دچار ناتوانی و ضعف بوده‌اند. در حالی که ظاهراً روشنفکران قبل از انقلاب، از حیث آشنایی با تفکر فلسفی غرب، در پله‌هایی پایین‌تر از روشنفکران پس از انقلاب ایستاده بودند.

با نادیده گرفتن معدودی از افراد که در هر دو طرف استثناء هستند، در مجموع من معتقدم بعد از انقلاب تفکر فلسفی در ایران بسیار قوی‌تر شده است. تقریباً با قاطعیت می‌توانم بگویم که در هیچ یک از چهار حوزۀ جهان اسلام، یعنی در حوزه‌های ترک‌زبان و عرب‌زبان و فارسی‌زبان و انگلیسی‌زبان (مثل هندوستان، پاکستان، بنگلادش، کشمیر و مالزی)، فلسفی‌اندیشی به قوت ایران نیست. من با جوانان و دانشجویان و دانش‌پژوهان و متفکران و اهل قلم و آکادمیسین‌های این حوزه‌ها سر و کار داشته‌ام. استثنائات را اگر کنار بگذاریم و گرایش کلی را در نظر بگیریم، می‌توانم با قاطعیت بگویم ما ایرانیان در این زمینه از همۀ آن‌ها قوی‌تریم. من مطلقاً ناسیونالیست نیستم و اصلاً ناسیونالیسم را به لحاظ اخلاقی خطا می‌دانم؛ ولی پس از پیروزی انقلاب، به جهاتی که الان نمی‌خواهم به آن بپردازم، علیرغم نیت عده‌ای، تفکر فلسفی در ما رشد بیشتری کرد. ما الان در قیاس با ترکیه و جهان عرب و بخش انگلیسی‌زبان جهان اسلام، با فلسفه و فرهنگ غرب آشنایی بیشتری داریم و این جای خوشحالی و مسرت دارد و از این‌جا می‌توان کم و بیش توضیح داد که تفکر و آثار فلسفی در ایران در چه وضعی قرار دارد.

پس در مجموع نمی‌توانیم این مدعا را قبول کنیم که ایران در شرایط فعلی، در وضعیت انسداد و فقر اندیشه به سر می‌برد.

بله، گمان می‌کنم کسانی که این سخن را می‌گویند، قیاس به نفس کرده‌اند. من اصلاً معتقد نیستم ما در وضعیت انسداد فکری هستیم. یعنی این طور نیست که ما دچار تعصب و جزم و جمود و پیش‌داوری و آرزواندیشی ملی باشیم و قوم و ملت ما، دستخوش نوعی بستگی شده باشد.؛ چنانکه گویی پروندۀ هر مسئله‌ای را مختومه تلقی کرده و جواب هر مسئله‌ای را می‌داند و گوشش به سایر جواب‌ها بدهکار نیست. اگر مراد از تصلب وضعیتی باشد که لازمۀ آن جزم و جمود و بی‌مدارایی و انحصارگری و پیش‌داوری و آرزواندیشی و استدلال‌ناگرایی و خرافه‌زدگی است، ما در مجموع در چنین وضعی نیستیم. این هشت پدیدۀ منفی، همگی فرزند خودشیفتگی‌اند. آدم وقتی خودشیفته می‌شود نسبت به عقاید خودش جزم و جمود و تعصب و پیش‌داوری پیدا می‌کند و دعوی حقانیت انحصاری می‌کند و بی‌مدارا و آرزواندیش و استدلال‌ناگرا و خرافه‌پرست می‌شود. بله، کسانی در جامعۀ ما هستند که دچار این ویژگی‌ها هستند و خوش دارند که حالات منفی خودشان را در میان مردم ایران بگسترانند. یعنی عجب ناشی از جهل به ما بدهند. ما را از پیشرفت‌های عالم و آدم بی‌خبر بگذارند، بعد به ما بگوید شما نازنینان جهان هستید! ولی عموم مردم ما اصلاً این طور نیستند. من اصلاً فکر نمی‌کنم نسل جوان ما را، دانشجویان و دانشگاهیان و روشنفکران ما را بتوان به چنین ویژگی‌هایی متهم کرد. به نظر من کسانی چنین ادعایی دارند، از پنجرۀ خودشان به جهان نگاه می‌کنند و با قیاس به نفس، همه را مثل خودشان تلقی کرده‌اند. جوانان ما الان بسیار عمیق‌تر می‌اندیشند و پخته‌تر عمل می‌کنند. وقتی انقلاب پیروز شد، من یک جوان 22 ساله بودم. کندذهن هم نبودم. یک جوان متوسط بودم. اگر بخواهم خودم را نمایندۀ جوانان متوسط آن زمان بدانم، در قیاس با یک جوان 22 سالۀ متوسط امروزی، معلومات و عمق فکری‌ام بسیار کمتر بود. بسیار پیش می‌آید که من با یک جوان گفت‌وگو می‌کنم و می‌بینم که او از دوران جوانی من، به لحاظ معلومات و فهم و قدرت تفکر و تجربه، بسیار قوی‌تر است. من شهادت می‌دهم که میانگین جوانان امروز ما در قیاس با میانگین جوانان آن زمان، به لحاظ فکری قوی‌ترند. این وضع نتیجۀ اوضاع و احوال جدید است نه هدف اوضاع و احوال جدید.

آیا وضع نشر کتاب در جامعۀ ما، بویژه کتب فلسفی، مؤید این مدعای شماست؟

دربارۀ کتاب‌های فلسفی، من فکر می‌کنم ما باید سه چیز را از هم تفکیک کنیم. اول اینکه، در جامعۀ ما چیزی به نام فلسفۀ اسلامی وجود دارد که معمولاً هم در حوزه‌های علمیه، کم یا بیش، به آن اقبال می‌شود. اگر مراد ما از کتاب‌های فلسفی، کتاب‌هایی باشد که در 35 سال گذشته در حوزۀ فلسفۀ به‌اصطلاح اسلامی نوشته شده، من معتقدم که ما با یک فقر شدید در این زمینه مواجهیم. من همین الان می‌توانم کتاب‌های خوب دربارۀ فلسفۀ اسلامی و در فلسفۀ اسلامی را، از بس که کم‌شمارند، اسم ببرم. هچ یک از این کتاب‌ها هم نوآوری ندارند؛ همان سخنان صدرای شیرازی را تکرار می‌کنند ولی لااقل ارائه‌های خوبی در آن‌ها وجود دارد. شاید در این 35 سال تعداد این کتاب‌ها بیش از بیست جلد نباشد. اما دربارۀ فلسفۀ غرب، اگر کتب تألیفی مد نظرتان باشد، تقریباً وضع مثل تألیفات فلسفۀ اسلامی است. یعنی کتاب‌های خوبی نوشته شده ولی تعدادشان بسیار اندک است. در این 35 سال بعد از انقلاب اسلامی، 30 تا کتاب تألیفی ارزشمند دربارۀ فلسفۀ غرب نوشته نشده است. اگر نوشتن دربارۀ فلسفۀ غرب را شامل گزارش، تحلیل و نقد فلسفۀ غرب به معنای دقیق و فنی کلمه بدانیم، باید گفت کتاب‌های خوبی که در این زمینه نوشته‌ایم بسیار کم‌شمارند. اما بخش سومی هم وجود دارد و آن کتاب‌هایی در فلسفۀ غرب است که به زبان فارسی ترجمه شده‌اند. در این زمینه واقعاً پیشرفت محسوس و چشمگیری داشته‌ایم. اگر چه ما مترجمانی مثل دکتر علی‌مراد داوودی، دکتر مصطفی رحیمی، ابوالحسن نجفی و تا حدی هم یحیی مهدوی – که هر چهار نفر از زبان فرانسه ترجمه می‌کردند – و یا حمید عنایت – که از زبان انگلیسی ترجمه می‌کرد – نداریم و یا مترجمانی در این سطح را بسیار کم داریم، اما این به معنا نیست که ما مترجم خوب نداریم. آن پنج نفر رئوس مترجمان دوران قبل از انقلاب بودند. اما اگر رئوس را نادیده بگیریم، در مجموع ترجمۀ متون فلسفی در دوران پس از انقلاب، به لحاظ کیفی بسیار بهتر از دوران قبل از انقلاب است. ما الان تقریباً 25 مترجم جوان متون فلسفی غرب داریم. مترجم جوان یعنی مترجمی که زیر 40 سال سن دارد. ترجمه‌های این افراد بسیار خوب است. تازه این حرف را بنده می‌گویم که وسواس زیادی هم دارم. من در زمان شاه، مترجمی با این کیفیت در سن 25 سالگی سراغ ندارم؛ حتی یک نفر. هیچ کس در آن زمان مثل مترجمان جوان امروزی ما نبود. البته باید افزود وقتی بازار ترجمه گرم می‌شود، کسانی هم که ناواردند یا مقاصد دیگری دارند و یا فقط برای امرار معاش ترجمه می‌کنند، وارد عرصۀ ترجمه می‌شوند. در ترجمۀ این افراد، الی ماشاءالله آشفتگی وجود دارد. در زمینۀ فلسفۀ غرب آنچه در کشور ما هنوز هم مفقود است، مجلات نقد است. من نویسنده یا مترجم، و اصلاً من انسان، وقتی کاری را انجام می‌دهم، باید به یکی از این سه جهت کارم را محکم و متقن انجام دهم. اول اینکه از داوری خدا بترسم. یعنی معتقد باشم که ناقدی بصیر هر لحظه مرا زیر نظر دارد. در این صورت برای اینکه آبرویم پیش آن ناقد بصیر نرود و رضای او را جلب کنم، کارم را به اتقان هر چه تمام‌تر و بی‌تقلب انجام می‌دهم و کاری را که بلد نیستم اصلاً بر عهده نمی‌گیرم. دوم اینکه، به خدا و آموزه‌های مذهبی اعتقادی نداشته باشم ولی دارای یک وجدان زندۀ بیدار باشم و اگر ذره‌ای از موازین کار درست تخطی کنم، وجدانم رهایم نکند. سوم اینکه، برای آبرویم پیش مردم ارزش قائل باشم. یعنی بگویم اگر فردا کسی مرا نقد کرد و آبروی مرا پیش عام و خاص برد، من چه خاکی به سرم بریزم؟! به عبارت دیگر فضیلت شرم را داشته باشم. به نظر عالمان اخلاق روزگار باستان، شرم حصن اخلاق است. اگر من از وجدان خودم هم باک نداشته باشم ولی شرم داشته باشم که دزدی و اختلاس و تقلب و فریبکاری‌ام مرا پیش مردم بی‌آبرو کند، به خودم اجازه نمی‌دهم چنین اعمالی مرتکب شوم. آدم باید دست کم از رسوایی پیش مردم شرم داشته باشد. معتقدات دینی و مذهبی ممکن است در میان بسیاری از اهل فکر و فرهنگ سست شده باشد و آن‌ها دیگر به آن ناظر بصیر اعتقاد نداشته باشند. برای وجدان اخلاقی هم می‌توان با هزار بهانه و دستاویز لالایی گفت! مثلاً یک مترجم می‌تواند به وجدانش بگوید من زن و بچه دارم و ماهی سه میلیون تومان خرج دارم. اگر بخواهم با این روش مورد تأیید تو ترجمه کنم، درآمدم می‌شود ماهی پانصدهزار تومان. تو زن و بچۀ مرا نگاه نمی‌کنی و فقط مرا می‌بینی؟! به زن مریضم نگاه کن و به شهریۀ دانشگاه فرزندم! در اخلاق هم گفته‌اند «الضرورات تبیح المحظورات.» اگر به اضطرار افتادید، می‌توانید کارهای نادرست را هم انجام دهید و الی آخر!  پس بر وجدان هم نمی‌توان چندان تکیه کرد. پس من باید از رسوایی پیش مردم بترسم. اما این رسوایی کی رخ می‌دهد؟ وقتی که من کتابی را ترجمه یا تألیف کنم و با چهار تا ناقد واقعاً عالم و منصف و سخت‌گیر مواجه شوم. یعنی این افراد بیایند بر روی اثر من ذره‌بین بگذارند و مردم را از کیفیت کار من باخبر کنند. ما نمی‌توانیم آدمیان را فقط به وجدان خودشان یا معتقدات دینی‌شان واگذار کنیم تا شاهد ترجمه‌ها وتألیفات خوبی باشیم. ما باید مجلات نقد جدی داشته باشیم. وقتی چنین مجلاتی نباشند، من دوغ را به جای دوشاب می‌دهم! غث و سمین و حق و باطل را به هم می‌آمیزم و ترجمه می‌کنم. حالا ممکن است شما بگویید در کشور ما نقد هم گاهی صورت می‌گیرد. من 60 سال سن دارم و می‌فهمم که نقد در کشور ما چه وضعی دارد. مثلاً من کتابی را منتشر می‌کنم و شما که دوست من هستید و به من علاقه دارید، خودتان چیزی می‌نویسید یا به دوستانتان می‌گویید چیزی در مجلات بنویسند که اگر ملکیان این کتاب را ترجمه نکرده بود، معلوم نبود واقعاً وضع فرهنگ کشور به کجا می‌رسید! این ترجمه تحولاتی ایجاد کرده است که ما نمی‌بینیم ولی آیندگان خواهند دید! گاهی هم شما با من خرده‌حسابی دارید. این خرده‌حساب‌ها گاهی هم باندی است. یعنی مشکل شخصی با هم نداریم ولی مافیایی در آن سو وجود دارد که شما عضو آنید و مافیایی هم در این سو وجود دارد که من عضو آنم. قبلاً کسی از مافیای شما کتابی منتشر کرده و من پبنۀ او را زده‌ام، حالا هم نوبت شماست که تلافی کنید! باور کنید اکثر نقدهایی که در کشور ما منتشر می‌شود منصفانه نیست. یعنی طرف موازین انصاف را رعایت نمی‌کند. حالا عالم بودن و سخت‌گیر بودن و شلخته‌کار نبودن ناقد به کنار. در مقام نقد، با دشمنان بیرحم هستیم ولی اگر دوستمان الف را بنویسد ب، می‌گوییم از اول هم همه باید الف را ب می‌نوشتند!

اینکه می‌فرمایید اکثر نقدها منصفانه نیست، یعنی اکثر نقدها مافیایی-باندی است؟

نه، ما در این‌جا دیگر با انگیزۀ ناقد کاری نداریم و فقط به نوشتۀ او نظر می‌کنیم. پشت صحنۀ نقد را می‌دانیم ولی انصاف در مقام نقد، موازینی دارد که باید در نوشتۀ ناقد دیده شود. من نمی‌خواهم الان باب پشت صحنۀ باندی و مافیایی نقدها را باز کنم و گر نه چیزهای زیادی برای شما نقل می‌کردم.

شما فرمودید آثار تولیدی ما در فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب فقیر است. این نقد شاید دامن خود شما را هم بگیرد؛ چون شما هم یکی از متفکران فعال در حوزۀ فلسفۀ غرب بوده‌اید. چرا ما در تولید کتاب خوب در حوزۀ فلسفۀ غرب فقیریم؟

ما وقتی دربارۀ این موضوع حرف می‌زنیم، از کل فرایند سخن می‌گوییم. با یکی دو گل، بهار نمی‌شود. اما جدا از این، خود من هم مشمول همین سخنم هستم. اگر من بگویم ما تألیف خوب نداریم، این امر عللی دارد و خود هم من می‌توانم مشمول این علل باشم و به همین دلیل، خودم هم تألیف خوبی دربارۀ فلسفۀ غرب نداشته باشم. اگر من در مقام داوری دربارۀ وضع فرهنگ کشورمان باشم، بنا نیست حرف‌هایی را که به زیان خودم تمام می‌شود بیان نکنم. من می‌گویم ما در زمینۀ فلسفۀ غرب تألیف خوب بسیار کم داریم. خود من هم یکی از کسانی هستم که با فلسفۀ غرب سر و کار دارم. حالا شما می‌فرمایید تو هم چنینی. بنده هم می‌گویم، بله من هم چنینم! یعنی سخنم شامل حال خودم هم می‌شود.

حالا بفرمایید علل این فقر چیست.

عللش متفاوت است؛ چون آدم‌ها با هم فرق دارند. ضعف هر کسی ممکن است علت خاصی داشته باشد. نمی‌توان گفت تمام کسانی که در زمینۀ فلسفۀ غرب تألیفی نداشته‌ یا تألیفات سستی داشته‌اند، همگی تحت تأثیر یک علت بوده‌اند.

این ضعف و کاستی، علل مشترک ندارد؟

مجموعه‌ای از علل وجود دارد که هر کدام از ما، یکی دو تا از مؤلفه‌های آن مجموعه را داریم. ممکن است این مجموعه هفت مؤلفه‌ای باشد و ضعف شما ناشی از علل دوم و سوم باشد، ضعف من هم ناشی از علل چهارم و پنجم. در نتیجه، بدکاری یا کم‌کاری من و شما علل مشترک ندارد. بنابراین اگر یکی از این علل فرضاً هفت‌گانه، در هر یک از ما باشد، ما نمی‌توانیم تألیف خوبی داشته باشیم ولی هر کداممان هم گرفتار علتی جداگانه‌ایم.

مهمترین این علل را می‌توانید برشمرید؟

بله، می‌توانم بگویم سه علت مهمتر از سایر علل است. اول اینکه، شما وقتی می‌خواهید کتاب خوبی دربارۀ یک فیلسوف یا مکتب یا گرایش یا سنت فلسفی بنویسید، سخنتان باید تا حد ممکن نظام‌مند و ساده باشد. در فرهنگ ما قلمبه سلمبه حرف زدن یک ارزش محسوب می‌شود. یک متفکر غربی می‌گوید فرزانه کسی است که مشکل را آسان می‌کند. کسی که آسان را مشکل می‌کند، فقط شیاد است. از آن‌جایی که پیچیده‌گویی در فرهنگ ما یک ارزش شده است، من استاد دیگر یک ایده را با جملاتی ساده به دانشجویانم منتقل نمی‌کنم؛ چون اگر این طور درس بدهم یا کتاب بنویسم، همان دانشجویان مرا به بی‌سوادی متهم می‌کنند. پس می‌آیم از انترسابژکتیوتۀ درون‌آگاهی برون‌ذاتی فرافکن شده می‌گویم! این طرز حرف زدن که هنری نیست. من می‌توانم این طور حرف بزنم ولی کسی چیزی از حرف من نمی‌فهمد. در واقع این طرز حرف زدن و نوشتن، سودی برای مخاطب من ندارد. اگر سودی داشته باشد، آن سود برای خودم است که مرا در نگاه شما، انسان فکوری جلوه می‌دهد. شما هم وقتی این حرف‌های بی‌مغر و بی‌معنی مرا می‌شنوید یا می‌خوانید، چیزی نمی‌فهمید ولی مشکل را نه از من که از خودتان می‌دانید و می‌گویید ما ذهن فلسفی نداریم! چه کسی می‌تواند به عمق سخنان مصطفی ملکیان پی ببرد؟! ادل الدلیل برای اینکه دریابیم کسی چیزی را خوب یاد نگرفته، همین است که او نتواند آن را ساده بیان کند. اگر من مطلبی را خوب یاد گرفته باشم و در ذهن و ضمیرم کاملاً متمکن و جاگیر شده باشد، آن را به زبان ساده بیان می‌کنم. البته من به این نکته توجه دارم که ساده‌سازی نباید آن قدر پایین برود که اصالت مطلب از دست برود. آلبرت اینشتین جملۀ بسیار حکیمانه‌ای دارد. او می‌گوید: «تا می‌توانید مطالب را ساده کنید اما نه ساده‌تر.» ساده کردن مطلب حدی دارد. حدش از دست نرفتن اصالت و جنبۀ ابتکاری سخن است. مثلاً اگر کسی از من بپرسد حرکت جوهری چیست، من نمی‌توانم برای ارائۀ یک توضیح ساده بگویم ملاصدرا می‌گفت اشیاء حرکت می‌کنند. حرکت اشیاء را که همه از زمان آدم ابوالبشر می‌دانستند؛ پس ابتکار صدرای شیرازی چه بوده؟ پس غرض از ساده‌ گفتن و ساده نوشتن، بی‌اصالت کردن ایده نیست. حال فرض کنیم من می‌خواهم دربارۀ شوپنهاور یک کتاب خوب بنویسم. این کتاب اولاً باید نظام‌مند باشد، ثانیاً به واضح‌ترین صورت نوشته شده باشد. اگر کتاب من این دو ویژگی را داشته باشد، کسانی که باید به کتاب من مجوز انتشار بدهند، می‌گویند ملکیان شوپنهاور را تبلیغ کرده است! راست هم می‌گویند؛ چون چنین کتابی را هر کس بخواند، شیفتۀ شوپنهار می‌شود. اگر می‌بینید کتابی که من دربارۀ شوپنهاور نوشته‌ام منتشر شده است، یعنی در آن از همان عبارات انترسابژکتیویتۀ فرافکن استفاده کرده‌ام و مجوزدهنده می‌داند که خوانندۀ کتاب من این جملات پیچیده را نمی‌فهمد و چون آن‌ها را نمی‌فهمد، شیفتۀ شوپنهاور هم نمی‌شود! پس مجوز انتشار می‌دهند تا بگویند ما به شوپنهاور هم اجازۀ چاپ داده‌ایم! اما اگر من کتابی ساده و نظام‌مند دربارۀ شوپنهاور یا مارکس بنویسم، می‌گویند ملکیان می‌خواسته همه را شوپنهاوری یا مارکسیست کند! چرا تا الان یک کتاب سیستماتیک آسان دربارۀ دیوید هیوم اجازه چاپ پیدا نکرده؟ برای اینکه چنین کتابی تبلیغ هیوم محسوب می‌شود. شما تا حالا دقت کرده‌اید که از آدم‌های عمیقاً دگراندیش‌ کتاب‌هایی اجازۀ انتشار پیدا می‌کنند که پر از ابهام باشند؟ اگر بودا و فروید و داروین را به صورت روشن شرح کنید، کتابتان ترویجی قلمداد می‌شود. پس علت اول، تا حدی هم ناشی از فقدان آزادی بیانِ روشن و نظام‌مند است. وقتی من فقط در صورتی می‌توانم بودا و هیوم و فروید را معرفی کنم که کتابی سرشار از ابهام دربارۀ آن‌ها بنویسم، ترجیح می‌دهم اصلاً دربارۀ این افراد کتابی ننویسم. وقتی من کتابی دربارۀ هیوم می‌نویسم، نباید بگویند این فکر هیوم خطرناک است و آن را از کتابت حذف کن.

قبل از اینکه به سراغ علل دوم و سوم بروید، اجازه بدهید نقدی بر همین توضیحتان داشته باشم. به نظرم علت اول را تا حدی اغراق‌شده بیان کردید. مثلاً در دوران ریاست جمهوری خاتمی، اگر کسی می‌خواست کتابی نظام‌مند و روشن دربارۀ هیوم بنویسد، وزارت ارشاد آقای مهاجرانی می‌گفت این کتاب مروج هیوم است و نباید منتشر شود؟

 اگر هر تصمیم و اقدام وزارت ارشاد زیر نظر آقای مهاجرانی بود، می‌شد چنین کتابی نوشت. اما ما دیگر باید این را بدانیم که در کشورمان، عوض شدن وزیر تقریباً به معنای عوض شدن هیچ چیزی نیست! اگر آقای مهاجرانی سیصد نفر مثل خودش را در وزارت ارشاد به کار می‌گماشت، چنین مشکلی نداشتیم. اما شما فکر می‌کنید وقتی آقای مهاجرانی وزیر شد، همۀ کسانی که در وزارت ارشاد بودند اندیشۀ مهاجرانی را داشتند؟ من کتاب‌هایی را می‌شناسم که در همان زمان وزارت آقای مهاجرانی، مجوز انتشار نگرفتند؛ چراکه افرادی در رده‌های پایین‌تر وزیر ارشاد با آن انتشار آن آثار مخالف بودند. وزیر که مجوز انتشار صادر نمی‌کند.

اما خود آقای مهاجرانی یکبار در تلویزیون گفت کسی که در وزارتخانۀ تحت مدیریت من کار می‌کند، اگر با من همسو باشد که هیچ، و گر نه یا من باید کنار بروم یا او.

ولی این فقط نشان می‌دهد که وضع وزارت ارشاد در زمان آقای مهاجرانی بهتر از زمان آقای احمدی‌نژاد بود.

ولی در همان دوره هم که وضع بهتری حاکم بود، ظاهراً کتاب تألیفی روشن و نظام‌مندی دربارۀ هیوم و فروید و مارکس منتشر نشد. پس علت اصلی وزارت ارشاد نبوده.

من گفتم سه علت مهم وجود دارد. نگاه حاکم بر وزارت ارشاد در اکثر دوره‌ها، یکی از علل بوده. دو علت مهم دیگر هم وجود دارد.

پس برویم سراغ علت دوم.

علت دوم این است که تألیف نسبت به ترجمه وقت و نیروی بیشتری می‌گیرد ولی در کشور ما، تألیف اجربیشتری نسبت به ترجمه ندارد. در کشور ما، تألیف به لحاظ ایجاد وجهۀ اجتماعی مؤثرتر از ترجمه است ولی به لحاظ مالی، وضعش بهتر از ترجمه نیست. مثلاً مترجمی که پشت جلد پانزده درصد می‌گیرد، اگر تألیف هم بکند شانزده درصد به او می‌دهند و نه بیشتر. من معتقدم اصلاً نباید گفت تألیف مهمتر از ترجمه است و یا برعکس. تألیفی هست که از هر ترجمه‌ای آسان‌تر است. ترجمه‌ای هم هست که از هر تألیفی دشوارتر است. به نظر من، تألیف و ترجمه نباید در اعتبار افراد تأثیری داشته باشند. مثلاً نباید به افراد گفت در اعطای مدرج گروه پایۀ دانشگاهی شما، ترجمۀ شما نیم نمره می‌گیرد و تألیفتان ده نمره. این فاصلۀ بیست برابری، اصلاً قابل قبول نیست. ترجمۀ پدیدارشناسی روح هگل آسان‌تر است یا تألیف چهار تا کتاب و چهار تا رسالۀ دکتری دربارۀ هگل؟ معلوم است که اولی. اما من معتقدم که باید به مؤلف حق‌التألیف بیشتری داده شود. این دیگر به وزارت ارشاد مربوط نمی‌شود؛ به ناشر ربط دارد. اما چون حق‌التألیف بیشتر از حق‌الترجمه نیست، طرف به خودش می‌گوید در این مدتی که قرار است یک کتاب تألیف کنم، می‌توانم شش کتاب ترجمه کنم و شش‌برابر مزد بگیرم؛ پس چرا ترجمه نکنم و تألیف کنم؟ ممکن است شما بگویید یک آدم فرهیخته نباید این طور باشد. من هم می‌گویم نباید این طور باشد ولی این طور است! پس عامل دوم عامل اقتصادی است. اقتصاد در اینکه چه کتابی منتشر شود و چه کتابی منتشر نشود، نقش بسیار مهمی دارد. مثلاً ترجمۀ یک اثر فلسفی، به اندازۀ ترجمۀ 60 تا کتاب کودک و نوجوان وقت می‌گیرد. تازه آن اثر فلسفی تیرازش 1100 نسخه است اما کتاب کودک و نوجوان، روز اول نمایشگاه کتاب 5000 نسخه‌اش فروش می‌رود و روز دوم هم باید 5000 نسخۀ آن را به نمایشگاه بیاورند. از ترجمۀ آن کتاب فلسفی، 2 میلیون تومان گیر مترجم می‌آید ولی ترجمۀ کتاب کودک، ماهی دو میلیون تومان برای مترجم دارد. پس خلاصۀ نظرم این شد که تألیف ارزشمندتر از ترجمه نیست اما چون زمان بیشتری می‌گیرد، اجر و مزدش باید بیشتر از ترجمه باشد.

و علت سوم؟

در بسیاری مواقع، ما در ترمینولوژی یک علم یا یک مکتب می‌مانیم. من اگر بخواهم کتابی دربارۀ نیچه بنویسم، ابتدا باید ترمینولوژی نیچه را خوب بدانم. در مرحلۀ اول، دانستن معانی دقیق اصطلاحات خاص نیچه لازم است. در علم همین این طور است. در اصول فقه، اولین کتابی که باید بخوانم، فقط ترمینولوژی است؛ چون باید بدانم واژه‌هایی مثل «استصحاب» یا «ترجیح بلا مرجح» که در اصول فقه به کار می‌روند معنایشان چیست. مرحلۀ دوم را problems می‌نامند. یعنی من باید به خوبی بدانم مسائل نیچه چه بود و او چه راه حل‌هایی برای آن مسائل پیشنهاد می‌کرد. مرحلۀ سوم، مرحلۀ research یا تحقیق است. یعنی باید بفهمم که نیچه آن مسائل را درست حل کرده یا نه. حالا فرض کنید من به علت احساس عقب‌ماندگی، بروم و با ترمینولوژی پنجاه متفکر غربی آشنا شوم. در این صورت، به خوبی می‌توانم دربارۀ آن‌ها کتاب ترجمه کنم. برای موفقیت در ترجمه، آشنایی با ترمینولوژی یک متفکر کافی است. اما اگر بخواهم دربارۀ متفکران کتاب تألیف کنم، باید با مسائل آن‌ها آشنایی دقیق داشته باشم و دربارۀ راه حل‌های پیشنهادی‌شان تحقیق هم بکنم. پرداختن به این دو مرحلۀ بعدی، کار مرا بسیار دشوارتر می‌کند. بنابراین ترجمه کردن برای من راحت‌تر است. یعنی ممکن است بتوانم ده کتاب دربارۀ یک متفکر ترجمه کنم ولی یک کتاب هم نتوانم دربارۀ او تألیف کنم. پس فقدان دانش لازم دربارۀ متفکران غربی، علت سوم کم‌شمار بودن تألیفات ما در حوزۀ فلسفۀ غرب است. مثلاً من خودم می‌توانم دربارۀ هایدگر کتاب ترجمه کنم ولی نمی‌توانم دربارۀ او کتاب بنویسم. این نشانۀ ضعف علمی من است.

عامل دیگری هم که ظاهراً در این زمینه مؤثر است، میل به سخنرانی است. بسیاری از روشنفکران ما، بویژه روشنفکران دینی، بیشتر میل به سخنرانی دارند تا کتاب نوشتن. اکثر کتاب‌های شریعتی و سروش، سخنرانی‌هایی‌ بوده که مقاله شده‌ و نهایتاً مجموعه‌ای از مقالات به‌عنوان کتاب منتشر شده است. خود شما هم دست کمی از این دو بزرگوار ندارید! روشنفکران دینی کتاب به معنای کلاسیک کلمه ندارند. این میل به سخنرانی کردن چه تأثیری بر فقر تألیف در جامعۀ ما دارد؟

در این باب باید به سه نکته توجه کنید. اول اینکه، ما الان در غرب هم بیشتر مجموعه مقالات داریم نه کتاب. مثلاً یک متفکر طی پنج سال ده مقاله در ده مجله می‌نویسد، سپس آن‌ها را در یک کتاب منتشر می‌کند. اما من می‌دانم منظور شما این نبود که چرا روشنفکران ما مجموعه مقالات منتشر می‌کنند نه کتاب. نکتۀ شما این بود که اگر این مجموعه مقالات، نوشته‌های این روشنفکران بود باز اشکالی نداشت؛ ولی این‌ها سخنرانی‌های این افراد است. روشنفکر با آکادمیسین فرق دارد. روشنفکر می‌خواهد آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری را به آستانۀ آگاهی توده‌های مردم برساند. این غیر از کار یک آکادمیسین است. یک آکادمیسین ممکن است بیست سال کار کند و به نظریه‌ای در خصوص یادگیری برسد. روشنفکر، از آن رو که روشنفکر است، محصول کار آن آکادمیسین را برای مردم بازگو می‌کند. برای روشنفکر، نظریۀ یادگیری مهم نیست.  او می‌خواهد از نظریۀ یادگیری آن آکادمیسین برای حل مسائل و رفع مشکلات مردم استفاده کند. وقتی روشنفکر با مردم سر و کار دارد و در کشوری زندگی می‌کند که مردم به شنیدن سخنرانی بیش از خواندن کتاب علاقه دارند، او هم به سخنرانی روی می‌آورد. این نکته مبین این است که چرا روشنفکران ما، برخلاف آکادمیسین‌های ما، بیشتر اهل سخنرانی‌اند تا مقاله نوشتن و کتاب نوشتن. البته تبیین غیر از توجیه است. اما در بحث از توجیه این رویکرد، باید پرسید که سخنرانی بهتر است یا مقاله و کتاب؟ من معقتدم اگر روشنفکر بتواند همان چیزی را که برای مردم شفاهاً بیان می‌کند بنویسد، کارش به مراتب ارزشمندتر است. یعنی به همان زبان ساده‌ای که حرف می‌زند، بنویسد. برای اینکه در نوشتن سه فرصت پیش روی من است که در حرف زدن  این سه فرصت را ندارم. من در نوشتن قبل از اینکه اثرم به آستانۀ آگاهی شما برسد، می‌توانم خطاهایش را اصلاح کنم. دوم اینکه آدم همیشه در مقام سخن گفتن تحت تأثیر احساسات و عواطف و هیجانات فضای سخنرانی قرار می‌گیرد. اگر در جلسه‌ای عده‌ای آمادۀ اعتراض به من باشند، من هر کاری کنم نمی‌توانم تحت تأثیر ابراز خشم آن‌ها قرار نگیرم. ولی نوشتن در تنهایی صورت می‌گیرد و آدم در مقام نوشتن درگیر جو عاطفی هیجانی نیست. شما یک سخنرانی واحد را در جمع همفکران و مخالفانتان دو جور ارائه می‌کنید ولی در نوشتن گرفتار چنین فضاهای مثبت و منفی‌ای نیستید. سوم اینکه، در نوشتن می‌توان منبع و مأخذ داد ولی در سخنرانی اگر من بخواهم دائماً منبع و مأخذ بدهم، به من می‌گویند تو اصلاً سخنرانی بلد نیستی. وقتی سخنرانی مکتوب می‌شود، همیشه در آن نکاتی وجود دارد که خوانندۀ سخنرانی نمی‌داند آن‌ها را کجا باید دنبال و بررسی کند. مثلاً من در یک سخنرانی می‌گویم توماس آکویناس چنین گفته. این را می‌گویم و از کنارش به سرعت می‌گذرم. اما در یک مقاله، می‌توانم بگویم آکویناس آن جمله را در کدام کتابش بیان کرده است. پس نکتۀ اول این بود که امروزه در غرب هم بیشتر با مجموعه مقالات سر و کار داریم نه کتاب. نکتۀ دوم این بود که اگر بتوان به همان روشنی و وضوحی که مطالب را در سخنرانی بیان می‌کنیم، مقاله بنویسیم، مقاله نوشتن بهتر از سخنرانی کردن است. نکتۀ سوم اینکه، روشنفکران در کشور ما تقریباً بلااستثناء فعالیت سیاسی می‌کنند. هر چقدر هم یک روشنفکر خودش را سیاسی نداند، باز با سیاست درگیر می‌شود. کسی به کس دیگری گفت تو چرا هر سنگی که پرتاب می‌کنی، می‌زنی به بینی من؟! او در جواب گفت من نمی‌خواهم به بینی تو سنگ بزنم. بینی تو آن قدر بزرگ است که هر سنگی که من پرتاب می‌کنم می‌خورد به بینی تو! سیاست در بعضی کشورها چنین وضعی دارد. مثلاً من یک بحث اپیستمولوژیک مطرح می‌کنم و می‌گویم دیوید هیوم به قضایای بدیهی معتقد نبود. تا چنین حرفی بزنم، یک عده می‌گویند ملکیان می‌خواهد ادلۀ اثبات وجود خدا را نفی کند. بنابراین روشنفکران کشور ما، بخواهند یا نخواهند، با سیاست درگیر می‌شوند. خود من و همین طور آقای مجتهد شبستری، واقعاً نمی‌خواهیم با سیاست درگیر شویم؛ اما چه کنیم که بینی طرف مقابل بزرگ است! ما هر چه بگوییم، او به خودش می‌گیرد. آخر وقتی من از ویتگنشتاین حرف می‌زنم و یک عده می‌گویند ملکیان تبلیغ مختصری هم برای همجنسگرایی کرد، من چه می‌توانم بکنم؟ وقتی دوست من دربارۀ هگل کتاب می‌نویسد و کسانی می‌گویند این آقا می‌داند هگل یک بچۀ نامشروع هم داشت و با پرداختن به هگل می‌خواهد قبح این مسئله را از بین ببرد، چه باید کرد؟ من از زبان  یکی از اساتید بزرگ این کشور شنیدم که می‌گفت می‌دانید این هگل وقتی از دنیا رفته، یک بچه نامشروع داشته؟! البته این شخص از نظر آقایان استاد بزرگی است. باز یکی از همین «اساتید بزرگ» به من می‌گفت همان طور که ما برای پختن فلان خورشت، گردو را در آبلیمو می‌خوابانیم، این غربی‌ها هم از بس که مشروب می‌خورند، مغز همه‌شان در الکل خوابیده است و از این مغزها که حرف حسابی بیرون نمی‌آید!در پنجاه سال اخیر، روشن‌اندیش‌ترین روحانی ما مرحوم  مطهری بوده است ولی همین مرحوم مطهری می‌گوید این برتراند راسل کسی است که در طول زندگی‌اش چند تا زن عوض کرده! ‌حالا این حرف چه ربطی به صحت و سقم افکار راسل دارد؟ هیچ! به هر حال، چونکه روشنفکر لامحاله خودش را در یک کانتکست فعالیت سیاسی می‌بیند، به هیجان‌انگیزی سخنش اهمیت می‌دهد. او به خودش می‌گوید در چنین فضایی اگر حرف‌هایم را در یک مقاله بنویسم، در قیاس با وقتی که سخنرانی می‌کنم، سخنم تأثیر کمتری خواهد داشت؛ چراکه در سخنرانی می‌توانم صدایم را به موقع بالا و پایین ببرم و دستم را هوشمندانه تکان بدهم و هیجانی تولید کنم که مقاله‌ام عاجز از این تأثیرگذاری است. شما که در یک میتینگ سیاسی مقاله نمی‌خوانید؛ سخنرانی می‌کنید و از شگردهای سخنرانی استفاده می‌کنید برای تأثیرگذاری بر روی مخاطبان. وقتی فضا بیش از حد سیاسی شود و سیاست همه جا را فرا گیرد، روشنفکر هم ناخواسته سخنرانی را به مقاله نوشتن و کتاب نوشتن ترجیح می‌دهد.

فرمودید در غرب هم امروزه بیشتر با مجموعه مقالات سر و کار داریم نه کتاب. این مقالات هم ابتدا سخنرانی بوده‌اند؟

آکادمیسین‌ها در غرب، معمولاً نیمۀ اولش را می‌نویسند. بنابراین اول می‌خوانند. یعنی استاد اگر کلاسش سه ساعت باشد، دست کم یک‌ساعت یا یک‌ساعت و نیم آن را به روخوانی متن درس و مابقی کلاس را به پرسش و پاسخ اختصاص می‌دهد. اگر چه آن استاد هم سر کلاس دارد حرف می‌زند ولی سخن گفتن و روخوانی او، مؤخر از نوشتن است. ما نوشتن‌مان مؤخر از سخن گفتن است. اما روشنفکران غربی، این طور نیستند. آن‌ها هم مثل روشنفکران ما، در بسیاری از مواقع سخنرانی می‌کنند. مثلاً نوام چامسکی. البته چامسکی روشنفکر، نه چامسکی زبان‌شناس. چامسکی زبان‌شناس، کتاب‌ها و مقالاتش را نوشته است. یعنی کتاب‌ها و مقالات او، محصول سخنرانی‌هایش نیست. اما چامسکی روشنفکر، وقتی می‌خواهد بر ضد اسرائیل و آمریکا حرف بزند، سخنرانی می‌کند. بسیار هم هیجان‌انگیز سخنرانی می‌کند. او خیلی دوست دارد که از نیروی هیجان‌انگیزی که در تونالیتۀ صدا و زبانِ بدنش است، استفاده کند و این کار را هم انجام می‌دهد.

انگیزۀ شخصی خود شما از سخنرانی‌هایتان، تهییج مخاطب و تأثیرگذاری بیشتر بر او بوده؟

نه، من اتفاقاً سخنران خوبی نستیم و هیچ وقت با این قصد سخنرانی نکرده‌ام. من مشکل دیگری دارم. برخی از متفکران خوب می‌نویسند و خوب سخن می‌گویند. از بین متفکرانی که من در زندگی‌ام دیده‌ام، دو نفر از همه بهتر بودند. یکی مرحوم مطهری بود. او خوب می‌نوشت و خوب سخن می‌گفت. البته منظورم این نیست که لزوماً ایده‌های خوبی را مطرح می‌کرد. می‌خواهم بگویم خوب حرف می‌زد و خوب تدریس می‌کرد و خوب می‌نوشت. دیگری هم مرحوم زرین‌کوب بود. او هم عالی تدریس می‌کرد، عالی سخنرانی می‌کرد و عالی می‌نوشت.

البته آیت‌الله خامنه‌ای یکبار در دیدار با اعضای دفتر آثار مرحوم مطهری، گفته بودند شهید مطهری سخنران خوبی نبود. یعنی کاملاً برخلاف این رأی شما.

من شش سال شاگرد مرحوم مطهری بودم و تجربه‌ای که خودم داشتم، بر قوی نبودن او در مقام سخنران گواهی نمی‌دهد.

داشتید دربارۀ انگیزۀ شخصی‌تان از سخنرانی می‌گفتید.

بله، برخی متفکران هم خیلی خوب می‌نویسند ولی سر کلاس رسوا هستند! اصلاً نمی‌توانند مطلب را بیان و تفهیم کنند. کتاب را بسیار پاکیزه می‌نویسند، ولی پریشان‌گو هستند. این‌جا دیگر نمی‌توانم مثال بزنم و گر نه، چند متفکر بسیار شاخص در ذهنم است. برخی متفکران هم سخن گفتن‌شان خیلی قابل فهم است ولی نوشتن‌شان قابل فهم نیست؛ چون پیچیده می‌نویسند. من جزو این دسته هستم. من وقتی حرف می‌زنم، خوب می‌توانم مطلب را به همه تفهیم کنم. ولی نوشته‌هایم بسیار مغلق و در هم فشرده است. من چون از روشن و ساده نوشتن ناتوانم، به سخنرانی روی آورده‌ام. ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده‌ایم/ از بد حادثه این‌جا به پناه آمده‌ایم! من هیچ وقت قدرت نوشتنم بالا نبوده و نتوانسته‌ام خوب بنویسم. دانشجویان و مخاطبانم در دو دهۀ گذشته، همیشه به من گفته‌اند که نوشتارم دشوار و پیچیده ولی گفتارم روشن و واضح است. بنابراین من به سخنرانی روی آورده‌ام. البته این نکته کار مرا فقط تبیین می‌کند، توجیه نمی‌کند.

شما از محدودیت آزادی تألیف در حوزۀ فلسفۀ غرب سخن گفتید. کسانی که این محدودیت‌ها را وضع می‌کنند، به چیزی به نام «کتب ضاله» اعتقاد دارند. به نظر شما، کتاب ضاله اصلاً وجود دارد؟

ابتدا فرض کنیم که کتاب ضاله داشته باشیم. یادم نیست نزدیک بیست سال پیش، آقای احمد مسجدجامعی دقیقاً چه سمتی در وزارت ارشاد داشتند. من در آن زمان، به دلیل سابقۀ دوستی‌مان از سال 1353، به ایشان گفتم امروزه دیگر در دورانی نیستیم که شما بتوانید جلو انتشار کتب ضاله را بگیرید. حتی اگر شما چنین کنید، جای دیگری این کتاب‌ها را چاپ می‌کنند و مردم با حرص و ولع بسیار، آن‌ها را می‌خوانند؛ بنابراین، به صلاحتان است به کتب ضاله مجوز انتشار بدهید ولی برای ناشران هم ابلاغیه‌ای داشته باشید تا یک‌بیستم حجم هر کتابی را که می‌تواند ضاله محسوب ‌شود، خالی بگذارند و برای وزارت ارشاد بفرستند.  پانزده صفحۀ یک کتاب سیصد صفحه‌ای را خالی بگذارید تا یکی از متفکران مقبول خود شما، در این پانزده صفحه، نقدی بر آن کتاب بنویسد تا کتاب منتشر شود. در این صورت، کتابی که به هر حال به دست مردم می‌رسد، با نقد منتشر می‌شود. ضمناً بازاری از اصطکاک اندیشه‌ها ایجاد می‌کند. مردم می‌توانند بین نویسنده و ناقد کتاب داوری کنند. اگر الان هم وزارت فرهنگ و ارشاد بخواهد مواجهۀ درستی با «کتب ضاله» داشته باشد، بهترین راهش همین است. اما برویم سر بحث از اصل وجود «کتاب ضاله». البته تعبیر کتاب ضاله اشتباه است. باید بگوییم کتاب مضلّه. چون می‌خواهیم بگوییم فلان کتاب گمراه‌کننده است. اندیشۀ کتاب ضاله یا مضله، از تئوری بسیار عمیقی آب می‌خورد: تئوری آشکارگی حقیقت. این نظریه می‌گوید حقیقت آشکار است؛ بنابراین اگر کسانی با حقیقت مخالفت کردند، مخالفتشان حتماً از سر سوء نیت است. اگر من بگویم 2+2 مساوی است با 4، و شما با من مخالفت کنید، همۀ ناظران می‌گویند شما با من عناد دارید؛ چون 4=2+2 حقیقت آشکاره است. نظریۀ آشکارگی حقیقت در بن و بنیاد الهیات‌های همۀ ادیان جهانی وجود دارد. بنیانگذاران ادیان و مذاهب و سپس الهی‌دانانی که در طول تاریخ ادیان و مذاهب به عرصۀ تاریخ آمدند، همه‌شان حقیقت را آشکاره می‌دانستند. بنابراین اگر کسی با حقیقت مخالفت می‌کرد، می‌گفتند با «عقل صُراح» مخالفت کرده است. کسی که با عقل صراح یا صریح مخالفت می‌کند، حتما «مُکابر» است. یعنی با حق مکابره دارد. حق که بسیار واضح است. پس کسی که با حق مکابره دارد، حتماً سوء نیتی دارد و مخالفت او را نمی‌توان به نادانی‌اش نسبت داد. حالا این سوء نیت چیست؟ این است که او می‌خواهد همنوعان خودش ر ا از حق به غیر حق عدول بدهد. و ماذا بعد الحق الا الضلال؟ بعد از حق هم که چیزی جز ضلال و گمراهی نیست. پس این آدم می‌خواهد مضلّ باشد و کتابش مضلّ است. اما نظریۀ آشکارگی حقیقت، به لحاظ معرفت‌شناختی، به تمام معنا نظریۀ رسوایی است. امروزه دیگر هیچ اپیستمولوژیستی نمی‌گوید حق واضح است. بله، اپیستمولوژیست‌هایی هستند که معتقدند ما در قلمرو ریاضیات با حقایق واضح یا واضح شونده سر و کار داریم. واضح را می‌گویند بیّن، واضح‌شونده را می‌گویند مُبیَن. برخی در علم منطق هم به وجود چنین حقایقی اعتقاد دارند. اما همین افراد هم می‌گویند اگر از دایرۀ منطق و ریاضیات بیرون برویم، دیگر مطلقاً با حقایق بیّن و مبین سر و کار نداریم. یعنی هیچ حقیقتی واضح نیست. بگذریم از اینکه برخی از فیلسوفان ریاضی معتقدند ریاضیات، که قطعی‌ترین علوم است، مطلقاً آن قطعیتی را که ما انتظار داریم و تصور می‌کنیم، ندارد. منظورشان این نیست که در برابر هندسۀ اقلیدس هندسۀ ریمان و هندسۀ لوباچفسکی هم پدید آمده است. منظورشان این است که ما گمان می‌کنیم ریاضیات و حساب و هندسه و نظریۀ اعداد وضوح دارند ولی اگر اندکی مداقه نشان دهیم، می‌بینیم که این‌ها هم وضوح ندارند. یک فیسلوف ریاضی آمریکایی، به نام موریس کلاین، که خودش هم ریاضیدان است، کتابی تقریباً 400 صفحه‌ای نوشته است با عنوان «عدم قطعیت ریاضیات». او از اول تا آخر این کتاب یک برهان اقامه می‌کند تا نشان دهد ریاضیات هیچ قطعیتی ندارد. حالا می‌خواهم بگویم اگر ما به این تحولات هم توجه نکنیم، فقط در قلمرو منطق و ریاضی با آشکارگی حقیقت مواجه‌ایم.

رسوا بودن نظریۀ آشکارگی حقیقت با نگاه درون‌دینی هم تأیید می‌شود؟ چون ایدۀ کتب ضاله، در جامعۀ امروز ما، برآمده از نگاه درون‌دینی برخی افراد است.

دو تا جواب برای این سوال دارم. اول اینکه، دین که نمی‌تواند به ما بگوید عقلتان را تعطیل کنید. اگر من یک برهان عقلی داشته باشم بر ناآشکارگی حقیقت، دین باید این برهان را رد کند. مگر شما خودتان نمی‌گفتید در روز قیامت با هر انسانی، حتی اگر رسول ظاهر به او نرسیده باشد، با رسول باطنش احتجاج می‌کنند؟ رسول باطن را هم که عقل انسان می‌دانستید. پس می‌پذیرید که نمی‌توانیم عقلمان را از اعتبار ساقط کنیم. حالا اگر من یک برهان عقلی داشته باشم که آن برهان بر ناآشکارگی حقیقت گواهی دهد، دین باید خودش را با این برهان عقلی انطباق دهد (البته من بیش از یک برهان دارم). دین نمی‌تواند بگوید آن برهان را کنار بگذارید بلکه باید بگوید برهان عقلی ما را چگونه رد می‌کند. دوم اینکه، ما باید به متون دینی نگاه کنیم تا ببینیم چیزی پیدا می‌کنیم که به ما بگوید حق ناآشکاره است؟ من می‌گویم از متون دینی و مذهبی، هر چیزی که بخواهید می‌توانید بیرون بکشید. این خاصیت متون دینی است. متکلمان اشعری ومعتزلی که آن همه مخالف هم بودند، تمام مدعیاتشان را به قرآن مستند می‌کردند. چرا؟ چون از این چاه بسته به اینکه چه دلوی در آن بفرستی، هر چه دلت بخواهد بیرون می‌آید. ابن عربی می‌گوید: کسی از استادم، ابومدین، پرسید: مَنِ المُرید؟ (مرید کیست) استادم ابومدین گفت: المُرید مَن یَستَخرجُ مِنَ القرآنِ ما یُرید! (مرید کسی است که از قرآن هر چه بخواهد، بیرون می‌کشد!) جالب است که ابن عربی این نکته را تصویب می‌کند. جریان روشنفکری دینی نیز نشان داده است که حرف ابومدین حرف درستی است؛ چون روشنفکران دینی هم همه چیز از قرآن بیرون کشیده‌اند. لیبرالیسم، دموکراسی، مدرنیسم، اومانیسم، مدارا، پلورالیسم و هر چیز دیگری که خواستند، از دل قرآن بیرون کشیدند. آقای مصباح هم هر چه دلش بخواهد، از قرآن بیرون می‌کشد!  حالا شما می‌پرسید از درون دین چیزی در نفی تئوری آشکارگی حقیقت بدست می‌آید؟ پاسخ من این است که دین از یکسو می‌گوید ماذا بعد الحق الا الضلال، و یا از سر استفهام انکاری می‌گوید «اَفِی الله شکٌ؟» (مگر در خدا هم شک هست؟)، یعنی لااقل یک حقیقت آشکار وجود دارد و آن اینکه «خدا وجود دارد»، اما از سوی دیگر، پیامبر می‌فرماید: الهی ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک. و یا: الهی کیف احصی ثناء علیک. انت کما اثنیت علی نفسک. ما حتی ثنای تو را هم نمی‌توانیم بگوییم. تو چنانی که فقط خودت باید ثنای خودت را بگویی.  اگر پیامبر بگوید من هم خدا را چنان که باید و شاید نشناخته‌ام، این یعنی چه؟ یعنی حقیقت آشکار نیست.

اما در این جمله، اصل وجود خدا محل بحث نیست، بلکه سخن از شناخت عمیق خداوند در میان است و گر نه، پیامبر که در وجود خدا تردیدی نداشت.

بله؛ ولی وقتی جنبه‌هایی از حقیقت برای خود پیامبر هم روشن نیست، پیروان معتزلی و اشعری پیامبر دیگر حق ندارند بر سر اینکه خدا صفت دارد یا ندارد، یکدیگر را بکشند. در دوران محنة، متکلمان اشعری و اعتزالی بر سر همین موضوع دستور شکنجه و قتل همدیگر را می‌دانند. هر یک از آن‌ها معتقد بود حقیقت روشن است. بنابراین اگر ما باشیم و دین، با دیدگاه‌های درون‌دینی گوناگونی در زمینۀ آشکارگی یا ناآشکارگی حقیقت مواجهیم. به ما می‌گویند قیامت وجود دارد و اعتقاد به معاد جزو ضروریات دین است. اما قرآن این را هم دربارۀ مؤمنان می‌گوید: الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم. یعنی «همان کسانی که گمان دارند به لقای پروردگارشان می‌رسند.» (بقره، 46) و یا می‌گوید: عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا. (اسراء ، 79) و یا: لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا (طلاق، 1). قرآن خودش «عسی» و «لعلَّ» می‌گوید اما از ما می‌خواهند که حتماً باید معتقد باشیم قیامت واضح است. مگر  قرآن نمی‌گوید الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم؟ اگر شما این آیه را برای یک متکلم بخوانید، می‌دانید چه می‌گوید؟ می‌گوید ظنّ در این‌جا به معنای یقین است.

ولی در این آیه ظاهراً لقاء به‌مثابه یک مرتبۀ عرفانی مطرح است. یعنی کسانی گمان می‌کنند به لقای الهی می‌رسند. یعنی این طور نیست که در اصل وجود خدا تردید داشته باشند، بلکه در رسیدن خودشان به لقای الهی تردید دارند.

دو تا جواب دارم. اول اینکه، سخن این متکلمان خلاف لغت عرب است. ظن در لغت عرب به معنای یقین نیست. دوم اینکه، قرآن می‌گوید یؤمنون بالغیب. این یعنی چه؟ یعنی متعلق ایمان نوعی ناآشکارگی دارد. غیبوبتی در او هست. در زبان عربی اگر من بگویم انا اعلم الغیب، این عبارت پارادوکسیکال است؛ چون واژۀ علم را وقتی به کار می‌بریم که بر روی معلوم پروژکتور افتاده باشد و به او احاطه داشته باشیم. پس نمی‌توانیم بگوییم من چیز مخفی و پوشیده و مه‌آلودی را می‌دانم. اما می‌توان گفت اومنو بالغیب. چون در متعلق ایمان باید غیبوبتی باشد. همین الان یک اشکال هم به ذهنم آمد که آن را هم جواب می‌دهم! ممکن است شما بگویید مگر قرآن نگفته خدا عالم است به غیب و به شهادت (عالم الغیب و الشهادة)؟ پس چرا می‌گویی علم به غیب نسبت داده نمی‌شود؟ جواب این اشکال شما هم این است که خدا عالم است به آن‌چیزی که برای ما غیب است نه برای خودش. یعنی هر چیزی برای خدا شهادت است. هر چه برای ما شهادت و غیب است، برای خدا شهادت است. وقتی قرآن مصادیق غیب را معرفی می‌کند و بعد می‌گوید مؤمنان به غیب ایمان دارند، یعنی می‌گوید در مصادیق ایمان غیبوبتی وجود دارد. یؤمنون بالغیب. غیب یعنی امری که در آن نوعی پوشیدگی و مستوری و ابهام و خفا وجود دارد. به همین دلیل توماس آکویناس می‌گفت هر مؤمنی تا آخرین نفسش مؤمن است؛ وقتی که آخرین نفس را کشید و قبض روح شد، عالم می‌شود. چرا؟ چون متعلق ایمانش تا پیش از مرگ برایش غیبوبت داشت و او هم به آن‌ها ایمان داشت ولی در جهان پس از مرگ، هر چه برایش غیبوبت داشت شهادت می‌شود و مؤمن تبدیل به عالم می‌شود. اولین کتاب لغت در زبان عربی، کتاب العین، متعلق به خلیل ابن احمد فراهیدی است که یکی از علمای شیعه بوده و در زمان امام باقر زندگی می‌کرد. او در این کتاب فرق ایمان و علم را در این می‌داند که اگر ما نسبت به ابژه هیچ ابهامی نداشته باشیم، به آن علم داریم ولی اگر ابژه کمی مه‌آلود باشد، در این صورت به آن ایمان داریم. به همین دلیل قرآن دائماً از ایمان به‌مثابه یک امر مثبت یاد می‌کند؛ چون مؤمنان به چیزی که پوشیده است باور دارند . اگر آن چیز آشکار شود، پذیرفتن آن که دیگر امتیازی نیست. اگر من معلم شما باشم و به شما بگویم مجموع زوایای یک مثلث 180 درجه است و برهانی اقامه کنم که شما به هیچ وجه نتوانید برهان مرا رد کنید، یعنی همۀ مقدمات برهان و نیز همۀ گام‌هایی را که من در این برهان برداشته‌ام بپذیرید، در این صورت شما به این گزاره که مجموع زوایای یک مثلث 180 درجه است، جبراً معتقد می‌شوید یا اختیاراً؟ اگر مقدمات و گام‌های برهان من درست باشد، جبراً به مدعای برهان معتقد می‌شوید. حالا فرض کنید ما می‌توانستیم چنین برهانی برای اثبات وجود خدا اقامه کنیم. در این صورت، مردم جبراً معتقد می‌شدند خدا وجود دارد. اگر جبراً معتقد می‌شدند، آیا اعتقادشان اجر می‌داشت؟ عمل جبری که اجر ندارد ولی ایمان اجر دارد. کفر هم عقاب دارد. پس اگر ایمان ثواب دارد و کفر عقاب دارد، پس کفر و ایمان باید اموری اختیاری باشند. در چه صورت کفر و ایمان می‌توانند اختیاری باشند؟ در صورتی که روی ابژه چنان پروژکتوری نینداخته باشند که آدم نتواند آن را انکار کند. اگر ابژۀ شناخت صد در صد مشهود و معلوم باشد، پذیرفتن او که ثواب ندارد. پس ایمان ثواب دارد چون اختیاری است، و اختیاری است چون متعلق ایمان پوشیدگی و غیبوبتی دارد. پس نهایتاً باید بگویم که مفهوم ایمان آشکارگی حقیقت را نفی می‌کند. مفهوم ایمان می‌گوید خدا و معاد و نبوت و فرشتگان، متعلق به عالم غیب‌اند. قصۀ ابراهیم هم به خوبی مؤید این مدعاست. خدا به ابراهیم گفت: اولم تؤمن؟ ابراهیم مگر ایمان نداری؟ و ابراهیم چه گفت؟ قال بلی و لکن لیطمئن قلبی. گفت ایمان دارم ولی می‌خواهم اطمینان پیدا کنم. پس ایمان با عدم‌الاطمینان یا شک قابل جمع است. آیا ابراهیمی را که اطمینان نداشت، می‌توانیم مؤمن ندانیم؟ اطمینان یا یقین وقتی حاصل می‌شود که بر روی ابژه پروژکتور افتاده باشد و مو لای درزش نرود!

پس نظر شما این است که چون مفهوم ایمان آشکارگی حقیقت را نقض می‌کند، مؤمنان هم هیچ کتابی را نمی‌توانند مضله بدانند.

دقیقاً. حکم آشکار بودن یا نبودن حقیقت را از منظر معرفت‌شناسی گفتم. بعد شما پرسیدید از منظر درون‌دینی چه حکمی باید صادر کنیم دربارۀ تئوری آشکارگی حقیقت؟ و من هم گفتم در قرآن «افی الله شکٌ» داریم، «و ماذا بعد الحق الا الضلال» هم داریم، اما «الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم» و «لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا» هم داریم. در قرآن هر دو دیدگاه، آشکارگی حقیقت و ناآشکارگی حقیقت، مستند دارند. خود مفهوم ایمان هم، که در کنار عمل صالح دو رکن اصلی اندیشۀ دینی را تشکیل می‌دهند، مبتنی است بر ناآشکارگی حقیقت. اسلام که مثل ادیان شرقی نیست. در ادیان شرقی، یعنی در آیین بودا، آیین هندو، آیین دائو، آیین شینتو و آیین جین، ایمان اصلاً وجود ندارد. ایمان در ادیان غربی وجود دارد. یعنی اسلام و مسیحیت و یهودیت. اگر مفهوم ایمان به ما می‌گوید حقیقت آشکار نیست، پس شما به‌عنوان یک الهی‌دان مسلمان، چگونه می‌توانید از کتاب مضله دم بزنید؟

به این ترتیب، در یک جامعۀ ایمانی، آزادی بیان باید یک اصل اساسی باشد.

بله، چون حقیقت آشکار نیست و هر کسی ممکن است در سخنش رگه‌ای از حقیقت باشد. بنابراین همه باید سخن بگویند تا من بتوانم رگه‌ای از حقیقت را در سخنان آن‌ها پیدا کنم. بشر باید آهسته‌آهسته به سمت حقیقت برود. ارکان همین دین به ما اجازه نمی‌دهد که به کتب مضله قائل باشیم.

اگر هیچ کتاب و مقاله‌ای مضله نباشد، پس مدیران فرهنگی هر جامعه‌ای باید به همۀ کتاب‌ها و مقالات باید اجازۀ انتشار بدهند. آیا در عمل واقعاً چنین است. یعنی در همان جهان غرب هم این حد از آزادی بیان وجود دارد؟

در این‌جا باید سه نکته را از هم تفکیک کرد. نکتۀ اول، پرداختن به این بحث از موضع روانشناختی است. ما تا الان داشتیم از موضع فلسفی-معرفت‌شناختی دربارۀ این موضوع حرف می‌زدیم. موضع روانشناختی را با استناد به قرآن می‌گویم. یعنی این موضع در قرآن مؤید دارد. فرض کنید من ادعا کنم که قوی‌ترین بوکسور جهانم. ولی هر وقت اعلام می‌شود فلان جا مسابقۀ بوکس برگزار می‌شود، از شرکت در مسابقه ابا می‌کنم. آیا از این رفتار من، این نکته تأیید می‌شود که من عمیقاً معتقدم بزرگترین بوکسور جهانم؟ نه! کسی که عمیقاً چنین باوری دربارۀ خودش دارد، از هر مسابقۀ بوکسی استقبال می‌کند؛ چون هر مسابقه را زمینه‌ساز پیروزی خودش و در نتیجه، یک امتیاز برای خودش می‌داند. هر مسابقه عرصۀ اثبات اوست. قرآن می‌گوید: کلمة الله هی العلیا. یعنی سخن خدا رو دست ندارد. هر سخنی گفته شود، باز هم سخن خدا دست بالا را دارد. شما هم معتقدی سخن خدا را عرضه می‌کنی. پس باید از هر مسابقۀ فکری‌ای استقبال کنی. به لحاظ روانشناختی، اگر تو در عمق جانت مقر بودی که سخن خدا را ارائه می‌کنی، و حقیقتاً مؤمن بودی که کلمة الله هی العیا، باید فریاد بزنی آی آدم‌ها! کتاب‌های ضالّه‌تان را بیاورید! هر کس هر کتابی می‌خواهد بنویسد، بنویسد؛ چون ما یکبار دیگر به مواجهۀ شما می‌آییم و یکبار دیگر بر شما غلبه می‌کنیم. تو نباید دست و بالت از حرف زدن دیگران بلرزد. اگر دست و بالت لرزید، یعنی سخن خدا را نمایندگی نمی‌کنی و یا اینکه به صدق آن آیه قائل نیستی که سخن خدا را فوق همۀ سخن‌ها می‌داند. بنابراین اگر یک روشنفکر دینی گفت اجازه بدهید کتب ضاله منتشر شود، این به ظاهر نامتدین‌تر از فلان روحانی است ولی باطناً از او متدین‌تر است. چونکه واقعاً عقیده دارد سخن خدا هیچ وقت مغلوب نمی‌شود.

پس تا به این‌جا، شما در دفاع از آزادی بیان، دلایل معرفت‌شناسانه و روانشناسانۀ خودتان را فرمودید. ولی واقعاً در کدام تمدن و جامعۀ بشری، این مقدار از آزادی بیان محقق شده است که به هر کتاب و مقاله‌ای اجازه انتشار بدهند؟

سه تا جواب دارم. جواب اول: در کدام جامعۀ بشری تا حالا دروغ گفته نشده؟ در همۀ جوامع دروغ گفته شده. پس بیایید دروغ بگوییم! اینکه در سایر جوامع سانسور وجود دارد، دال بر این نیست که در جامعۀ ما هم باید سانسور وجود داشته باشد؛ چون «باید» را نمی‌توان از «است» نتیجه گرفت. جواب دومم این است که اگر مردم ببینند از بیان سخنانی ضرر می‌کنند و رأی دادند که آن حرف‌ها بیان نشود، می‌توان مانع انتشار آن سخنان شد. من در کتاب «سنت و سکولاریسم» توضیح داده‌ام اموری که باید دربارۀ آن‌ها تصمیم‌گیری جمعی صورت گیرد، به سه دستۀ آبجکتیو بالفعل، آبجکتیو بالقوه و سابجکتیو تقسیم می‌شوند. در باب آبجکتیوهای بالفعل نباید به مردم رجوع کرد، ولی در باب آبجکتیوهای بالقوه و سابجکتیوها باید به مردم رجوع کرد. اگر مردم معتقد بودند حرف راست را باید گفت ولو که افلاک به هم بریزد، که هیچ؛ ولی اگر مردم مخالف این دیدگاه بودند، این قبیل حرف‌های راست را نباید بیان کرد. کتب ضاله هم مشمول همین حکم است. اگر مردم رأی دادند که برخی سخنان در باب واقعۀ کربلا یا واقعۀ معراج گفته نشود، می‌توان مانع انتشار این سخنان شد. ولی آیا به نظر شما مردم چنین رأیی می‌دهند؟ ولی اگر روزی مردم چنین رأیی دادند، من این محدودیت در آزادی بیان را قبول می‌کنم. برای اینکه این امور مصداق امور آبجکتیو بالقوه‌اند و دربارۀ نحوۀ مواجهه با آبجکتیوهای بالقوه، باید اکثریت مردم رأی بدهند.

آیا ما می‌توانیم بابت نوشتن دربارۀ هر موضوعی رفراندوم برپا کنیم و بعد به نویسندگان بگوییم بنویسید یا ننویسید؟!

چاره‌ای جز این نداریم. من در آن مقاله گفته‌ام که ما هیچ وقت نمی‌توانیم در باب سمّی بودن یا سمّی نبودن این غذا، یا در باب وزن آن جسم، به رأی مردم رجوع کنیم؛ چونکه در مقام سنجش این امور، ترازوی مرضی‌الطرفین داریم. اما در خصوص آبجکتیوهای بالقوه و سابجکتیوها، باید به رأی مردم رجوع کنیم. رجوع به رأی مردم هم گاهی رجوع مستقیم است و گاهی رجوع غیر مستقیم. یعنی گاهی به نمایندگان مردم رجوع می‌کنیم. ولی جواب سومم این است که بحث دربارۀ سانسور کتاب‌های ضاله، در دو ساحت فایده-ضرر و صدق-کذب می‌تواند دنبال شود. ما با نظر به فایده یا ضرر یک کتاب یا یک خبر، می‌توانیم به رأی مردم رجوع کنیم. صدق و کذب آن کتاب یا خبر بحث دیگری است. ممکن است انتشار خبر یک واقعه به ضرر مردم باشد ولی آن خبر حقیقت داشته باشد.

ضمن اینکه ممکن است مصادیق ضرر هم، از این دوره تا آن دورۀ تاریخی، عوض شود.

بله. در واقع ضرر هم آبجکتیو بالقوه است. اگر نگوییم که سابجکتیو است.

شما دوره‌های فکری مختلفی را سپری کرده‌اید و کتاب‌هایتان تا حدی این دوره‌های گوناگون را پوشش می‌دهد. الان وقتی می‌بینید آن دسته از آثار شما که خودتان از آن‌ها عبور کرده‌اید مبنای تفکر عده‌ای از مردم است، چه احساسی دارید؟

اگر گذر آدم از یک طرز فکر به طرز فکر دیگر، محصول تبعیت از مدهای زمانه یا با هدف موج‌سواری در جامعه باشد، او بسیار ضرر کرده است. اما من واقعاً دربارۀ تحولات فکری خودم چنین احساسی ندارم. یعنی واقعاً احساس می‌کنم از سر حقیقت‌طلبی از آن وادی فکری به این وادی فکری رسیده‌ام. با اینکه در هر دهه تف انداخته‌ام به دهۀ قبلی خودم، اما چون این تف انداختن از سر حقیقت‌طلبی بوده، بسیار خوشحالم.

سؤالم این نبود که با چه انگیزه‌ای از مرحلۀ فکری الف به مرحلۀ فکری ب رفته‌اید. حقیقت‌طلبی شما مفروض است. سؤال این بود الان که مثلاً دورۀ فکری سوم خودتان را در مجموع نادرست می‌دانید، وقتی می‌بینید کسانی عقاید آن دورۀ شما را قبول دارند و در جامعه ترویج می‌کنند، دچار این احساس نمی‌شوید که فلان کتاب من دستمایۀ گمراهی عده‌ای از مردم شده است؟

چرا، چرا؛ واقعاً چنین احساسی دارم. به همین دلیل حرص و ولع زیادی دارم که به همه بگویم عقیده‌ای که در آن دوره داشتم، ایدۀ غلطی است. وقتی می‌بینم کسانی به آن دوره‌های فکری من تمسک می‌جویند و راه زندگی خودشان را تعیین می‌کنند، واقعاً رنج می‌برم. رنج بردنم به جای خودش، اما می‌دانم این وضع اخلاقاً برای من مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ چون من معتقدم انسان شریف باید مثل دماسنج باشد. نمی‌شود به دماسنج بگوییم تو ساعت 2 بعد از ظهر می‌گفتی دما 27 درجه است اما الان می‌گویی دما 17 درجه است! دماسنج باید نوسان داشته باشد. او نمی‌تواند همیشه یک عدد را نشان دهد. من زمانی فکر می‌کردم الف ب است و نظرم را هم صادقانه بیان کردم. ولی وقتی که معتقد شده‌ام الف ب نیست، دیگر نمی‌توانم بگویم الف ب است. دماسنج هیچ وقت حالش را در گرو گذشته‌اش قرار نمی‌دهد. آینده‌اش را هم در گرو حالش قرار نمی‌دهد. او می‌گوید تا وقتی دما این است، من روی عدد 17 می‌مانم. اما اگر دما به 27 درجه رسید، من هم می‌روم روی عدد 27 حیا هم نمی‌کنم، شرم هم ندارم! من فکر می‌کنم آدم دماسنجی، آدم شریفی است.

این رویّه با هرهری‌مذهبی چه فرقی دارد؟

خیلی فرق دارد. هرهری‌مذهبی یعنی آدم حقیقت را دستمایۀ غیر حقیقت کند. یعنی من ‌بدانم الف ب است، ولی چون همه معتقدند الف ب نیست، و از راه بیان این اعتقاد به نان و نوایی می‌رسند، من هم بگویم الف ب نیست. آدم هرهری‌مذهب به جهت باد نگاه می‌کند اما من برخلاف جهت باد حرکت کرده‌ام. برای همین هم آس و پاس شده‌ام!

در واقع شما هیچ‌وقت نخواسته‌اید رهبر فکری یک عده باشید. چون رهبر فکری با افکارش هویت کسب می‌کند.

بله، رهبر فکری باید هویتش را به یک نظریه‌‌اش گره بزند. مثلاً یک متفکر بیست سال است از فلان رأی و نظریۀ خودشان عبور کرده‌ است؛ اما آن از راه آن رأی مشتری و شیفته و شاگرد و مرید پیدا کرده، کتاب‌هایش فروش رفته و دعوتش کرده‌اند به این‌جا و آن‌جا. بنابراین او می‌گوید بقیۀ عمرم را هم با همین رأی سر می‌کنم. اگر چه آن رأی دیگر در ذهنش از اعتبار افتاده است. من واقعاً چنین آدمی نیستم.

آیا این نقد شما به دکتر سروش نیست؟

من هیچ مصداقی تعیین نمی‌کنم؛ چون از باطن افراد خبر ندارم که آیا واقعاً فلان شخص هنوز به آن رأی خودش عقیده دارد یا نه.

اگر الان بخواهید به دوستدارانتان توصیه‌ای کنید، توصیه می‌کنید آثار دهه‌های 60 و 70 شما را نخوانند؟

نه؛ چون من معتقد نیستم کتاب ضاله وجود دارد. من همیشه می‌گویم هر کتابی را بخوانید ولی برای اتخاذ موضع فقط به دو چیز رجوع کنید و با دو ملاک. یکی اینکه هر رأیی را بر عقل و وجدان اخلاقی‌تان عرضه کنید. اگر عقل و وجدانی اخلاقی‌تان آن رأی را تصویب کرد، تا وقتی این تصویب برقرار است، به آن رأی التزام بورزید. ما جز عقل و وجدان اخلاقی ترازوی دیگری نداریم. در امور نظری، عقل ترازوی ماست و در امور عملی، وجدان اخلاقی. اما به عقل و وجدان اخلاقی‌مان باید با صداقت و جدیت رجوع کنیم. صداقت یعنی قصد فریب دادن خودم و دیگران را نداشته باشم. جدیت هم یعنی مسائل فکری نباید جزو دکوراسیون زندگی‌ام باشد و از باب تفریح، گاهی به آن‌ها بپردازم. قرآن هم می‌گوید جاهدوا فینا. جهاد یا مجاهده یا جُهد، که هر سه مصدر جاهدوا هستند، یعنی استفراغ‌الوسع. یعنی هر چه توانایی داری، بریز بیرون. استفراغ یعنی بیرون ریختن.وانگهی، قرآن می‌گوید جاهدوا «فینا». یعنی کوشش شما باید در راه حقیقت باشد نه در مسیر همراهی با مدهای فکری زمانه. مثلاً نباید بگوییم اکثر جوانان از این طرف می‌روند، پس من هم سوار این موج شوم تا چهار تا مرید جوان پیدا کنم. من فکر می‌کنم اگر ما با صداقت و جدیت به عقل و وجدان اخلاقی‌مان رجوع کنیم، به هر رأیی که برسیم، هیچ مشکلی ندارد. بنابراین من به کسی نمی‌گویم چرا آن کتاب مرا می‌خوانی. فقط آرزو می‌کنم او با عقل و وجدان اخلاقی خودش کتاب مرا سبک‌سنگین کند. اگر فرایند رجوع به عقل و وجدان اخلاقی‌تان صادقانه و مجدانه باشد، فرآورده‌اش هر چه بود، آن را بی‌پروا بپذیرید.