آتوریته در عمل (یا آتوریته اخلاقی و سیاسی) و آتوریته در باور (یا آتوریته معرفتی) دو نوع مهم آتوریته است. از میان این دو نوع آتوریته فقط آتوریته در عمل است که در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی بحث و بررسی می‌شود. حتی معرفت‌شناسان نیز از پرداختن به موضوع آتوریته در باور (یا آتوریته معرفتی) امتناع می‌کنند. نپرداختن به موضوع آتوریته معرفتی بیشتر به دنبال نوعی بدگمانی به این مفهوم است که خود ناشی از ناسازگاری ظاهریِ مفهوم آتوریته با مفهوم خودتابعی است. از منظر برون‌دینی، شخص در پذیرش آتوریته معرفتیِ دین توجیه معقولی ندارد. زاگزبسکی در کتاب آتوریته معرفتی می‌کوشد از این نوع آتوریته دفاع کند. در این مقاله، که فصلی از همین کتاب است، به تفصیل از دیدگاه او درباره جواز معرفتی آتوریته دینی آگاه می‌شویم.
آتوریته معرفتی باور دینی*
تلخیص و ترجمه: علی کلانی طهرانی**
و نعیمه پورمحمدی***
1- خودگرایی معرفتی در باور دینی
آتوریته دینی ساختار گسترده و پیچیده‌ای در زمان و مكان دارد و همان‌طور كه باورها را در بر می‌گیرد شامل اعمال نیز می‌شود. علاوه بر این، دین، ویژگی‌هایی دارد كه سبب می‌شود بعضی افراد آتوریته دین را انكار كنند و برخی از اشكال خودگرایی (egoism) را درباره باورهای دینی بپذیرند. بسیاری از فلاسفه گمان می‌كردند اعتبار خودتابعی (autonomy)، خودگرایی معرفتی را در ساحت اخلاق مجاز و بلكه ضروری می‌کند. اگرچه باورهای دینی با خودتابعی، كه گفته می‌شود باورهای اخلاقی از آن برخوردارند، ارتباطی ندارد، اما در ویژگی‌های دیگری با باورهای اخلاقی شریک است كه موجب شده بعضی فلاسفه وجود آتوریته دینی را انكار كنند. آشكارترین ویژگی، وجود اختلافات گسترده درباره موضوعات دینی (widespread religious disagreement) است. پاتریك هارلی (Patrick Hurley) این ادعا را به عنوان دلیلی برای انكار آتوریته دینی می‌داند. به بیان هارلی، برخی حوزه‌ها هستند كه در آنها كسی نمی‌تواند عملاً آتوریته قلمداد شود. این حوزه‌ها شامل سیاست، اخلاق و دین است. برای مثال، اگر كسی برای غیراخلاقی بودن سقط جنین دلیل بیاورد كه فیلسوف یا رهبر دینی مشخصی چنین گفته است، این استدلال بدون در نظر گرفتن شایستگی‌های آتوریته، ضعیف خواهد بود. درباره وجود مبنای خردپسند مشتركی كه آتوریته بر آن استوار باشد، پرسش‌های بسیاری وجود دارد. هارلی آتوریته را بر اساس عدم وفاق- فقدان باورهای اجماعی- انكار می‌كند.
هارلی، تعداد افراد اجماع‌کننده را معتبر می‌داند. اشاره به این مطلب كه بسیاری از مردم با بسیاری توافق ندارند سودی ندارد، مگر اینكه اعتبار باور با تعداد باوركننده كم یا زیاد شود. این دلیل پیشینی برای معتبر دانستن هر دو گروه است؛ هم كسانی كه به چیزی باور دارند و هم كسانی كه به آن باور ندارند. چون تعداد افراد هر دو گروه زیاد است. برای اینكه فقدان وفاق عام دینی را یك مشكل بدانیم باید بطلان موضع خودگرایی را فرض بگیریم و این خود نوعی اعتقاد به استدلال‌های مبتنی بر وفاق عام (common consent arguments) را مفروض گرفته است. با این حال، خودگرایی معرفتی چنان رایج است كه مستلزم توجه خاص است. در ادامه به این مسئله می‌پردازیم كه چگونه استدلال علیه خودگرایی معرفتی در ساحت دین به كار بسته می‌شود.
طبق خودگرایی معرفتی افراطی (extreme religious epistemic egoism)، این واقعیت كه شخص دیگری دارای باوری است، دلیلی در اختیار من قرار نمی‌دهد تا من هم به متعلق باور آن شخص باور بیاورم. اگر كسی خواست من را متقاعد كند كه به الف باور بیاورم باید به من نشان دهد كه الف از باورها و قواعد استدلالی‌ای كه من پذیرفتم به دست میآید.
1- 1- خودگرایی معرفتی افراطی در قلمرو دین
این واقعیت كه شخص دیگری باور دینی معینی دارد هرگز به من دلیلی نمی‌دهد كه به آن باور بیاورم. من نباید باور بیاورم كه خدا وجود دارد مگر اینكه برهانی داشته باشم كه از مقدماتی كه خودم پذیرفتم استفاده كرده باشد. من فقط در صورتی باید باورهای دینی خاصی را بپذیرم كه همین شرط را برای همه آموزه‌های آن دین برآورده كند.
بسیار محل تردید است كه دینی بتواند همه این شرایط را برآورده كند. از نظر برخی خودگرایان دینی افراطی، خداباوری این شرایط را برآورده می‌كند و از نظر برخی دیگر، الحاد است که از پس احراز این شرایط برمی‌آید. در حالی كه هنوز كسان دیگری هستند كه نه استدلال‌های خداباوری را می‌پذیرند و نه استدلال‌های الحاد را. آنها به سوی لاادری‌گری كشیده می‌شوند. نمونه‌های خودگرایی دینی افراطی، مخصوصاً در میان فلسفه معاصر فراوان است.
1- 2- خودگرایی معرفتی معتدل در قلمرو دین
این واقعیت كه شخص دیگری باور دینی معینی دارد برای من دلیل است که به آن باور بیاورم، اما فقط در صورتی كه من بینه‌ای برای قابل اعتماد بودن آن منبع در اختیار داشته باشم. جان لاك درباره باور به مسیحیت، خودگرای معرفتی معتدل است (standard religious epistemic egoist). لاك وحی را نوعی انتقال پیام از خدا، و ایمان را قبول باورها بر مبنای كلام خدا تعریف می‌كند. لاك می‌گوید با توجه به معجزاتی كه مسیح انجام داد، ما بیّنه خوبی داریم مبنی بر اینكه انجیل انتقال پیام از سوی خداست. او معجزات پیامبران را نشانه‌ای می‌داند كه اثبات می‌كند پیامشان از جانب خدا بوده است. به نظر لاك، باور به جزء‌جزء آموزه‌های مسیحیت به نحوی كه لازمه خودگرایی افراطی است، مستلزم اثبات برهانی محتویات وحی نیست، بلکه عقل داوری می‌كند كه آیا چیزی وحی است یا خیر، به این معنا كه آیا قابل اعتماد است یا خیر. لاك عقلانی می‌داند که به وحی باور بیاوریم، حتی زمانی كه محتوای وحی غیرمحتمل باشد. او می‌گوید انتظار این است كه وحی درباره موضوعاتی باشد كه ما مستقلاً حكم می‌كنیم كه غیرمحتمل‌اند؛ چراكه وحی درباره موضوعاتی است كه فراتر از قوای ماست؛ برای مثال، اینكه فرشتگان علیه خدا شورش كردند فراتر از حد قوای ماست. استدلالی را كه پیش‌تر علیه خودگرایی معرفتی ارائه كردم، درباره خودگرایی معرفتی در ساحت دین نیز به كار میآید. من فرض گرفتم که تمایل طبیعی به صدق، تا تمایل به صدق در موضوعات دینی گسترش می‌یابد. آیا چنین تمایلی وجود دارد؟ صدالبته، این به پرسش‌هایی بستگی دارد كه شخص می‌خواهد پاسخ دهد. احتمالاً صدق درباره موضوعات دینی از مهم‌ترین صدق‌هایی است كه ما می‌توانیم به دست آوریم. اگر خدایی وجود داشته باشد، چیز مهمی برای معرفت داشتن خواهد بود. همین نكته در خصوص پرسش‌های بسیار دیگری كه دین در تلاش است به آنها پاسخ دهد به كار بسته می‌شود. پرسش‌هایی همچون منشأ جهان یا زندگی پس از مرگ. بسیاری از ما فكر می‌كنیم پاسخ دادن به این پرسش‌ها هم مطلوب است و هم ممكن. البته، ممكن است كسی گمان كند كه این پاسخ‌ها مطلوب نیستند و اگر مطلوب باشند دست‌نیافتنی‌اند، یا ممكن است گمان كند كه حتی اگر این پاسخ‌ها در بادی نظر دست‌یافتنی باشند عدم وفاق معقولی كه در دین وجود دارد دست‌یابی به آنها را نفی می‌کند. اما واقعیت این است كه اگر آنها از سر وجدان باور كنند كه مردم بسیاری وجود دارند كه از سر وجدان باور دارند كه پاسخ به این پرسش‌ها هم مطلوب است و هم ممكن، به نحو پیشینی دلیلی در اختیار دارند كه چنین فكر كنند.
اگر گمان كنیم كه آرزوی دست‌یابی به صدق در موضوعات دینی برآورده‌شدنی است، همچنین باید به شایستگی قوایمان برای چنین وظیفه‌ای اعتماد داشته باشیم. درست است که به نظر می‌رسد قوای ما همان اندازه كه برای درك جهان فیزیكی به كار می‌آیند برای درك موضوعات دینی به كار نیایند، اما مطلوبیت و جذابیت بیشتر، دسترسی سخت‌تر را جبران می‌كند. ارسطو می‌گفت كه در كمترین فهم از امور افلاکی چنان رضایت‌مندی وجود دارد كه در فهم كامل از موضوعات دنیوی وجود ندارد؛ «نیم‌نگاهی به محبوب بسیار لذت‌بخش‌تر از نگاه دقیق به دیگر چیزهاست». در نظر ارسطو، مطلوبیت درك امور افلاكی آن‌قدر است كه درجه كمی از شناخت و فهم آن، ارزش تلاش کردن را دارد. دلیلی نمی‌بینم كه این فرض را رد كنم كه حقایق دینی در میان حقایق مطلوب ما هستند و اینكه ما باور داریم این حقایق تا اندازهای در دسترس ما قرار دارند. با این فرض‌ها دلیلی كه پیش‌تر علیه خودگرایی معرفتی آورده شد در خصوص خودگرایی معرفتی دینی نیز به كار بسته می‌شود. وقتی من باوجدان باشم می‌خواهم باور بیاورم كه افراد دیگر نیز همچون من به حقایق دینی تمایل دارند و همان قوای عام را دارند كه من برای رسیدن به حقایق دینی در اختیار دارم. من استدلال كردم كه همان اعتماد عامی را كه نسبت به قوای خودم قبل از اینكه قرینه‌ای بر قابل اعتماد بودن آنها در اختیارم باشد دارم، باید به همه كسانی كه از سر وجدان بر من آشکار شده است كه مانند من هستند تعمیم دهم. دلیلی وجود ندارد كه گمان كنم مردمی كه دارای باورهایی با مضامین دینی هستند (خواه له یا علیه) از قوایی استفاده می‌كنند كه من فاقد آنها هستم. اگر اشخاصی با قوا و توانایی دینی خاصی وجود داشته باشند این موجب می‌شود كه ما دلیل بیشتری برای رد خودگرایی معرفتی در ساحت دین داشته باشیم. اما در نبود دلیل برای اینكه گمان كنم من كسی هستم كه دارای قوای دینی خاصی هستم كه دیگران از آن قوا محروم‌اند، باید همان‌گونه كه به قوای خودم در ساحت باورهای دینی اعتماد می‌كنم به باورهای دیگران نیز در ساحت دین اعتماد كنم.
2- شمول‌گرایی معرفتی در قلمرو دین
اصل اعتماد معرفتی به دیگران (principle of epistemic trust in others)، ما را در دو سطح به اعتماد به دیگران متعهد می‌کند. نوعی اعتماد عام (general trust) به قوای آنها به سبب اینكه آنها همان قوایی را دارند كه من دارم و نوعی اعتماد خاص ناشی از خودكاوی (particular self-reflective trust) به اشخاص دیگری كه من با پیش چشم داشتن وجدان می‌دانم كه باوجدان هستند. بهتر است به اعتماد عمومی بپردازیم. نظر به اینكه باید بدون هیچ قرینه و شاهدی نوعی پیش‌فرض به سود قوای خودم داشته باشم، اگر از راهی كه به آن اعتماد دارم باور پیدا كنم كه افراد دیگر همان قوای عمومی را كه من دارم دارند، باید همان پیش‌فرض عمومی را به سود قوای ایشان داشته باشم. به این معنا كه پیش‌فرضی معرفتی به سود صدق داده‌های قوای دیگران وجود دارد مگر اینكه به واسطه كاربرد دیگری از قوایم خلاف آن ثابت شود. این همان چیزی است كه می‌توان شمول‌گرایی معرفتی (epistemic universalism) نامید.
این واقعیت كه شخص دیگری باور دینی خاصی دارد، دلیلی پیشینی در اختیار من قرار می‌دهد تا به آن باور بیاورم. شمول‌گرایی معرفتی از اعتبار باورهای مبتنی بر وفاق عام (common consent) حمایت می‌كند. مهم‌ترین مثال تاریخی استدلال از راه وفاق عام، استدلال توافق عمومی برای باور به خداست. در فلسفه كلاسیك این استدلال در اثری از سنکا و گفت‌وگوی سیسرو درباره ماهیت خداوند وجود دارد. سنكا و سیسرو هر دو گمان می‌كردند باور به خدایان جهان‌شمول است. امروزه این باور جهان‌شمول نیست، اما مطمئناً گسترده و رایج بوده است. به هر حال، استدلال از طریق وفاق، مستلزم جهان‌شمولی باور نیست. فقدان جهان‌شمولی فقط در این حد مسئله است که نه تنها شمار زیادی از افراد هستند که به خدا معتقدند، بلکه شمار فراوانی از افراد هم هستند که به خدا اعتقادی ندارند. اگر تعداد افرادی كه گزاره‌ای را پذیرفته‌اند به حساب میآید پس تعداد افرادی كه همان گزاره را نپذیرفته‌اند نیز به حساب میآید.
از نظر زاگزبسكی، موضوع استقلال (independence) مرتبط با استدلال‌های مبتنی بر وفاق عام است. اگر میلیون‌ها انسان به خدا باور دارند چون باورشان از گواهی (testimony) به دست آمده است، این شمار زیاد باوركنندگان اعتبارشان به اندازه همان باورها كه مستقلاً به دست آمده باشد نمی‌رسد. بیشتر افرادی كه به خدا باور دارند باورشان را در اوایل زندگی با گواهی والدینشان یا دیگر بزرگ‌سالان به دست می‌آورند. به غایت محل شك است كه باورهایی كه كودكان از بزرگ‌سالان به دست آوردند اعتبار بیشتری از باورهایی داشته باشد كه بزرگ‌سالان خود به دست آورده‌اند؛ بنابراین، شاید ما نباید شماری از باورهای كودكان را در استدلال مبتنی بر وفاق عام معتبر بدانیم. با این حال، من به شماری از باورهای خداپرستانه بزرگ‌سالانی كه از ابتدا باورهایشان را مبتنی بر گواهی به دست آوردند اهمیت می‌دهم، زیرا علاوه بر اینکه چیزی كه باورشان را نقض كند وجود ندارد، دلیلی نقض‌پذیر برای اعتماد كردن به اعتمادشان نیز وجود دارد. علاوه بر این، باورهای فراوانی به خدا وجود دارد كه مستقلاً به دست آمده‌اند و این باورها در جوامع بسیار دور از یكدیگر وجود دارد؛ جوامعی كه یا تأثیری بر هم نداشتند یا تأثیرشان بر هم بسیار اندك بوده است. باید نتیجه بگیریم كه این یک پیش‌فرض معرفتی به سود باور به خدا است. این واقعیتی است كه باور به خدا در اشخاص دیگر دلیلی نقض‌پذیر برای باور آوردن در اختیار هر یك از ما قرار می‌دهد. این واقعیت كه میلیون‌ها نفر باوری دارند دلیل آن باور را تقویت می‌كند، و این واقعیت كه بسیاری از این میلیون‌ها نفر مستقلاً باورشان را به دست آوردند دلیل را بیشتر تقویت می‌كند. لازمه اعتماد به خویشتن این است كه این واقعیت كه بسیاری از مردم در سرتاسر جهان در همه زمان‌ها به موجودی الاهی باور داشتند، دلیلی پیشینی در اختیار همه ما قرار می‌دهد تا به موجودی الاهی باور بیاوریم.
این واقعیت كه سازگاری اعتماد به خویشتن منجر به اعتماد به دیگران می‌شود، شكلی از استدلال سنتی مبتنی بر وفاق عام را به سود خداباوری بیان می‌كند. ما می‌توانیم آن را به صورت زیر تدوین كنیم:
استدلال موسوم به وفاق عام یا توافق عمومی با تكیه بر مفهوم اعتماد به خویشتن
1- من در كل باید درباره قوای معرفتی‌ام تلقی اجمالی از اعتماد به خویشتن داشته باشم. این اعتماد هم طبیعی است و هم از راه تأمل فلسفی نشان داده می‌شود كه عقلانی است.
2- تلقی اجمالی از اعتماد به خویشتن معرفتی، من را به تلقی اجمالی مبتنی بر اعتماد معرفتی به قوای دیگر افراد بشر وا می‌دارد.
3- پس این واقعیت كه شخص دیگری باوری دارد، دلیل اولیه‌ای در اختیار من قرار می‌دهد تا من نیز آن را باور كنم.
4- در شرایط مساوی، این واقعیت كه افراد بسیاری باور معینی دارند دلیل اولیه من را برای باور آوردن به آن تقویت می‌كند. اگر باورها مستقلاً به دست آمده باشند دلیل قوی‌تر می‌شود.
5- این واقعیت كه دیگران به خدا باور دارند دلیلی پیشینی در اختیار من قرار می‌دهد كه به وجود خدا باور داشته باشم. این حقیقت كه میلیون‌ها انسان، كه اكثریت بسیار بالایی را شامل می‌شود، به خدا باور دارند، یا در زمان‌های گذشته باور داشته‌اند كه خدا وجود دارد، دلیل پیشینی من را تقویت می‌كند كه خودم به خدا باور بیاورم، حتی اگر گمان شود كه بسیاری از این باورها از دیگران اخذ شده‌اند؛ من دلیل دارم به باور كسانی اعتماد كنم كه اعتماد دارم باورشان را از اشخاصی كه به آنها اعتماد داشته‌اند اخذ كرده‌اند. یعنی من دلیل دارم كه به اعتمادشان اعتماد كنم.
خداناباوران میتوانند استدلال مشابهی ارائه كنند، زیرا این واقعیت كه افراد بسیاری وجود دارند كه به خدا باور ندارند دلیلی پیشینی برای باور نداشتن به خدا در اختیار قرار می‌دهد. اگر تعداد افرادی كه باور دارند از كسانی كه باور ندارند بیشتر باشد، تحت شرایطی كه توصیف كردم، دلیل پیشینیِ باور داشتن قوی‌تر از دلیل پیشینیِ باور نداشتن است.
اما استدلالی كه در اینجا ارائه شده است مورد خاصی از استدلال مبتنی بر وفاق عام است که با استدلال مبتنی بر وفاق عام سنتی تفاوت دارد. استدلال جدید، استدلال از راه بهترین تبیین (argument to the best explanation) نیست. در شكل سنتی آن استدلال، داده معینی وجود دارد که نیازمند تبیین است؛ یعنی این واقعیت كه افراد بسیاری در نقاط بسیاری از جهان به خدا باور دارند. مسئله این است كه آیا بهترین تبیین از این داده این است كه این باور صادق است؟ تبیین‌های متفاوت از این داده، از منظر داور بی‌طرف در مقابل هم سنجیده می‌شود. بین اعتماد داور به راهی كه درباره ارزیابی تبیین‌های بدیل داده‌ها می‌پیماید و اعتماد داور به اشخاصی كه ارزیابی می‌كند، هیچ ارتباطی فرض گرفته نمی‌شود. چه بهتر كه داور از سیاره‌ای دیگر باشد. در مقابل، آن شكل از استدلالی كه من از آن حمایت می‌كنم اعتماد به باورهای دیگران را به اعتماد به خویشتن پیوند می‌دهد. این به سبب اعتماد به خویشتنی است كه ما را متعهد می‌سازد اعتباری پیشینی برای باور شخص دیگری قائل شویم، و زمانی كه باور، باور شایعی باشد این اعتبار بیشتر می‌شود.
استدلال به سود باور به خدا، كه ما آن را از باورهای دیگر افراد به دست آوردیم، ممكن است به شكست بینجامد. مخصوصاً زمانی كه وظیفه‌نشناسی و بی‌وجدانی بعضی از كسانی كه دارای باور هستند بر ما معلوم شود، یا اینكه ضعف و نازل بودن قوای آنها بر ما معلوم شود. اما آیا دلیلی وجود دارد كه گمان كنیم باور به خدا بیشتر در میان افرادی كه وجدان کمتری دارند یا دارای قوای نازل و ضعیف هستند وجود دارد؟ ادعای مشهور هیوم آن است كه باور به معجزات معمولاً در میان افراد بی‌سواد و بی‌تمدن رایج است. به طور مشابه، برخی ملحدان به لحاظ عقلی فرهیخته ادعا كرده‌اند كه الحاد در میان افراد به لحاظ عقلی فرهیخته در كشورهای غربی نمایان است، و برخی ادعا كرده‌اند كه باور دینی رابطه منفی با هوش (تلازم معكوس) دارد. بنابراین، آنها گمان می‌کنند كه بتوانند از سر وجدان ویژگی یا خاصیتی برای شخص باوركننده مشخص كنند كه باوری كه از آن ویژگی به دست میآید از نظر هوشی قابل اعتماد و از نظر عقلی دارای پختگی است، و افرادی كه در طول تاریخ، دین‌باور بوده‌اند فاقد این ویژگی بوده‌اند. در این صورت آنها باید به ویژگی حقیقت‌زایی این ویژگی بیش از ویژگی حقیقت‌زایی حاصل از وجدان دیگران اعتماد كنند.
معترضی كه می‌گوید خداباوری تلازم معكوس با هوشمندی یا فرهیختگی دارد، دلیلی نظری در رد استدلال مبتنی بر وفاق عام ارائه می‌كند، و بدون شك این استدلال را به عنوان موردی نظری به نفع خداناباوری تفسیر می‌كند، اما شكل استدلالی كه من ارائه كردم بر پایه دلایلی مبتنی بر عقل عملی بود. شخصی كه درگیر خودكاوی از سر وجدان شده است با اعتماد عمومی به همه انسان‌های دیگر، و اعتماد به مقدار زیادی از تجربههای شخصی، اعتماد به اشخاص خاص، و اعتماد به باورهای بسیاری شروع می‌کند كه پیش‌تر تأمل و خودكاوی را درباره آنها از سر گذرانده است.
قسمتی از آنچه در اینجا استدلال كردم این است كه پروژه خودكاوی
(project of self-reflection) نشان می‌دهد كه دیگران در این طرح به ما كمك می‌كنند، و اینكه تك‌تك افراد یك جامعه در پروژه‌ای مشترك برای تطبیق دادن حالت‌های ما با تأمل از سر وجدان تلاش می‌كنند و این‌گونه یك جماعت را شكل می‌دهند. آنچه ما با دیگران مشتركیم مهم و معنادار است و باید آن را بسیار جدی گرفت. اما تعجبی ندارد كه چون افراد دیگر تجربههای متفاوتی داشته‌اند، محتوای مفهومی (ذهنی) مشترك از باور خداپرستانه بیش از حد مبهم است. وفاق عمومی، نمی‌تواند ادعاهای الاهیاتی خاص درباره خداوند، حتی یگانگی خدا را، اثبات کند. اگرچه این صفت مقبولیت گسترده‌تری نسبت به صفت‌های سنتی دیگری چون تشخص، قدرت مطلق و خیر مطلق دارد. آنچه از این توافق گسترده می‌توانیم به دست بیاوریم به تعبیر ارسطو «نیم‌نگاه» است. مردم در جهان، توصیفات متفاوتی از شیئی كه دیده‌اند ارائه می‌دهند. اما اجماع دارند بر اینكه نوعی نگاه اجمالی به چیزهای مهم وجود دارد. شاید ابهام در تصور خدا استدلال مبتنی بر وفاق عام را برای بعضی افراد غیرجذاب كند، اما من در این نکته با ارسطو موافقم که حتی نیم‌نگاهی به محبوب بسی ارزشمندتر از نگاهی كامل و دقیق به اشیای كم‌اهمیت است.
3- باور به گواهی الاهی
3- 1- ایمان و افراد معتقد
خودگرایان معرفتی باورشان را از شخص دیگری اخذ نمی‌كنند مگر اینكه دفاع نظری به نفع آن باور داشته باشند كه یا دفاع مستقیم است، یا دفاع از قابل اعتماد بودن آن منبع. خودگرای افراطی اولی را انتخاب می‌كند و خودگرای معیار یا معتدل دومی را. طبق نظر شخص خودگرای افراطی، اخذ باور از كتاب مقدس یا سنت دینی به هیچ روی موجه نیست. به این معنا كه باور به سبب اینكه از كتاب مقدس یا سنت دینی اخذ شده موجه نمی‌شود و اگر باوری موجه است، به سبب استفاده از قوای خود شخص است كه به نحوی با استفاده از قوای خود شخص توجیه شده است. این واقعیت كه همان باور در كتاب مقدس و سنت آمده ربطی به توجیه باور ندارد. خودگرای معتدل ممكن است باورش را از كتاب مقدس، سنت، یا نوعی آتوریته اخذ كند، اما شواهد قابل اعتماد بودن منبع را در قلمروهای مرتبط سبك و سنگین كند و شاهد و بینه، مستقل از گواهی منبع باشد.
لاك گمان می‌كرد ایمان را می‌توان از راهی سازگار با خودگرایی معرفتی و الگویی از گواهی كه مبتنی بر شواهد است تعریف كرد. آن‌گونه كه در بالا ذكر كردم، لاك ایمان را تصدیق چیزی بر اساس گواهی خدا می‌دانست كه در آن، قرینه معجزات، شاهدی است بر اینكه منبع آن الاهی و بنابراین قابل اعتماد است. فكر می‌كنم لاك بر حق است كه ایمان به باور مبتنی بر گواهی گره خورده است، و بنابراین عقلانیت ایمان به عقلانیت باور مبتنی بر گواهی وابسته است. اما به نظر من الگوی «گواهی مبتنی بر شواهد» (evidence model of testimony) كه لاك استفاده می‌كند مانع می‌شود که او بتواند بخش مهمی از ایمان را تبیین كند.
فرض كنید من باور دارم كه قرینه كافی برای گزاره‌ای در كتاب مقدس وجود دارد. زیرا حكم كردم كه منبع قابل اعتماد است. ممكن است باور آوردن من به مفاد گزاره عقلانی باشد، اما هویت منبع، در این الگو مهم نیست. ضرورتی ندارد آن منبع خدا باشد. او میتواند یك شیطان قابل اعتماد باشد. اگر هدف شما دریافت اطلاعات باشد، این سخن درست است، اما فكر می‌كنم وحی به دریافت اطلاعات محدود نمی‌شود؛ و حتی مجموعه‌ای از دلایل نظری برای ایمان دینی كافی نخواهد بود. زیرا ایمان چیزی بیشتر از نوعی حالت شناختی (cognitive state) است. رابطه اعتماد بین شخص و خدا، بخش غیرمعرفتی ایمان دینی را تبیین می‌كند. یك شخص معتقد ممكن است دلایل عملی خوبی، برای باور به آموزه‌های دین وحیانی داشته باشد، اعم از اینكه دلایل نظری مكفی داشته باشد یا نه.
در الگوی «گواهی مبتنی بر اعتماد» (trust model of testimony) كه پیش‌تر از آن حمایت كردم، گواهی نوعی تقاضاست كه ممكن است شخص دریافت‌كننده بپذیرد. عقلانیت قبول مبتنی بر اعتماد نیازمند دلایل عملی است، زیرا دلایل نظری در خصوص عقلانی بودن اعتماد نه ضروری‌اند و نه كافی. اعتماد خود دلیل عملی برای باور به گواهی فراهم می‌كند. از آنجایی كه اعتماد حالتی نسبتاً غیرشناختی است، این نتیجه به دست میآید كه حالت‌هایی كه تا حدی غیرمعرفتی هستند میتوانند دلایل معرفتی برای باور در اختیار شخص قرار دهند. نحوه عمل‌كرد اعتماد به عنوان نوعی دلیل معرفتی، نه تنها یكی از ویژگی‌های جذاب آن است، بلکه برای فهمیدن اینكه ایمان چگونه میتواند عقلانی شود بسیار مهم و حیاتی است.
خدا مسئولیت صدق الف را برای من و همه كسانی كه مقصود او برای دریافت وحی بوده‌اند بر عهده گرفته است. خدا قصد دارد من به او ایمان بیاورم و تصدیق می‌كند كه ما همه كسانی كه دریافت‌كننده وحی هستیم با باور كردن به او، اعتماد معرفتی به او داریم. پس در این الگو از ایمان، ایمان دینی باور كردن خداست. مبنای ایمان، اعتماد به خداست، كه به ما دلیل عملی از منظر اول شخص ارائه می‌دهد تا آنچه را خدا به ما می‌گوید باور كنیم. همان‌گونه كه الگوی اعتماد، موارد معمولی گواهی را توصیف می‌كند، شخصِ گواه مسئول توجیه محتوای باور است، و دریافت‌كننده مسئول است كه اعتماد مناسب با قبول گواهی داشته باشد. ایمان با همان راهی كه دیگر حالات روحی ما موجه می‌شوند، یعنی با سربلند بیرون آمدن از آزمون خودكاوی برآمده از وجدان، توجیه می‌شود.
راه‌های متعدد و متفاوتی وجود دارد كه اعتماد بتواند دلیل عملی مناسبی برای باور به گواهی خدا باشد. برای بعضی افراد اعتماد به گواهی الاهی، بر دلایل عملی دیگری چون تجربه دینی یا حس ستایشی كه نسبت به پیام كتاب مقدس دارند مبتنی شده است. برای برخی دیگر اعتماد بر این حكمِ برآمده از وجدان مبتنی شده است كه اگر اعتماد كنند در مقایسه با زمانی كه مستقلاً باوری را به دست می‌آورند باورهای مهم و صادق بیشتری به دست می‌آورند. باور كردن شخصی كه به طور متداول با من صحبت می‌كند یا شخصی كه كتابی نوشته یا ایمیلی به من ارسال كرده است خیلی اسرارآمیز و رازگونه نیست، اما باور به خدا مستلزم نظریه‌ای از وحی است كه توضیح دهد چگونه این ارتباط میتواند كامیاب شود. چند روایت و گزارش از وحی وجود دارد كه با تصویری از ایمان كه در اینجا بیان شد، سازگار است. سه الگو از وحی وجود دارد كه همه آنها قصد دارند تبیین كنند كه چگونه چیزی به وسیله خدا در لحظه معینی از زمان میتواند به شمار زیادی از مردم در دوره‌های زمانی طولانی، و با اوضاع و احوال متنوع و گسترده منتقل شود، به گونه‌ای كه این ارتباط، در فراهم آوردن حالتی از ایمان، كه دربردارنده باور معقول است، موفق باشد.
3- 2- الگوهای وحی
یك جماعت دینی در طول زمان و مكان توسعه می‌یابد. اگر جماعت به دنبال آن است كه بیشتر از زمان زندگی نخستین اعضای خود باقی بماند، باید برای محافظت و انتقال مناسكی كه آن را به اعضای جماعت در سرزمین‌های دور و زمان‌های آینده معرفی می‌كند ساختاری را شکل دهد. از آنجایی كه اجتماع شبیه شخص است، همان‌طور كه آینده‌ای دارد، گذشته و حافظه نیز دارد. سنت، حافظه یك اجتماع است. در اكثر ادیان بزرگ، ساختاری از آتوریته، مؤلفه‌ای از سنت دارد كه برای اینکه به هنگام توسعه خود از ایمان پاسبانی کند، آن را به کار می‌بندد. آتوریته معرفتی در ساحت دین، با معرفت اخلاقی، آتوریته عملی، پرورش احساسات و عموماً بیشتر با تربیت نوع خاصی از جهان‌بینی گره خورده است. در یهودیت، مسیحیت و اسلام، كتب مقدس بخش مهمی از سنت محسوب می‌شوند. هر سه دین دارای سنت شفاهی گسترده، با تفاوت درجه در آتوریته هستند. همچنین سنت‌هایی در درون عمـل دینـی با نـظام انتقـال آن و سـاختار آتوریتـه‌ای آنها جـای گـرفته‌اند.
این سه دین در اینكه در زمان گذشته از جانب خدا به آنها وحی شده مشترك‌اند، و بخشی حیاتی از ایمان‌ورزی در آنها، انتقال وحی است. اما در خصوص آنچه منتقل می‌شود، و اینكه چگونه منتقل می‌شود و نوع ساختار آتوریته‌ای كه برای انتقال درست ضروری است، الگوهای متفاوتی در این ادیان وجود دارد.
بر اساس یکی از الگوها، انتقال سنت به زنجیره‌ای از گواهی قابل تحویل است. آنچه باور را در سنتی كه منتقل شده است موجه می‌كند، ارتباطی است با چیزی كه در آغاز رخ داده، برای مثال تجربه موسی در كوه سینا، تجربه رسولان از عیسی مسیح یا وحی محمد (صلی الله علیه و آله) و هرچه در آغاز اتفاق افتاده است به عنوان ارتباط مستقیم با خدا فهمیده می‌شود، كه تجربه آن به صورت گواهی شفاهی یا نوشتاری به زمان حال منتقل شده است. در الگوی زنجیره‌ای (chain model)، قطع نشدن زنجیره و دقیق بودن انتقال، امری حیاتی است. این الگو فرض می‌گیرد كه آنچه در نقطه آغاز بوده در فرآیند انتقال باقی می‌ماند. وحی در این مدل شكننده و آسیب‌پذیر است، چون از آنجایی كه همیشه دست به دست می‌شود، خطر گم شدن و تحریف شدن را به همراه دارد. در این الگو هیچ كس نمی‌تواند در باوری كه از طریق مكانیسم سنت به دست آمده به اندازه شخصی كه در آغاز زنجیره، ارتباط الاهی داشته است، موجه باشد، زیرا شخص آغازین نزدیك‌ترین شخص به منبع وحی است و كامل‌ترین و دقیق‌ترین شناخت را دارد. با فرض اینكه ما فاصله زمانی زیادی تا آغاز زنجیره داریم، مهم‌ترین كاری كه می‌توانیم انجام دهیم مطالعه عمیق‌تر منابع قدیمی، یا شاید كشف كتب قدیمی است كه در بعضی نقاط این زنجیره طولانی گم شده بودند.
این الگو بدون افزودن عناصر، از تبیین انتقال سنت دینی عاجز است. اگر ما فقط از دور، درباره ارتباط پیامبران با خداوند گواهی دریافت می‌كنیم، چرا برای ما مهم است كه آنچه مردی به نام ابراهیم گفته است حقیقت داشته، یا اینكه موسی در مقابل بوته‌ای شعله‌ور دارای تجربه دینی بوده است؟ اگر آنچه سنت منتقل می‌كند نوعی بازسازی از تجربه كسی در زمان‌های بسیار دور است، دشوار است آن را چیزی بیشتر از موشكافی‌های تاریخی بدانیم، و متون نوشته‌شده آنها را چیزی بیشتر از مصنوعات فرهنگی دوران باستان در نظر آوریم. زنجیره گواهی چیزی به سنت نمی‌افزاید به گونه‌ای كه به باور دینی تعلق داشته باشد، مگر اینكه مفاد گواهی با دریافت‌كنندگان گواهی در آینده در ارتباط باشد. در خانواده‌ها داستان‌هایی درباره وقایعی در گذشته وجود دارد كه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود و این داستان‌ها مرتبط با اعضای آینده خانواده است، چون درباره خانواده آنهاست. نسل آینده به داستان‌ها اهمیت می‌دهد، چراكه پیش از نقل داستان‌ها، آنها خانواده بودند و بعد از اینكه داستان‌ها فراموش شوند نیز آنها خانواده‌اند. به همین ترتیب، وحی را گروه دینی‌ای كه در آن به كار گرفته می‌شود تعریف می‌كند. هیچ كس به دستِ دوم یا دستِ هزارم بودن تجربه گفت‌وگوی موسی با خدا اهمیت نمی‌دهد، مگر اینکه موسی بخشی از ما باشد. آنچه او را بخشی از ما می‌كند این است كه مقصود پیام الاهی، كه موسی دریافت‌كننده آن بوده، شامل مردم در زمان‌های آینده هم باشد.
الگوی دوم از سنت، بیشتر بر تجربه دریافت‌كنندگان تمركز می‌كند تا تجربه نخستین. طبق این الگو، آنچه در سنت منتقل می‌شود كتاب مقدس است، اما كتاب مقدس، مستقیم و بی‌واسطه، با خوانندگان و شنوندگان خود صحبت می‌كند و در شرح و صیانت خود هیچ نیازی به نوعی سنت تفسیری یا آتوریته ندارد. هدف این سنت این است كه برای اعضای كنونی و آینده گروه، تجربه دست اول از عالم الاهی را ممكن کند. در روایت مسیحی از این الگو روح‌القدس بر روی شخص معتقد، كه خواننده یا شنونده انجیل است، عمل می‌كند و به وسیله لطف او را داخل در ایمان می‌كند. همان‌طور كه آگوستین گفت، ایمان به سبب عمل لطف خدا که فرد را با خودش متحد می‌كند، عقلانی است و نه به سبب اینکه دلایلی وجود دارد که نشان می‌دهد فرآیند انتقال كلیسای كاتولیك از رویداد وحیانی نخستین قابل اعتماد است. همچنین می‌توان در طرح تأثیرگذار مارتین بوبر در ارتباط بین خدا و انسان در كتاب من و تو (بوبر، 2000) روایتی یهودی از این الگو یافت.
این الگو عمل‌كرد سنت را در حفاظت بی‌نقص از گذشته به حداقل می‌رساند، در حالی كه الگوی اول این عمل‌كرد را به حداكثر رسانده است. بعید است كه بسیاری از جماعت‌های دینی موجود روایت محض از هر كدام از دو الگو را انتخاب كنند، و این دو مدل با هم متناقض نیست. اما متمایز كردن آنها مهم است به سبب اینكه توجیه معرفتی، تبیین‌های متفاوتی در این دو الگو دارد. برای مثال، پیامد الگوی دوم این است كه پژوهش‌گرانی كه در تحقیق خود به دنبال مسیح تاریخی هستند یا متون نخستین انجیل را تحلیل می‌كنند، نكته اصلی‌ای را كه سنت در حال انتقال آن است از دست داده‌اند. از منظر پیروان الگوی دوم، پژوهش درباره عیسای تاریخی یا موسای تاریخی یا محمد (ص) تاریخی، فقط در الگوی زنجیره‌ای از سنت معنا دارد. اما عمل‌كرد مستمر روح‌القدس است كه در قرن بیستویكم ایمان فرد را توجیه می‌كند، به همان نحو كه ایمان یكی از رسولان را توجیه می‌كرد. این الگو نیاز ندارد انكار كند كه تجربه رسولان از عیسی، نسبت به پرستش‌كنندگان دوران مدرن، بی‌واسطه‌تر و بنابراین روشن‌تر و با جزئیات بیشتر است. نكته اصلی در سنت، تحقق ایمان است، و ایمان مسیحی در قرن بیستویكم میتواند به همان دقت ایمان رسولان در قرن اول باشد.
الگوهای دیگری نیز وجود دارد كه سنت در آنها نه تنها تجربه‌ای دست دوم نیست، بلكه حتی رشته‌ای از تجربههای دست اول هم نیست. جیمز كوگل (James Kugel) در توصیف سنت یهودی، ادعا كرده است كه ایده كتاب مقدس در دوران مفسران كهن كتاب مقدس پدید آمد. چیزی که از مفسرانی كه در اواخر دوران كتاب مقدس می‌زیستند منتقل شده است، در اصل آن چیزی نیست كه نوشته شده است، لذا تجربه دست دوم موسی و دیگر پیامبران نیست، بلكه سنتی است كه فهم هر نسل را از سنت شفاهی نهایی، كه مفسران كهن به دست داده‌اند، منتقل می‌كند و عمق می‌بخشد.
بنابراین، از منظر كوگل، سنت یهودی، فرآیند انتقال از نوعی سنت شفاهی كهن است، در نتیجه دارای بعضی ویژگی‌های الگوی زنجیره‌ای است، اما نه فرآیند انتقال از تجربه نخستین یا متن نخستین است و نه انتقال چیزی كه به یهودیان معاصر تجربه‌ای دست اول از خدا بدهد.
سنت یهودی تنها سنتی نیست كه در الگوی عملی از طریق فرآیند انتقال شفاهی در زمان‌های گذشته به كمال دست یافته و به دنبال آن به زمان حال رسیده است. در مسیحیت الگوهای بسیاری از فرآیند انتقال سنت و نقش آن در ایمان فرد معتقد وجود دارد. اولین الگو، الگوی زنجیره‌ای است كه سرچشمه آن در نوشتن متن كتاب مقدس است. در این الگو وحی تماماً در متن اصلی آمده و انتقال معتبر آن به وسیله روح‌القدس هدایت می‌شود. من قبلاً به روایت مسیحی از الگوی دوم اشاره كردم كه در آن فرآیند انتقال از كتاب مقدس موقعیتی است كه به وسیله آن روح‌القدس ایمان را به عنوان ارتباطی (معرفتی، عاطفی و ارادی) دست اول با خدا ایجاد می‌كند. همچنین روایت‌هایی از الگوی مبتنی بر سنت یهودی در سنت مسیحی وجود دارد. كلیسای كاتولیك همیشه برای سنت شفاهی اهمیت زیادی قائل بوده است.
نزد یهودیت خاخامی دو تورات وجود دارد: تورات نوشته‌شده (خمسه موسی) و سنت‌هایی از تفسیر و كاربرد مناسب آن كه به صورت شفاهی منتقل شده‌اند. به همین صورت، آموزه كلیسای كاتولیك آن است كه وحی هم شامل كتاب مقدس است و هم شامل سنت كه بعضی از آنها با هدایت روح‌القدس به صورت شفاهی انتقال داده شده‌اند، یا در زمان‌های گذشته منتقل شده بودند. نزد یهودیان، علاوه بر تفسیر كتاب مقدس، تورات شفاهی وجود دارد كه شامل نیایش‌ها، طلب بركت در بعضی موقعیت‌ها و بعضی از مكان‌ها، قوانین جزا، موضوعات مرتبط با ازدواج و طلاق، شرح مناسك معبد و غیره است. به همین صورت سنت رسولان، كه مسیحیان كاتولیك آن را مشخص كرده‌اند، عبارت است از مناسك مربوط به شعائر دینی، اعمال آیین نماز و نیایش در كلیسا، قوانین و مقررات روحانیان، هدایت عملی مثل تعهد به شركت در عشای ربانی در روز یكشنبه، و قوانین مرتبط با ازدواج و … .
سنت باید بسط پیدا كند و به تغییر تدریجی تن دهد، زیرا آنچه دست به دست می‌شود (سنت) به فرآورده‌ای چون متن یا فرآیند ساخت یک محصول محدود نشده است، بلكه نوعی روش زندگی در ارتباط با خداست. این شیوه زندگی باورهای مشخصی درباره خدا و انسان‌ها و رابطه بین آنها را در خود می‌گنجاند، و همچنین از ویژگی‌های عاطفی، نگرشی و شعائری برخوردار است. این ویژگی‌ها حقایق دینی را با شیوه‌های ساده و بیرونی بیان می‌كنند تا مردم عادی بتوانند در آن مشاركت داشته باشند. سنت به ساختاری نیاز دارد كه مسئولیت اصالت سنتی كه دست به دست می‌شود را تعیین می‌كند، و این ساختار بخشی از سنت است. در سوریه و بخش‌هایی از آسیای صغیر پیش از آنکه کتاب‌های رسمی مسیحیت کامل شود، سلسله‌مراتبی مشتمل بر یك اسقف و جمعی از كشیش‌ها و شماس‌ها همراه با آتوریته تعلیمی و نیز یک رهبر تثبیت شده بود. تا ربع سوم قرن دوم تك‌تك كلیساهایی كه در باب آنها اطلاعاتی داریم، به استثنای كلیسای اسكندریه، اسقف واحد داشتند. این سنت در كلیسای كاتولیك ادامه داشت، اما بعید است كه اكثر كاتولیك‌ها چندان به تاریخ دقیق قبول همگانی سلسله‌مراتب اسقفی اندیشیده باشند، زیرا آنچه به آن اعتماد دارند سنت است، و آنها از این سنت توقع دارند كه به تدریج كامل شود. اما منظور من این نیست كه از تفسیری خاص در سنتی خاص حمایت كنم. مقصد این پروژه این است كه: آیا قبول آتوریته، به هر طریق كه درون سنت فهمیده می‌شود، در آن سنت موجه است؟
آن‌گونه كه قبلاً بیان كردم بی‌اعتمادی به آتوریته دینی و ناپدید شدن آن در بعضی جوامع اغلب به عنوان نتیجه منطقی ظهور ارزشِ خودتابعی (autonomy) تفسیر می‌شود. اگر من در دفاعی كه پیش‌تر از موجه بودن فرض‌های آتوریته کرده‌ام برحق بوده باشم، آتوریته در یك جامعه با تعهدات مبتنی بر خودكاوی برآمده از وجدان موجه می‌شود. اگر من از سر وجدان حكم كنم كه اگر آتوریته كلیسا را بپذیرم، احتمال اینكه به آنچه خدا وحی كرده باور پیدا كنم بیشتر از زمانی خواهد بود كه خودم مستقلاً در تلاش باشم تا به آنچه خدا وحی كرده دست یابم، آنگاه من در اخذ باورهایم بر مبنای آتوریته موجه هستم. همین‌طور چنانچه از سر وجدان حكم كنم كه اگر بر مبنای آتوریته كلیسا باوری را اخذ كنم احتمال اینكه به باوری دست بیابم كه اقتضائات خودكاوی برآمده از وجدان من در آینده را بهتر از زمانی فراهم خواهد کرد که مستقلاً در تلاش باشم به چنین باوری برسم، این باور موجه است. به همان روشی كه هر آتوریته معرفتی میتواند موجه شود آتوریته دینی نیز موجه می‌شود. آتوریته معرفتی به وسیله اصول برخاسته از تأمل و از سر وجدان در موجودهای خودآگاه توجیه می‌شود.
4- باور برآمده از وجدان و آتوریته دینی
اعتماد در اجتماع نوعی ابراز فضیلت تواضع عقلانی (intellectual humility) است. زمانی كه دانستیم دیگران مثل ما هستند، نپذیرفتن خودگرایی معرفتی كاری برآمده از وجدان است. هنگامی كه دانستیم دیگران از لحاظ معرفتی برتر از ما هستند پذیرفتن آتوریته معرفتی كاری برآمده از وجدان است. اعتماد به اجتماعی كه صدها سال است وجود دارد وجدانپسندتر از اعتماد به اجتماعی است كه معاصر من است، و نیز بسیار وجدانپسندتر از اعتماد به خودم به تنهایی است. اگر سنت، چنان‌كه چسترتون (G. K. Chesterton) می‌گوید همان دموكراسی مردگان باشد، نادیده گرفتن آن، نوعی خودگرایی از جانب هم‌عصران ماست. صدالبته بعضی قلمروها هستند كه در آنها باورهای متخصصان معاصر بسیار موثق‌تر از باورهای مبتنی بر آتوریته در زمان‌های گذشته است. پیشرفت و ترقی در این قلمروها نه تنها انباشتن دانش، بلكه جایگزین كردن و تعویض باورهای سابق با باورهای جدید است. این در علم، معقول است، زیرا ما می‌دانیم كه اگر افرادی كه عضو جامعه علمی بودند امروز زنده بودند، به متخصصان معاصر بیشتر از خودشان اعتماد می‌كردند. اما قلمروهای بسیاری وجود دارد كه چنین نیستند. قلمروهای دین و اخلاق و احتمالاً زیبایی‌شناسی چنین نیستند. من پیشرفت در این قلمروها را انكار نمی‌كنم، اما در اینجا پیشرفت شبیه پیشرفت معرفت و فهم یک شخص در سرتاسر عمرش است. پاسكال می‌گوید كل سلسله انسان‌ها در طول قرون متمادی را باید یك انسان واحد در نظر گرفت كه همیشه حضور دارد و مدام در حال یادگیری است. آن‌گونه كه پاسكال تاریخ انسان را می‌فهمد، ما انسان‌های معاصر مرتبه‌ای از فهم انسان را برگزیدیم، همراه با نوعی حافظه و آینده. ما می‌توانیم تغییر كنیم اما وقتی تغییر می‌كنیم باید آگاه باشیم كه در قبال افرادی كه در آینده عضو جامعه هستند مسئولیم كه آنها را از گذشته‌شان محروم نكنیم.
همین موضوع در خصوص جامعه‌ای كه در طول زمان بسط یافته نیز صادق است. اعضای یك جامعه كه در یك زمان زندگی می‌كنند مثل زندگی فردی یک شخص هستند. اعضای جامعه از طریق مشاركت در اجتماع، گذشته و آینده‌ای بسط‌یافته دارند. اجتماع نوعی خودِ بسط‌یافته است، پس اعتماد به آن، نوعی بسط اعتماد به خویشتن است. من می‌توانم انتخاب كنم كه دیگر بخشی از جامعه نباشم، اما این كار زمانی از سر وظیفه‌شناسی وجدانی صورت می‌گیرد كه كسی پیشاپیش به گونه‌ای تغییر كرده باشد كه در نتیجه آن، باورهای آن جامعه در مقایسه با باورهایی كه او شخصاً به دست می‌آورد شرط خودكاوی برآمده از وجدان را احراز نمی‌كند. اما در بعضی مواقع ممكن است عضویت در جامعه به جزء عمیقی از خویشتن فرد مبدل شده باشد. برای چنین عضوی باورهای جامعه تقریباً به طور قطع از آزمون خودكاوی برآمده از وجدان سربلند بیرون خواهند آمد. زیرا پیش‌تر و از زمانی كه عضو، خودكاوی داشته است، سربلند بیرون آمده‌اند.
ما دو تمایل طبیعی درباره خود داریم؛ یكی تمایل به اینكه حالت‌هایمان با متعلقشان مطابق باشد و دیگر اینكه حالت‌هایمان با یكدیگر مطابق باشد. سنجه نهایی ما در تمایل اول، تمایل دوم است. اگر قوانینی را كه شخص برای تعیین صدق به كار می‌برد به قوانین خاص معرفتی محدود شده باشد، در بعضی قلمروها بسیار دشوار است که بگوییم آیا جامعه آن شخص در دریافت صدق و حقیقت بهتر وظیفه‌اش را انجام می‌دهد یا خود شخص، یا جوامع دیگر. برای مثال، اعتماد به اینكه سنت دینی خاص، شخص را در بهترین موقعیت برای به دست آوردن صدق قرار می‌دهد، تا اندازهای به اعتماد به این امر بستگی دارد که سنت شامل والاترین دریافت روح انسان در ارتباط با خداوند است. اما اگر این‌گونه بیندیشیم، شخص باید اعتماد غیرمعرفتی به سنت داشته باشد و نیاز خواهد داشت که معلوم كند مجموعه آموزه‌های سنت اقتضائات تأمل از سر وجدان را برآورده خواهد کرد.
فرضیه توجیه آتوریته معرفتی در ساحت دین: آتوریته معرفتی اجتماع دینی من با حكم برآمده از وجدان من توجیه می‌شود، در صورتی كه اگر من آنچه را «ما» باور داریم باور كنم، نتیجه آن از آزمون خودكاوی برآمده از وجدان من در مقایسه با زمانی كه به روشی كه مستقل از «ما» است تلاش کنم تا باوری به دست بیاورم، سربلند بیرون آید.
با تعمیم این فرضیه می‌توانیم نشان دهیم كه چگونه آتوریته عملی اجتماع دینی همانند آتوریته معرفتی موجه می‌شود. من فرضیه عام زیر را پیشنهاد می‌كنم:
آتوریته جامعه دینی من در صورتی برای من موجه است كه از سر وجدان حكم كنم كه اگر من به جامعه‌ای بپیوندم و از دستورالعمل‌های آن تبعیت كنم و به آموزه‌های آن باور داشته باشم نتیجه آن در مقایسه با حالتی كه خودم در تلاش باشم آنچه را كه باید باور داشته باشم و آنچه را باید عمل كنم مستقل از «ما» كشف كنم، خودكاوی برآمده از وجدان من را بهتر حفظ می‌كند.
روایت‌های دیگری از این فرضیه وجود دارد كه اشاره‌ای به ما ندارد، بلكه به جامعه‌ای اشاره دارد كه ممكن است جزء آن بشویم. استدلال عام من به راحتی در این موارد به كار بسته می‌شود. من ممكن است به جامعه‌ای ملحق شوم نه به سبب اینكه قبلاً خودم را با آن یكی می‌دانستم، بلكه به این سبب كه من از روی وجدان پیش‌بینی كردم كه در آینده با آن یكی خواهم شد. تمایلات طبیعی دیگری هست که برآورده شدن آنها با مشارکت در یک جامعه مبتنی بر حکمت بهتر حاصل می‌شود تا با تلاش خود شخص. این تمایلات شامل تمایل به دانستن و تمایل به انجام خوبی است، تمایل برای به دست آوردن نه تنها معرفت، بلكه فهم، تمایل به آموختن الگوهای زندگی و اصول عملی كه به خویشتن منسجم‌تر منجر می‌شود، تمایل به اینكه فیض و زیبایی ما را احاطه كرده باشد و … . آتوریته اجتماع به وسیله این حكم برآمده از وجدان میتواند توجیه شود كه احتمال برآورده شدن این تمایلات با مشاركت در اجتماع بیشتر است.
جان هنری نیومن (John Henry Newman) گفت قداست سنجه حقیقی یك كلیسا است. او در توصیف حركت تدریجی‌اش به سوی مذهب كاتولیك، گفت باور داشته كه كلیسای رُم آزادانه‌ترین ادراك از هیبت، راز، شفقت، تعظیم، و اخلاص را به ما می‌دهد. توجیهی كه او برای ملحق شدن به این جماعت می‌آورد این بود كه كمكش می‌كند تا نه تنها باورها، بلکه احساسات مناسب و سازگاری داشته باشد. من در این كتاب ادعا كردم كه همه اشخاص هدف واحدی دارند: برآوردن تمایلات طبیعی، تمایل به داشتن احساسات و عواطفی كه با متعلقاتشان مطابق باشند، تمایل به داشتن معرفت و فهم. افرادی هدف دیگری را اضافه كردند: مقدس بودن. آتوریته برای یك شخص با حكم خود شخص به اینكه آتوریته شخص دیگر یا جامعه او را در رسیدن به اهدافش كمك می‌كند موجه می‌شود. از آنچه در اینجا بیان داشتم هیچ چیز بر اینكه آتوریته فقط از این راه موجه می‌شود دلالت نمی‌كند. بلکه منظور من این است كه نشان دهم رد آتوریته بر مبنای ناسازگاری‌اش با خودتابعی به طور ناخوشایندی اشتباه است. آتوریته میتواند مطالبات فلاسفه مدرن را برآورده كند كه انتظار دارند آتوریته شخص دیگر از راه استنتاج آن از آتوریته خود موجه شود.
از نظر من، استدلال این بخش نشان می‌دهد كه باید سوگیری مجددی در معرفت‌شناسی دین به وجود آید. به اعتقاد من، در گفت‌وگوهای مرتبط با عقلانیت باور دینی بیش از اندازه به تجربه دست اول توجه شده است. من در بسیاری موارد می‌توانم به سنت بیشتر از تجربه‌ام اعتماد كنم. با توجه به اینكه ما به طور معقولی باورهایمان را از دیگران، یا مبتنی بر تجربه دیگران اخذ می‌كنیم، ساختار فرآیندی كه به وسیله آن این باورها درون جامعه پراكنده می‌شوند و از طریق زندگی آینده در اجتماع، ادامه پیدا می‌كنند به الگوهای معرفت‌شناختی نیاز دارد. الگوی زنجیره‌ای برای تبیین اینكه چرا باید به تجربه موسی یا رسولان – گزارش‌هایی كه احتمالاً به طرق گوناگون در طول قرن‌های متمادی تحریف شده‌اند- اعتماد كنیم، كفایت نمی‌كند. من می‌کوشم قاعده‌ای از توجیه ارائه كنم كه الگوی زنجیره‌ای را کنار بگذارد، اگرچه این باور كه زنجیره به طور اساسی دقیق است میتواند یكی از باورهای سنت باشد، و شخص میتواند در باور داشتن به آن موجه باشد.
تبیین ایمان دینی امكان‌پذیر نیست، و بر مبنای دیدگاه گواهی مبتنی بر قرینه بسیار كم توجیه‌پذیر است. این نگاه ما را مجبور می‌كند یا ایمان را به عنوان باوری مبتنی بر نوع معینی از قرینه دوباره تعریف كنیم، همان‌گونه كه لاك چنین كرد، یا اینكه باید بگوییم ایمان غیرعقلانی است، مبتنی بر احساسات است و كاری با توجیه معرفتی ندارد. من به نفع عقلانیت احساسات و عواطفی چون اعتماد دلیل آوردم و از توجیه اخذ باور از دیگرانی كه قابل اعتمادند دفاع كردم. در نگاه من، ارتباطات مبتنی بر اعتماد میتواند بسیار عمیق باشد، و میتواند پایه‌ای برای انتقال بینش‌های خردمندترین افراد در بین ما قرار گیرد. با این نگاه به جماعت دینی، آتوریته برای پرورش بینش‌ها و پاسداری از ایمان در آینده به كار میآید. اما من همچنین استدلال كردم كه آتوریته به بهتر شدن «خویش» كمك می‌كند. به این معنا كه همیشه راهی برای آشكار كردن خودكامگی دینی وجود دارد. آتوریته دینی ممکن است اقتضائات خودكاوی برآمده از وجدان را برآورده نکند. اگر آتوریته دینی این اقتضائات را برآورده کرد، كسی نباید اعتراض كند و اگر برآورده نكرد، خود اعضای جامعه باید به آتوریته دینی اعتراض كنند.
.
.
* مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:
Linda Trinkaus Zagzebski (2012). “Religious Authority”, in: Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief, Oxford University Press, pp. 181-203.
** دانشجوی دکتری فلسفه دین دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.
*** استادیار گروه فلسفه دین، دانشگاه ادیان و مذاهب.
.
.