مناظره امکان علم دینی با حضور مصطفی ملکیان و محمدمهدی میرباقری

هر دو گفت‌ و گو را گروه «طرح علم و دین» بسیج دانشجویی دانشگاه‌های تهران بزرگ ایجاد كرده بودند؛ یكی سال 84 و دیگری شهریور 86. آنها در خرداد 86 نیز همدیگر را در همایش بزرگداشت پروفسور العطاس مالزیایی ملاقات كردند و یك گفت‌وگو غیرمستقیم بین ایشان درگرفت.

سیدمحمدمهدی میرباقری را به «دین حداكثری» و تلقی خاص او از دینی شدن علم می‌شناسیم؛ یعنی همان چیزی كه روشنفكران ایرانی كاملاً با آن مخالف هستند و شاید گفت‌وگوی غیرمستقیم آن دو در همایش العطاس بر سر همین موضوع باعث شد تا میرباقری – كه كمتر در مجامع دانشگاهی ظاهر می‌شود – با فاصله كمتر از 4 ماه، باز خود را با ملكیان روبه‌رو كند اما این‌بار متفاوت از مناظراتی كه دانشجویان ترتیب می‌دهند، گفت‌وگو به سمت و سوی سیاسی نرفت چرا كه با تقاضای مكرر ملكیان به سمت تبیین اندیشه میرباقری رفت؛ همان‌گونه در طول همین 2 سال اخیر و در نشست‌های درون حوزوی نیز سیدمحمدمهدی میرباقری با چنین درخواست‌هایی روبه‌رو می‌شود.

اجرای این نشست بر عهده حجت‌الاسلام دكتر هادی صادقی – رئیس مركز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیمای جمهوری اسلامی – بوده است.

ماجرای علم دینی

صادقی: موضوع علم دینی از مباحثی است كه در كشور ما – به ویژه بعد از انقلاب – از سوی موافقان و مخالفان به آن توجه بسیار شده است اما مباحث مربوط به آن همچنان نیاز به روشنگری، تحقیقات بیشتر و روشن شدن جوانب آن دارد. درباره این موضوع، نظرات متنوعی وجود دارد. در یك سو تجددگرایانی قرار دارند كه به طور كلی منكر وجود و امكان علم دینی هستند. این گروه اعتقاد دارند علم، یك طریقت بیشتر ندارد و ملك و مملكت فرهنگی و جغرافیایی برای علم تصور نمی‌شود و علم فقط بر اساس روش‌ها و ملاك‌های ارزیابی همگانی سنجیده می‌شود و آنچه در مدرنیته رخ داده، سیادت علم است.

در سوی دیگر بنیادگرایانی قرار دارند كه به طور كلی مخالف علم جدیدند و معتقدند همه آنچه بشر به آن نیاز داشته است، انبیا آورده‌اند و دیگر به هیچ تلاشی در این عرصه‌ها نیاز نیست و ما باید به بنیادهایی كه انبیا گذاشته‌اند برگردیم و زندگی‌مان را بر آن اساس تنظیم كنیم. این دو سر افراطی طیف است؛ منظور از افراطی بودن، ارزشگذاری مثبت و منفی نیست. در این میانه هم دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد، از سنت‌گرایان گرفته تا دیگرانی كه می‌كوشند بین تجدد و سنت جمع كنند یا راه میانه‌ای بیابند به این منظور كه هم دین و سنت را پاس بدارند و هم به دنیای جدید خوشامد بگویند.

شاخصه های علم دینی

اگر قرار باشد علم دینی‌ای داشته باشیم كه به معنای دقیق كلمه «علم» باشد و «دینی» هم باشد، نخستین پرسش این است كه شاخصه‌های این علم و دین چیست و چگونه تعریف می‌شود؟ اولین ویژگی كه آن را «علم» می‌كند و «دینی» می‌كند، چیست؟

ملکیان:دینی بودن علم دینی در ناحیه ی استدلال هاست.

به نظر من دینی بودن علم دینی به این معناست كه استدلال‌های موجود در آن علم از متون مقدس دینی و مذهبی استفاده كرده است. این استفاده به یكی از 2 صورت متصور است؛ یكی اینكه خود گزاره دینی و مذهبی در استدلال مصرف شود و دوم اینكه گزاره دینی و مذهبی خودش مصرف نشود ولی فرضیه‌ای تلقی می‌شود و از دل آن فرضیه آثار و نتایجی استخراج می‌شود و آن آثار و نتایج به آزمون متناسب با آن علم نهاده می‌شود. به این ترتیب كه اگر آن علم تجربی، فلسفی، تاریخی یا عرفانی باشد به آزمون متناسب با هر یك نهاده می‌شود.

ملکیان :علمی بودن علم دینی در ناحیه ی موضوع و روش هاست.

اما اینكه علم بودن علم دینی به چیست، این وظیفه طرفداران علم دینی است كه بگویند چگونه چنین چیزی می‌تواند علم تلقی شود. ولی شاید بتوان علم بودنش را به این معنا گرفت كه بالاخره ما در آنچه علم دینی نامیده می شود هم با یك دیسیپلین و یك رشته علمی سروكار داریم. علم در «موضوع كل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» به معنای رشته علمی است و ممكن است بین اجزای علم تقدم و تأخر باشد و موضوع، مسائل و اهداف داشته شد. علم دینی به این معنا می تواند علم باشد و در باب موضوعی سخن بگوید و مسائل و اهدافی داشته باشد. من از علم دینی – به لحاظ علم بودنش – چیزی بیش از این نمی‌فهمم.

 

 

میرباقری:علمی بودن علم دینی در ناحیه ی موضوع و روش هاست.

همان‌طور كه استاد ملكیان گفتند، اگر علم، مجموعه مسائل منتظمی باشد كه موضوع و هدف معینی دارد، در این صورت باید به این خصوصیات راجع باشد، علاوه بر اینكه مستند به یك عقلانیت صحیح هم باشد؛ عقلانیت قابل دفاعی كه موضوع تفاهم نخبگانی باشد. بنابراین، علم بودن یك علم به این است كه واجد روشی باشد كه ضامن علمی بودن یك بحث است.

میرباقری:دینی بودن علم دینی در ناحیه ی تولی نسبت به دین است.

 اما دینی بودن آن به این است كه تعبد در آن جاری شود و به تعبیر دیگر، در فرایند پیدایش علم به نحوی جریان تولی به دین و سرپرستی دینی تحقق پیدا كند و در فرایند تاریخی – اجتماعی و فرایند معرفت‌شناختی‌اش به نحوی حضور سرپرستی دین از یك سو و تولی بر آن هدایت از سوی دیگر وجود داشته باشد؛ البته این همیشه به معنای نقلی شدن علم نیست.

گاهی ممكن است یك گزاره در فضای معرفت‌های دینی از منبع دینی اتخاذ شود و وارد علم شود، ولی حتی این گزاره هم اگر بخواهد در درون علم به رسمیت شناخته شود، در نهایت باید از آن متد و عقلانیت تفسیر شده، تبعیت كند. اگر بنا شد فرضیه‌سازی هم شود، باید از متدلوژی و عقلانیت علمی تبعیت كند. دین در فرانید پیدایش علم و از جمله در عقلانیت سازی، دخالت می‌كند.

• علم دینی در ناحیه ی روش ها

صادقی: آقایان ملكیان و میرباقری در ناحیه علم گفتند كه باید یك دیسیپلین، عقلانیت یا روش خاصی حاكم باشد. پرسش این است كه خود این روش از كجا می‌آید؟ آیا خود روش را هم می‌توان دینی كرد یا روش فرادینی است؟ این پرسش در ناحیه علم است.

ملكیان: روش ها از یک نظر، قابل دینی شدن هستند و از یک نظر، نیستند.

احتمالاً جناب استاد میرباقری جواب خواهند داد كه روش هم قابل دینی شدن است. اما من معتقدم به این سؤال جواب دوگانه‌ای می‌توان داد. اگر به روش، به این لحاظ نظر كنیم، خود این روش یك فرآورده است؛ این به نظر من دینی شدنی نیست. اما چون روش‌ها چیزهایی هستند كه از ذهن و ضمیر انسان‌ها تراوش می‌كنند، ممكن است انسانی كه روحیه دینی دارد و انسانی كه روحیه غیر دینی دارد، عطف توجهشان به بعضی از روش‌ها نسبت به بعضی از روش‌های دیگر بیشتر یا كمتر باشد. در روان‌شناسی علم، به این نكته توجه شده كه عالمان در اینكه به چه روشی توجه كمتر یا بیشتر داشته باشند، علائق و تعلقات مختلف‌شان می‌تواند دخیل باشد.

یكی از علائقی كه می‌تواند دخیل باشد، تعلقات دینی و مذهبی است. پس ماحصل این دو جواب این است كه خود روش، دینی نیست اما اینكه ما توجهمان به روشx بیشتر باشد یا y یا برعكس، این بحث می‌تواند بنا به تأثیر تعلقات و علائق ما باشد و بخشی از این تعلقات، دینی است.

ملکیان: پرسش از چرایی قید صحیح در عقلانیت

آقای میرباقری اشاره كردند كه در روش، باید عقلانیت وجود داشته باشد تا تفاهم متقابل امكان‌پذیر باشد. اختلافی كه من در اینجا با آقای میرباقری دارم، در ناحیه این عقلانیت است. ایشان هرگاه سخن از عقلانیت به میان می‌آید، می‌گویند عقلانیت صحیح، عقلانیت درخور. گویی ما دو نوع عقلانیت داریم؛ عقلانیت‌های صحیح و عقلانیت‌های ناصحیح.

اگر این قید را توضیحی ندانیم، معنی همین می‌شود ولی اگر قید توضیحی باشد، مثل این است كه بگویند خورشید داغ. «داغ» قید توضیحی است اما اگر – به گفته ادیبان – قید را احترازی بدانیم، وقتی شما گفتید «عقلانیت صحیح» معنایش این نیست كه هر عقلانیتی صحیح است؛ یعنی گویا دو نوع عقلانیت داریم. من نمی‌فهمم كه عقلانیت چه زمانی متصف به صفت صحیح می‌شود و چه زمانی به عدم صحت. می‌فهمم كه ما عقلانیت و عدم عقلانیت داریم اما اینكه عقلانیت‌ها در درون خودشان، در عین اینكه عقلانیت هستند، به دو دسته توضیح شوند (صحیح و غیرصحیح)، این را نمی‌فهمم.

میرباقری: تاثیر دین در ناحیه ی روشی، فراتر از تاثیرات روان شناختی است.

همان‌طور كه استاد ملكیان اشاره كردند، به نظر من روش‌ها هم می‌توانند تحت تأثیر دین باشند و دینی شوند. این به معنای این نیست كه محقق فقط از نظر تأثیر خصوصیات روانی، در روش دخالت می‌كند؛ این بخشی از دخالتی است كه مورد توجه بوده است. پیدایش یك روش تحقیق حتما یك پدیده اجتماعی است. پدیده اجتماعی در یك فرایند اجتماعی حاصل می‌شود. فرایند اجتماعی هم همین‌طور است؛ و علاوه بر آن فرایند تاریخی اش هم همین طور است؛ یعنی روش تحقیق، منتسب به عواملی است كه وقتی پیدا شوند، نمی‌توانیم در شناختش، روش آن ها را نادیده بگیریم و اگر نادیده گرفتیم، معنایش این نیست كه آن عوامل حضور ندارند. بسترهای تاریخی، اجتماعی و روانی كه در پیدایش آن علم دخیل‌اند، می‌توانند دینی یا غیر دینی باشند، می توانند در مبنای تعبد به دین شكل گرفته یا شكل نگرفته باشند. اما تا آن‌گاه كه ما در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی این مفاهیم را به صورت مبهم بحث می‌كنیم، قاعدتاً نمی‌توانیم بگوییم چگونه و با چه روشی.

به تعبیر دیگر یك منطق روشن برای توضیح دخالت دین در پیدایش روش‌ها نداریم. اگر بتوانیم برای طبقه‌بندی این عوامل و حضور آنها مدلی ارائه دهیم، آن‌گاه معلوم می‌شود كه این عوامل چگونه دخالت می‌كنند و دقیقاً برای تحقیق، روش‌سازی می‌كنند. من این موضوع را تا حدی قاعده‌مند كرده‌ام به این ترتیب كه حداقل 27 عامل كه در روش تحقیق دخالت می‌كنند، معرفی كردم. از این میان 9 تا زیرساختی و 9 تا فلسفی و 9 تا فرهنگی‌اند؛ یعنی فرهنگ، فلسفه و زیرساخت هم باید در روش حضور داشته باشند. اگر روش تحقیق را فقط به زیر ساخت – كه آزمون و خطا را قاعده‌مند می‌كند – تعریف كنیم، دینی و غیردینی در آنجا مساوی هستند؛ یعنی به تعبیری این قدر مشترك روش دینی و غیردینی است.

میرباقری: تفاوت علم دینی و غیر دینی در ناحیه ی روش، مربوط به فلسفه و فرهنگی است که در پیدایش علم دخیل است.

من تا اینجا موافقم. ما قبول داریم كه آزمون و خطا در زیرساخت‌ها عناصر مشترك تحقیق‌اند و اختصاص به علم دینی و غیردینی ندارند، اما به لحاظ فرهنگ و فلسفه، مقداری متفاوت می‌شود؛ بنابراین، فرهنگ و فلسفه‌ای كه در پیدایش علم دخالت می‌كند، باید عواملش به دقت طبقه‌بندی، شناسایی و معرفی شوند و بعد دخالت آنها هوشمندانه و قابل اندازه‌گیری شود.

بنابراین به نظر می‌آید روش هم می‌تواند دینی باشد و تركیبی از هدایت دینی و دینداری در فرایند تولید علم در روش‌سازی حضور پیدا كند. ما باید در عقلانی كردن این روش، حتما این فرآیند را شناسایی و عوامل آن را معرفی كنیم. وقتی این عوامل معرفی شوند، معلوم می‌شود چه عواملی و به چه نسبتی در پیدایش فرضیه یا نظریه علمی تأثیر دارند.

صادقی: تا اینجا به این می‌رسیم كه روش علم، در نظر جناب ملكیان تنها از ناحیه مسائل روانی كه در دانشمند وجود دارد، ممكن است دینی شود و گفتند تمایلات یا انگیزه‌ها و تعلقات افراد می‌تواند در اینكه چه روشی را انتخاب كنند یا نكنند، تاثیر بگذارد. در این زمینه، جناب میرباقری هم با ایشان موافقند. آقای میرباقری 2 ناحیه دیگر را هم برای دینی شدن روش علم اضافه كردند؛ یكی فرهنگ و دیگری فلسفه كه گفتند در زیرساخت‌ها مشترك است. فلسفه‌ای كه بر این روش حاكم است یا فرهنگی كه پشتوانه این روش است، می‌تواند متفاوت و دینی یا غیردینی باشد. نظر آقای ملكیان در این زمینه چیست؟ آیا می‌پذیرند كه روش علمی حتما فلسفه‌ای بر آن حاكم است و اتكا به فلسفه‌ای خاص می‌كند یا نه؟ اگر آری، آیا این فلسفه می‌تواند دینی باشد؟ این پرسش در مورد فرهنگ هم پیش می‌آید؟

ملكیان: پرسش از قسیم قرار گرفتن زیرساختی، فرهنگی و فلسفی

قبل از پرداختن به پاسخ سؤال آقای دكتر صادقی، 2 سؤال جدی برایم در سخن آقای میرباقری تولید شد. ایشان گفتند در روش تحقیق، مسائل زیرساختی، فرهنگی و فلسفی دخالت دارد. من 2 سؤال دارم؛ یكی اینكه اصلا زیرساختی، فرهنگی و فلسفی چگونه قسیم هم قرار می‌گیرند؟ وقتی می‌گویید زیرساختی و فرهنگی و فلسفی، به این معناست كه مثلاً فلسفی‌ها، فرهنگی نیستند. به چه معنا فلسفی، فرهنگی نیست؟ همچنین به این معناست كه زیرساخت‌ها فلسفی نیستند. به چه معنا زیرساختی ها فلسفی نیستند؟ وقتی می‌گوییم زیرساختی، فرهنگی و فلسفی، باید به گونه‌ای سخن بگوییم كه زیرساختی‌ها فلسفی نباشند یا مثلاً فلسفی‌ها فرهنگی نباشند. برای من این پرسش پیش می‌آید كه به چه معنا زیرساختی‌ها فلسفی نیستند و به چه معنا فلسفی‌ها فرهنگی نیستند؟ اینها چگونه قسیم یكدیگر قرار می‌گیرند؟ آیا اینها با هم مداخله و همپوشانی پیدا نمی‌كنند؟

ملکیان: پرسش از چگونگی قرار گرفتن بحث های روان شناختی در ذیل زیرساخت ها

سؤال دوم این است كه آقای دكتر صادقی بحث روان‌شناختی بنده را زیرمجموعه زیرساختی های استاد میرباقری قرار دادند، چگونه می‌شود زیرساختی ها را زیر مجموعه روان‌شناختی قرار داد. به تعبیر دیگر، من گفتم عوامل روان‌شناختی در رویكرد یا عدم رویكرد به یك روش مؤثرند. آقای صادقی سخن آقای میرباقری را به این صورت تصویر كردند كه ایشان اضافه بر عوامل روان‌شناختی ملكیان، 2 دسته را هم اضافه كردند؛ یكی فرهنگی و یكی فلسفی. گویا از این سخن آقای صادقی برمی‌آید كه روان‌شناختی من زیرمجموعه زیرساختی‌های آقای میرباقری است.

الان برای خود من سؤال است كه چگونه عوامل روان‌شناختی كه من به آن اشاره كردم – و مورد قبول آقای میرباقری هم بود – چگونه زیرمجموعه زیرساختی‌ها قرار می‌گیرد. بنابراین آقای میرباقری به دو سؤال جواب دهند؛ اصلا زیرساختی و فرهنگی و فلسفی چگونه قسیم هم قرار می‌گیرند؟ دوم اینكه بالاخره آن عوامل روان‌شناختی كه من عرض می‌كردم، كجا واقع شد؟ آیا دكتر صادقی درست تقریر كردند كه گفتند زیرمجموعه زیرساختی‌ها واقع می‌شود یا اینكه آقای میرباقری خودشان رأی و نظر دیگری دادند؟ این معلوم شود تا من بتوانم به سؤال دكتر صادقی پاسخ دهم.

صادقی: من مسائل روان‌شناختی را زیرمجموعه زیرساختی‌ها قرار ندادم و فقط گفتم این مورد وفاق است كه مسائل روان‌شناختی می‌توانند بر روش علم یا انتخاب رشته علمی تأثیر دینی یا غیردینی بگذارند. مسائل روان‌شناختی نمی‌توانند در ناحیه زیرساختی‌هایی كه آقای میرباقری گفتند واقع شوند؛ به دلیل اینكه ایشان گفتند «زیرساختی‌ها» جزء مشتركات است؛ یعنی بین متدینان و غیرمتدینان مشترك است. پس طبق سخن آقای میرباقری، یعنی بین متدینان و غیرمتدینان مشترك است. پس طبق سخن آقای میرباقری، تأثیر دینی و غیردینی در زیرساختی‌ها از یكدیگر مجزاست. این تفكیك را از اول باید بپذیریم كه مسئله روان‌شناختی را نمی‌خواهیم در آنجا قرار بدهیم، لااقل برداشت من از سخن آقای میرباقری این نبوده است.

ملكیان: پرسش از محلّ قرار گرفتن عوامل روان شناختی در موارد سه گانه ی بیان شده

بیان جناب میرباقری دقیقا این بود كه علاوه بر عوامل روان‌شناختی كه ملكیان گفت، فرهنگی و فلسفی را هم افزودند ولی تصحیح می‌كنند كه مراد این نبوده است. حالا این سؤال پیش می‌آید كه روان‌شناختی‌هایی كه آقای میرباقری از بنده پذیرفتند، در این قسمت زیرساختی و فرهنگی و فلسفی كجا قرار می‌گیرند؟ آیا جزء چهارمی‌اند یا نه؟ زیرمجموعه یكی از این 3 مورد قرار می‌گیرند؟ این متوقف بر این است كه اصلا میز و مایز زیرساختی و فرهنگی و فلسفی از یكدیگر كجاست.

میرباقری: عوامل روان شناختی مربوط به تقسیم دیگری در عرض تقسیم سه گانه ی بیان شده است.

 مابه 2 تقسیم اشاره كردیم و گفتیم فرایندهای اثرگذار بر پیدایش معرفت، گاه فرایندهایی‌اند كه – به تعبیر آقای ملكیان – روان‌شناختی هستند. در عرض آن، عواملی هم هستند كه فرایندهای اجتماعی و تاریخی را می‌سازند. یك تقسیم دیگر این بود كه وقتی ما می‌خواهیم روش تحقیق را عقلانی و قاعده‌مند كنیم، غیر از زیرساخت‌ها 2 چیز دیگر را هم باید قاعده‌مند كنیم؛ یكی فلسفه و دیگری فرهنگ. بر این اساس، این دو تقسیم، متوازی‌اند نه درون یكدگیر. البته می‌توان اینها را در یك ماتریس قرار داد و نسبتی بین آنها برقرار كرد.

میرباقری: عوامل زیرساختی؛ یعنی عواملی كه كارآمدی یك تفكر و فرضیه را از طریق آن می‌آزماییم.

نكته دوم این است كه این تقسیم‌بندی سه‌گانه من – فرهنگی، فلسفی و زیرساختی – را می‌توانیم این طور توضیح دهیم؛ یك دسته از عواملی كه در تولید علم دخالت می‌كنند – كه ما باید آنها را قاعده‌مند كنیم – عواملی‌اند كه مربوط به عقل عملی فرد و جامعه هستند و یك دسته هم اندیشه‌های نظری‌اند و یك دسته هم قواعدی كه ما از طریق آنها كارآمدی یك تفكر را به آزمون می‌گذاریم. چیزی كه الان بیشتر مورد توجه است، دسته سوم است كه من از آن تعبیر می‌كنم به عوامل زیرساختی؛ یعنی عواملی كه كارآمدی یك تفكر و فرضیه را از طریق آن می‌آزماییم تا معلوم شود كارآمدی مطلوب را داشته یا نداشته است.

نظریه علمی باید از پشتوانه عقلانیت برخوردار باشد و كارآمد هم باشد وگرنه – لااقل در دنیای امروز – علمی كه كارآمدی نداشته باشد و نیازهای بشر را رفع نكند، آن را علم نمی‌دانند. بنابراین قواعدی كه كارآمدی را تضمین می‌كنند، قواعد زیرساختی هستند. اما اندیشه‌های نظری را كه در پیدایش نظریه علمی دخالت كرده و آنها را مقنن می‌كنند و از حالت ابهام بیرون می‌آورند، «فلسفه» می‌نامیم و مواردی را هم كه از ناحیه عقل عملی جامعه یا فرد دخالت می‌كنند، عوامل فرهنگی می‌گوییم. ما باید هر 3 اینها را قاعده‌مند كنیم تا بتوانیم بگوییم یك علم در چه فضایی پیدا می‌شود. بنابراین می توانیم بگوییم علم علاوه بر اینكه باید قواعد زیرساختی داشته باشد و برخوردار از اتقانی باشد كه بتواند با آن عقلانیت، تثبیت شود، حتما دارای فلسفه و فرهنگ هم هست و باید تأثیر فلسفه بر فرهنگ را هم در علم مقنن كنیم.

ملكیان: زیر ساختی ها در کلام میرباقری یک بار در ذیل روش ها و یک بار مساوی آن بیان شد.

توضیح استاد میرباقری علاوه بر اینكه ابهامات قبلی را برطرف نكرد، 2 ابهادم دیگر هم افزود؛ ابهام اول این است كه سؤالی كه در جوابش ایشان بحث زیرساختی، فرهنگی و فلسفی را پیش كشیدند، این بود كه روش‌ها كدامند؟ این روش‌ها بودند كه به زیرساختی و فرهنگی تقسیم شده بودند، ولی در توضیح الان فقط بحث از زیرساختی‌ها شدند روش، بحث فرهنگی، عقل عملی شد و بحث فلسفی هم اندیشه‌های نظری شد. پس این در واقع با ابتدای سخن ایشان فرق كرد.

ابتدا بنابراین بود كه بگوییم روشی‌ها در علم كدام‌ها هستند. ایشان گفتند 27 روش داریم و این 27 روش را به 3 تا 9 تا تقسیم كردند. 9 تا زیرساختی، 9 تا فرهنگی و 9 تا فلسفی. تا اینجا به ذهن این می‌آمد كه روش‌ها هستند كه 27 تا هستند و 9 تا زیرساختی‌اند، حالا در توضیح‏گفتند آنچه به كار آمدی مربوط می‌شود همان روش است و اینها را زیرساختی می‌گویند و آنهایی را كه به اندیشه‌های نظری مربوط می‌شوند، فلسفی می‌گویند و آنهایی را كه به عقل عملی مربوط می‌شوند، عوامل فرهنگی می‌نامند.

ملکیان: پرسش از ایجاد شقّ سوم در میانه ی نظری و عملی

مشكل دوم این است كه استاد میرباقری اشاره كردند كه عقل عملی یك دسته است كه همان فرهنگی‌هاست، اندیشه‌های نظری هم یك دسته است كه همان فلسفی هاست و كارآمدی‌ها هم همان زیرساختی‌ها هستند. حالا سؤال این است؛ وقتی شما می‌گویید 3 تا داریم: عقل عملی، اندیشه نظری و كارآمدی، من می‌گویم با چه تعریفی از عقل عملی و نظری، كارآمدی نه نظری است نه عملی؟ مگر میان نظری و عملی هم قسم سومی اصلا متصور است؟

تا الان دریافته بودیم كه همه ادراكات یا نظری اند یا عملی و دسته سومی وجود ندارد. الان در بیان استاد این بود كه عقل عملی یك دسته است. اندیشه‌های نظری یك دسته و كارآمدی هم جزء سومی است. پس معلوم می‌شود بین اندیشه‌های نظری و عقل عملی، دسته سومی هم متصور است. البته ممكن است حق با ایشان باشد ولی می‌خواهم بگویم با آن چیزی كه ما تا الان دریافت كرده بودیم كه ظاهراً همه ادراكات را تقسیم می‌كردیم به ادراكات نظری و ادراكات عملی، ناسازگاری پیدا می‌كند. البته اشكالی ندارد پیدا كند ولی برای بنده باید توضیح داده شود.

صادقی: به نظر در کلام میرباقری روش یکی است و عوامل دخیل در آن سه تاست.

 برداشت من از صحبت‌های آقای میرباقری این نبود كه ایشان می‌خواهند بگویند 3 دسته روش داریم و هر كدام مثلا 9 تا می‌شود و این روش‌ها متفاوتند. فكر می‌كنم ایشان گفتند كه 3 دسته عوامل در اصل روش دخیل‌اند؛ روش یكی است و 3 دسته عوامل فرهنگی، زیرساختی و فلسفی دخالت دارند. این با آنچه كه آقای ملكیان می‌فرمایند، متفاوت است.

میرباقری: دو دسته عوامل دیگر غیر از زیرساخت ها، امور دخیل در داوری های ماست.

من گفتم آنچه امروزه گاهی از آن به عنوان روش یاد می‌كنند، فقط همان عوامل زیرساختی است. ولی برای اینكه قضاوت كنیم این اندیشه صحیح است یا غلط، حتما باید عقلانیتی داشته باشیم كه آن عقلانیت در نهایت به شما بگوید كه این علم كارآمدی دارد یا نه؛ چون فرض این است كه دانش تجربی است. دانش تجربی را نمی‌توانیم بدون آزمون و خطا تثبیت كنیم؛ یعنی اگر می‌خواهیم علم دینی داشته باشیم، علم باید كارآمدی خود را در حل معضلات – معضلی كه مدنظر است – نشان دهد. بنابراین ما در هر علمی نیاز داریم كه كارآمدی اندیشه را به اثبات برسانیم. امروزه از این با عنوان «روش» یاد می‌كنند.

سخن من این است كه ما باید 2 دسته عوامل دیگر را مقنن كنیم. این 2 دسته عوامل دیگر هم اگر مقنن شدند، دیگر شما می‌توانید آن عوامل را هم در داوری خود دخیل كنید، آن وقت به راحتی می‌توانید یك دانش را آنالیز و قسمت‌های پنهان آن را آشكار كنید و بگویید اندیشه‌ای كه خود را نشان نمی‌دهد، بنیان‌های فلسفی و فرهنگی دارد؛ آن وقت می‌توانید قضاوت كنید و بگویید. بنابراین، بحث اصلی این است كه این تفكر به لحاظ این بنیان‌های فرهنگی یا فلسفی به ثواب هست یا نیست؛ فقط كارآمدی، معیار صحت یا حقانیت یك اندیشه نیست. عواملی كه كارآمدی‌اش را تثبیت می‌كند، الان شناخته شده هستند، حالا ممكن است شما در آن دستكاری هم بكنید، خودشان هم ممكن است دستكاری كنند، كم یا زیاد بكنند و این عوامل را دقیق كنند.

به این معنا می‌توانید بگویید ما باید روشی را كه دنبال می‌كنیم، در آن روش باید این 2 دسته عوامل را هم مقنن و قاعده‌مند كنیم تا آن وقت بتوانیم بگوییم ما روشی داریم كه از طریق آن می‌توانیم یك علم را هم به لحاظ اصول فرهنگی كه بر او حاكم است، هم به لحاظ فلسفه‌ای كه بر آن حاكم است و هم به لحاظ كارآمدی، دقیقاً ارزش‌گذاری كنیم؛ بنابراین دیگر هیچ ضرورتی ندارد كارآمدی را در عرض عقل عملی و عقل نظری قرار دهیم. مكن است اصولی هم كه شما به وسیله آن، كارآمدی را اثبات می‌كنید، اصولی باشند كه از عقل نظری شما گذر كرده باشند.

قانونمندی است كه عقل نظری تثبیت‌اش می‌كند یا به نحوی مبتنی بر عقل عملی هم هست. بنابراین لزومی ندارد كه این عامل در عرض عقل عملی و عقل نظری باشد. عواملی كه عقلانیت و اصول عقلانی كه برای اثبات كارآمدی به كار می‌گیریم چیزی است. این برای اثبات حقانیت یك علم یا صحت یك علم كفایت نمی‌كند؛ چون علم می‌تواند مبتنی بر فلسفه نظری، تفكر فضا و اتمسفر نظری خاص و همچنین فرهنگی خاص باشد و در عین حال كارآمدی هم داشته باشد.

برای نمونه شما در فقه گرایش‌های متفاوتی دارید كه همه هم كارامد هستند. معنای این كارآمدی این نیست كه پیش فرض‌ها را نادیده بگیریم. فرض كنید اگر طب گیاهی در حل یك بیماری یا كنترل تعادلا مایعات بدن انسان موفق بود، دلیل ندارد بپذیریم پس این پیش فرضی كه درد – مثلا تعادل مایعات بدن – را بر اساس اخلاط اربعه تعریف می‌كند، هم درست است. بنابراین درستی یك نظریه علمی فقط به كارآمدی آن نیست بلكه فرهنگ و فلسفه‌ای هم دارد كه از آن فرهنگ و فلسفه، باید شناسایی شود.

پس هرگاه عوامل فرهنگی و فلسفی را آنالیز و طبقه‌بندی كردید و توانستید آنها را دقیقاً شناسایی كنید، آن وقت شما می‌توانید از آن به عنوان اصل روشی یاد كنید یا اسم دیگری بر آن بگذارید. عقلانیت باید بتواند فرهنگ و فلسفه پنهان درون یك اندیشه را هم ارائه كرده و امكان قضاوت نسبت به یك تفكر را از ناحیه این فرهنگ و فلسفه فراهم كند.

میرباقری: محلّ اختلاف در علم دینی مربوط به فرهنگ و فلسفه دخیل در پیدایی علم است.

ممكن است كسی بگوید اختلاف دقیقا همین جاست و ممكن است كسی بگوید نه، دانش، ربطی به فرهنگ و فلسفه ندارد و مشتمل بر فرهنگ و فلسفه خاص نیست و صرفاً دانشی است كه براساس ابزار معرفتی انسان به دست می‌آید و مطابق با واقع بودن، كارآمد بودن یا نبودن را باید دنبال كنیم. هر علم در فضای فلسفه و فرهنگ خاص پیدا می‌شود كه فرایندهای اجتماعی، عقلی، علمی و نظری كه در علم سازی دخالت می‌كند، آن علم را ایجاد می‌كند. ما برای قضاوت نسبت به یك علم باید بتوانیم این فرآیندها را شناسایی و دقیقا قضاوت كنیم.

اگر بتوانیم چنین روشی را ایجاد و دنبال كنیم، بحث از این حالت خارج شده و تبدیل می‌شود به مفاد قاعده «ادل دلیل علی شی وقوعه»؛ شما یك نظریه علمی را دقیقا تجزیه و تحلیل می‌كنید و می‌بینید چه اصول فلسفی در آن مندرج است و چه اصول ایمانی. سخن من این است كه این هم باید قاعده‌مند شود. چیزی كه این را قاعده‌مند می‌كند طبیعتاً می‌توان روش نامید؛ گرچه كار این روش دیگر كنترل كارآمدی نیست بلكه كنترل اصولی است كه در دل یك تفكر پنهان است. من حتی در مورد علوم موجود اسلامی خودمان هم همین را عرض می‌كنم. در پشتوانه فقه اصول و تفكر فلسفی خاص می‌بینیم. در اصول فقه هم تفكر فلسفی و منطقی خاص می‌بینیم. یك فرهنگ می‌بینیم.

در اصول فقه قبول كرده‌اند كه وحی، صدق مطلق است و من عرضم این است كه در همه جا علم چون در یك فرآیند اجتماعی تولید می‌شود، حتما در فضای فرهنگی جامعه و فضای عقلانیت نظری جامعه شكل می‌گیرد و آن عوامل در این محصول حضور دارند. مدلی كه بتواند این عوامل را طبقه‌بندی كند و بعد عوامل پنهان آن را نشان دهد «روش» است و اگر آن را به این نام ننامیدید، مهم نیست. نیاز داریم كه با شیوه‌ای این عوامل را طبقه‌بندی كرده و راه دستیابی به آنها را فراهم كنیم؛ البته این نظریه‌پردازی در نهایت باید كارآمدی هم داشته باشد. حتی ما در فقه هم باید بگوییم – اگرچه حرف خیلی سنگین هم به نظر می‌آید – اگر فقاهت ما كارآمدی در جهت نداشته باشد، در نهایت نمی‌تواند در گسترش ایمان نقش خود ا ایفا كند.

صادقی: پرسش ما از استاد ملكیان این است كه آیا ایشان می‌پذیرند در روش علمی – هرچه كه هست – عوامل فلسفی و فرهنگی یا عواملی مثل گرایش‌ها و ایمان – كه در تولید دانش حضور دارند – در روش هم حضور دارند.

میرباقری: باید عوامل فلسفی و فرهنگی روش ها را کشف کرد.

این ما هستیم كه باید برای كشف آنها روش داشته باشیم. البته خود روش هم چون دانش نظری است قاعدتا اینها را دارد؛ یعنی اگر شما بخواهید نگاه درجه دوم به روش داشته باشید، روش هم یك عقلانیت تولید شده است. اگر شما گفتید ریاضیات مثلا فرهنگ و فلسفه دارد، حتما روش تحقیق در جامعه‌شناسی هم فرهنگ و فلسفه دارد.

صادقی: پس هم در خود روش و هم در محصول آن روش – یعنی دانشی كه تولید می‌شود – حضور دارد. آقای میرباقری اعتقاد دارند كه فلسفه و فرهنگ حضور دارند یعنی هم ایمان و هم دانش‌های نظری در روش حضور دارند.

در مورد سؤال دوم آقای ملكیان برداشت من این است كه ایشان می‌خواهند بفرمایند ما باید به 3 جهت توجه كنیم. من فكر می‌كنم وارد این مناقشه نشویم كه اینها دقیقاً قسیم هم هستند یا نه. ممكن است بتوانند دفاع كنند كه قسیم‌اند. ممكن است نشود و به گونه‌ای آن بحث مربوط به فرهنگ را با مباحث كارآمدی در یك مقوله جای بدهیم و خود آن تقسیم بر 2 شود. به هرحال، نظر جناب استاد ملكیان را از این جهت می‌طلبیم كه آیا فرهنگ و به خصوص فلسفه در محصول این روش حضور دارند؟

ملكیان: تکرار پرسش از مقسم موارد سه گانه

جواب دادن به سؤال، فرع بر این است كه انسان سؤال را فهم كند. من كه هنوز سؤال را نفهمیده‌ام، نمی‌توانم جواب دهم. هنوز برای من این مسئله باقی است كه اولا مقسم زیرساختی، فرهنگی و فلسفی چیست؟ اول اینكه آیا روش‌ها 3 قسم‌اند. دوم عوامل مؤثر در روش‌ها 3 دسته‌اند یا خود روش‌ها 3 دسته‌اند؟ سوم، روش‌ها خودشان یكی از این سه تا هستند و تازه هر سه تا هم روش نیستند و فقط زیرساخت‌های روش‌‌اند؟

ملکیان: پرسش از چگونگی تقابل میان دانش و روش

علاوه بر این، یك مطلب دیگر هم به فرمایش آقای میرباقری افزوده شد؛ ما در این باب سخن می‌گفتیم كه هر علمی روشی دارد ولی الان شنیدیم كه خود روش در تقابل با علم واقع شد. سؤال شد كه این روش است یا دانش؟ روش، روش دانش است.

این دانش است كه روش دارد. باید بگویند كه آیا این روش دانش است یا روش این دانش نیست. می‌خواهم بگویم بازبین متد و دانش، تقابل ایجاد شد. شما می‌گفتید كه روش‌های موجود در یك دانش را می‌خواهیم بررسی كنیم. آقای صادقی پرسیدند و ایشان جواب دادند كه این از مقوله روش یا از مقوله دانش است. مگر دانش چه بود؟ دانش مجموعه‌ای بود كه روش هم یكی از ابزارهای آن است مثلا فیزیك یك دانش است كه روش یا روش‌هایی هم دارد. یعنی چه كه بپرسیم این دانش است یا روش؟ بلكه باید بگوییم دانش، روش دارد.

ملکیان: پرسش از چیستی فرهنگ در تقابل با فلسفه

نكته دیگر اینكه مگر كسی منكر شده كه فلسفه مؤثر در علم است. البته این در صورتی است كه مراد ما از علم، علم تجربی باشد و گرنه اگر مراد ما از علم، معنای عام – كه شامل فلسفه هم می‌شود – باشد در این صورت، موضوع خیلی واضح است. اگر مراد از علم، علوم غیرفلسفی باشد یعنی علوم تجربی، تاریخی و عرفانی، شكی نیست كه فلسفه در هر سه مؤثر است. به طریق اولی در علوم فلسفی هم مؤثر است چرا كه ما فلسفه فلسفه هم داریم. این مشكلی ندارد اما مشكل دیگری پدید می‌آید كه من می‌گویم فلسفه مؤثر در علم است. بعد از من می‌پرسند علاوه بر فلسفه فرهنگ هم مؤثر در علم است یا نه؟ در این حالت، برایم ابهام پدید می‌آید. مگر فرهنگ چیست؟ فرهنگ چیست كه علاوه بر فلسفه – كه همه ما قبول داریم مؤثر در علم است – سؤال از فرهنگ هم می‌شود.

ملکیان: از تاثیر فلسفه بر علم بر نمی آید که فلسفه‌ها وضع مساوی‌ای نسبت به هم دارند.

نكته دوم اینكه اگر گفتیم «فلسفه در علم مؤثر است» در این صورت از تاثیر فلسفه بر علم، برنمی‌آید كه فلسفه‌ها به صورت آنارشیك می‌توانند علم‌های مختلف ایجاد كنند. فلسفه در علم مؤثر است اما خود بعضی فلسفه‌ها بر بعضی دیگر رجحان دارند و می‌توان بین آنها جرح و تعدیل و نفی و اثبات و … كرد. به ذهن دوستان نرسد كه دیدگاه‌هایی مثل فایرابل و كوهن از تاثیر فلسفه در علم، این نتیجه را می‌گرفتند كه پس هر فلسفه‌ای حق دارد علم خودش را داشته باشد. ما می‌گوییم هر فلسفه‌ای طبیعتا علم خودش را دارد ولی معنایش این نیست كه فلسفه‌ها وضع مساوی‌ای نسبت به هم دارند. بعضی از فلسفه‌ها مردود و بعضی فلسفه‌ها مقبول واقع می‌شوند.

بنابراین من نتوانستم جواب سؤال آقای دكتر صادقی را بدهم ولی قبول می‌كنم فلسفه در علم مؤثر است اما نمی‌فهمم وقتی می‌گویند ملكیان تو قبول داری فلسفه در علم مؤثر است، چرا آن گاه می‌پرسند آیا فرهنگ هم مؤثر است؟ مگر فرهنگ یعنی چه؟ پس اول اینكه قسیم بودن فلسفه و فرهنگ قابل فهم نیست و علاوه بر آن اینكه فلسفه‌ها موثرند یك حرف است و اینكه هر فلسفه‌ای به یكسان حقش مساوی با هر فلسفه دیگر است حرف دیگری است نه، برخی فلسفه‌ها را باید با نقد دور ریخت و وقتی دور ریختیم، نمی‌گذاریم علم متناسب با آنها ایجاد شود.

صادقی: مراد شما از فلسفه، فقط بخش نظری است یا هم نظری و هم علمی؟

ملكیان: اگر فرهنگ را شامل عرف و آداب و رسوم و … بدانید، دیگر قسیم فلسفه نیست، بلکه مقسم آن است.

از قدیم الایام به ما یاد داده‌اند كه فلسفه «خودش» 2 قسم است؛ نظری و علمی. در این صورت دیگر فرهنگ یعنی چه؟ ممكن است شما بگویید در فرهنگ چیزهایی ممیز از فلسفه هم وجود دارد مثلاً عرف و آداب و رسوم و … اگر این را هم بگویید من می‌گویم سلمنا ولی در این صورت دیگر نباید از فلسفه حرف بزنید، چون فلسفه خودش زیرمجموعه فرهنگ قرار می‌گیرد و نمی‌توان گفت فرهنگ و فلسفه.

صادقی: اگر بخواهیم از بحثی كه پیرامون این نامگذاری‌ها وجود دارد بگذریم و به محتوا برسیم، چند دسته از عوامل را می‌توانیم فرض كنیم؛ یك دسته عوامل نظری است، عوامل ارزشی‌ای كه مربوط به گرایش‌ها، ایمان انسان و … است و یك سلسله عوامل دیگری كه در سنت‌ها و آداب و رسوم اجتماعی تولید می‌شوند. آقای میرباقری نظر صریح‌شان این است كه همه اینها در تولید علم تأثیر و دخالت دارند. آیا شما دخالت همه اینها را قبول می‌كنید؟

ملكیان: این که تمامی ساحات وجودی انسان در تولید علم دخیل است، مقبول است ولی در نهایت ملاک پذیرش، روش های علمی است.

نمی‌توانم سربسته جواب بدهم. برای اینكه بحث از این تشتت نجات پیدا كند، پیشنهاد می‌كنم حالات انسان را به لحاظ وجودی تقسیم كنید و بعد به ازای هر ساحتی، سلسله عواملی پیدا می‌كنیم. مثلاً بگوییم ما ساحت باورها، احساسات و عواطف، خواسته‌ها، گفتار و كردار را داریم. بیایید به تعداد ساحت‌های انسان، عوامل قائل شویم و بگوییم عوامل عقیدتی، احساسی و عاطفی، عوامل مربوط به خواسته‌ها و عوامل گفتاری و كرداری در انسان و علم او مؤثرند؛ چرا؟ چون ساحات متناسب با آنها را دارا است.

اگر این گونه می‌گفتید و از من می پرسیدید: ملكیان حالا تو قبول داری كه همه اینها در علم مؤثرند؟ من می‌گفتم: همه این عوامل در پیدایش گزاره‌ها و نظریات علمی مؤثرند. اما این گزاره‌ها و نظریات علمی وقتی می‌خواهند مورد قبول، رد، نظر یا اثبات، تقویت یا تضعیف و حك یا اصلاح و جرح یا تعدیل واقع شوند، دیگر فقط متدهای خود آن علم می‌توانند دخالت كنند و هیچ‌چیز دیگر حقّ دخالت ندارد. پس در پیدایش گزاره‌ها و نظریات علمی این عوامل مؤثرند، اما وقتی من این نظریه‌ام را بر همكاران خود عرضه كنم، آن را فورا نمی‌پذیرند، بلكه آن را مبنای قبول یا رد می‌كنند. رد و قبول و تقویت و تضعیف و حك و اصلاح و … همه بر اساس متد صورت می‌گیرد و آن متدها، متدی اند كه در آن علم پذیرفته شده‌اند. پس من در ناحیة پیدایش علم حرف زدم و در ناحیه نفی هم حرف دیگری زدم.

حالا سؤال پیش می‌آید: كسی كه می‌خواهد ایمان یا عقاید دینی را هم دخیل‌ بداند، شكی ندارد كه ایمان دینی بسته به تئوری كه در ایمان داشته باشید یا زیر مجموعه عقاید قرار می گیرد یا عواطف یا كردار و گفتار. اما زیر مجموعه هر كدام قرار بگیرد، ایمان دینی مؤثر است. شكی ندارم. بسته به 3 تئوری مختلف كه در ایمان دینی داریم، بالاخره ایمان یا از مقوله عقیده است یا از مقوله احساس و عاطفه یا از مقوله گفتار و كردار است. پس ایمان دینی در نظریه‌های علمی مؤثر واقع می شود، اما در پیدایش یك نظریه، علم مؤثر واقع می‌شود. با این حال، در نقد این نظریه كه قبول، رد، حك و اصلاح و … كنند، در اینجا ایمان مؤثر نیست و فقط متدها مؤثرند. آقای میرباقری ممكن است تا اینجا همكاری كنند ولی پس از آن خواهند گفت؛ «می‌پذیرم كه روش‌ها در رد و قبول مؤثرند اما خود روش‌ها از ایمان دینی متأثرند». اگر این را هم بگویند مشكلی نداریم ولی باید به یك پرسش پاسخ دهند: آیا روش‌ها از یك دانش پدید نیامده‌اند؟ اگر از یك دانش پدید آمده‌اند، تمام حرف‌ها راجع به آن دانش بعینه تكرار می‌شود.

صادقی: به اعتقاد آقای ملكیان، روش دیگر جهت‌دار نیست، چون خود او بر اساس یك روش علمی تولید شده و ممكن است فرضیات مربوط به روش، جهت‌دار پدید آمده باشند ولی مقام داوری مربوط به روش آن هم دیگر بی‌جهت است. جناب آقای میرباقری، اگر معتقدید روش هم جهت‌دار و متفاوت می‌شود و دینی و غیردینی پیدا می‌كند با چه استدلالی این را بیان می‌كنید.

میرباقری: از نظر ملکیان هم روش با نگاه درجه دومی، دانش است.

گمان می‌كنم جناب ملكیان پذیرفتند كه روش با یك نگاه درجه دومی می‌تواند دانش هم باشد و احكام دانش بر او منطبق باشد. بنابراین پاسخ سؤال ایشان كه روش است یا دانش، این است كه روشی است كه خودش، بنابر درجه دومی بودن، دانش است؛ مثل علم منطق كه روش است برای فلسفه ولی خودش یك دانش درجه دو است.

ملکیان: منظور من از دانش بودن روش ها، بحث متودولوژی علوم بود.

نه جناب میرباقری، من این را عرض نمی‌كردم. اول بحث ما دراین‌باره بود كه هر دانشی – مثلا فیزیك – روش‌هایی دارد اما اواسط بحث شما و آقای صادقی گفتید كه آیا این دانش است یا روش؟ من گفتم یعنی چه كه دانش است یا روش؟ روش همیشه روش یك دانش است. اما چیزی كه اخیرا خودم گفتم، این است كه یك علم مثل فیزیك، روش‌هایی دارد كه روش‌های همان دانش‌اند. اما این روش‌ها خودشان در علمی غیر از فیزیك است. گاهی سخن بر سر این است كه علم را مثلا مانند قطعه‌ای در نظر بگریم. یك تكه از این قلعه، روش‌های آن علم اند. این سخنی است كه من بر آن تأكید می‌كنم كه اگر چنین گفتید، دیگر نباید بگویید این چیز روش است یا دانش؟ نه، روش یك تكه از یك دانش است. این یك سخن بود. سخن دیگر هم این است كه روشی كه روش یك دانش است – مثلا روش دانشx است – خود این روش در دانش دیگری نه در اینx بلكه در دانش دیگری در باب صحت و سقم و كارآمدی و عدم كارآمدی و به مصلحت بودن یا به مصلحت نبودنش سخن گفته می‌شود و آن «جای دیگر» همان جایی كه معمولاً از آن تعبیر به «متدولوژی» آن علم می‌كنند. مثلاً می‌گویند ما در «متدولوژی فیزیك» بحث از متدهای فیزیك می‌كنیم. بنابراین، هیچ وقت نگوییم روش است یا دانش. اولا توجه كنید كه روش‌ها، همه، روش‌های یك علم‌اند و بعد روش‌های این علم – به خصوص در علم دیگری كه به آن می‌گوییم روش‌شناسی این علم – خودشان محل بحث و بررسی‌اند.

صادقی: منظور من این بود كه آیا دانشی كه از یك روش تولید می‌شود، جهت‌دار می‌شود یا خود روش را هم جهت‌دار می دانید.

نه من و نه آقای میرباقری تأكید نكردیم كه روش در برابر دانش است. منظور من این بود كه آیا دانشی كه از یك روش تولید می‌شود، جهت‌دار می‌شود یا خود روش را هم جهت‌دار می دانید كه آقای میرباقری بر هر دو تأكید كردند. ما هیچ‌گاه نخواستیم این دو را قسیم هم قرار دهیم. آقای میرباقری مدعی شدند محصول هر روش در یك دانش متجلی است. روش، روش هر دانشی است. هر دانش محصولی دارد، مثلاً محصول روش فیزیك؛ فلان گزاره و قضیه فیزیكی می‌شود. ایشان می‌گویند این قضایا جهت‌دار می‌شود زیرا بر روش آن علم و بر خود آن دانش، فلسفه ای حاكم است. بعد گفتند دانش درجه دومی هم داریم كه در آن، این روش‌ها تولید می‌شود و این دقیقا همان نكته‌ای است كه شما اشاره فرمودید؛ یعنی در این جهت، اختلاف نظری نیست كه روش هم محصول دانش دیگری است.

میرباقری: روش داوری در باب علم فقط روشی نیست كه كارآمدی را كنترل كند، روشی است كه فلسفه مطوی در علم و گزاره علمی را هم كنترل می‌كند.

اگر می‌پذیرید كه فلسفه‌ها در علم مؤثرند اما فلسفه‌ها هم عرض نیستند، پس یكی از روش‌های داوری در باب علوم این است كه ما علم را آنالیز كنیم. فلسفه پشت دست او را استخراج كنیم و بگوییم چون فلسفه او فلسفه قابل قبولی نیست، این گزاره علمی هم قابل قبول نیست. اتفاقا من هم می‌گفتم كه پس روش داوری در باب علم فقط روشی نیست كه كارآمدی را كنترل كند، روشی است كه فلسفه مطوی در علم و گزاره علمی را هم كنترل می‌كند و این هم بخشی از روش كنترل علم است. بنابراین كافی نیست بگوییم این گزاره كارآمدی دارد. در علم طب، كافی نیست بگوییم این گزاره كارآمدی دارد و بیماری را علاج می‌كند، بلكه ممکن است این گزاره ی طبی مبتنی بر یك فلسفه طبیعیاتی باشد كه این فلسفه طبیعیاتی ابطال شده است، پس این گزاره طبی هم ابطال شده است. بنابراین باید روشی داشته باشیم برای آنالیز كردن یك قضیه یا یك گزاره به قصد پیدا كردن فلسفه مطوی در آن تا ما را به داوری در باب آن علم برساند.

ملكیان: علومی كه فقط مقام عمل را در نظر دارند اگر كارآمد بودند؛ قبولشان می‌كنیم؛ اگرچه فلسفه‌های آنها خطا باشد. اما علوم نظری اگر كارآمدی هم داشتند ولی فلسفه آنها نادرست بود، مورد قبول نیستند.

من هیچ‌وقت منكر نبودم كه یكی از راه‌های به تعبیر شما آنالیز و به تعبیر من نقد علم، این است كه ما سراغ نقد فلسفه‌اش برویم. اما یك نكته وجود دارد و مورد اختلاف من با آقای میرباقری است؛ آقای میرباقری می‌فرمایند كه اگر فرض كنید كه مثلا یك نوع نسخه پیچیدن و یك نوع طبابت، سردرد تو را خوب كرد، این تا الان نشان داده كه این طبابت كارایی دارد ولی اگر فلسفه پشت این طبابت مثلا مبتنی بر اخلاط اربعه باشد، می‌گویند ممكن است آن تئوری غلط باشد. بنده عرض می‌كنم كه امكان این هست كه یك علمی كارآمد باشد ولی فلسفه‌ای كه پشت آن است، نادرست باشد.

اما همه سخن این است كه چه نتیجه‌ای می‌خواهیم از این بگیریم. ممكن است شما واقعا با طب هندویی سردردتان خوب شود ولی تئوری طب هندویی مشكل داشته باشد. این ایرادی ندارد اما بحث سر این است كه آیا اگر علمی كارآمد بود ولی فلسفه پشت آن خطا بود، ما‌ می‌توانیم به این دلیل آن علم را رد كنیم یا نه؟ اینجاست كه باید علوم را به 2 دسته تقسیم كنیم؛ علومی كه اگر فلسفه‌شان خطا بود ولی كارآمدی داشتند باید آن را قبول كنیم، و علومی كه اگر فلسفه‌شان خطا بود، كارآمدی‌شان را مجوز اینكه آن علم را بپذیریم نیست. چه علمی؟ علومی كه غرض و غایت آنها فقط عمل است. این دسته از علوم اگر فلسفه پشتشان هم نادرست باشد ولی در عمل موفق باشند، درست است.

بنابراین اگر علوم را بر اساس كارآمندی داوری كنیم، باید بگوییم علومی كه فقط مقام عمل را در نظر دارند اگر كارآمد بودند؛ قبولشان می‌كنیم؛ اگرچه فلسفه‌های آنها خطا باشد و اگر كارآمد نبودند، نمی‌پذیریم؛ اگرچه فلسفه‌های آنها درست شود. اما علوم نظری اگر كارآمدی هم داشتند ولی فلسفه آنها نادرست بود، مورد قبول نیستند.

صادقی: پرسش از امکان وجود علوم ابزاری صرف

 نتیجه‌ای كه از سخن جناب ملكیان می‌گیریم، این است كه یك دسته علوم، ابزاری صرف‌اند و هیچ اطلاعی راجع به واقعیت به ما نمی‌دهند و دسته دیگر این گونه نیستند. فلسفه علوم دسته دوم اگر ابطال شد، حتماً خودشان هم ابطال می‌شوند. سؤال این است كه آیا به واقع چنین دانشی وجود دارد؟ آیا می‌توان دانشی را یافت كه صرفا ابزاری باشد و فقط كارآمدی آن ملاك باشد و با خودش فرهنگ و فلسفه‌ای را نیاورد؟

ملكیان: بحث از علوم ابزاری صرف، خروج از بحث فعلی است.

بحث اصلی ما این بود كه آیا مفهوم علم دینی امكان و مطلوبیت دارد یا نه. اما این پرسش شما، ما را از بحث اصلی دور می‌كند.

صادقی: اگر پاسخ این سؤال داده نشود، نمی‌توانیم به بحث امكان و مطلوبیت علم دینی برسیم. چون وقتی می‌گوییم جهت‌داری در این موارد خود را نشان می‌دهد، دقیقا نتیجه‌اش این می‌شود كه می‌تواند دینی باشد یا نباشد. پس ما دقیقا در مركز اصلی بحث حركت می‌كنیم. وقتی از ارزش، فلسفه و فرهنگ بحث می‌كنیم، روشن است كه بخشی از این ارزش‌ها و فرهنگ‌ها دینی هستند، بنابراین ما در بحث بیراهه نرفته‌ایم.

ملكیان: فلسفه هر علم غیر از دخالت دین در علم است.

 بیراهه رفتیم چون فلسفه هر علم غیر از دخالت دین در علم است. شما به این نكته توجه نكردید. من گفتم كه عوامل پنج‌گانه در علم موثرند. بعد گفتم ایمان دینی – بسته به اینكه آن را سنخ عقیده بدانیم یا احساسات و عواطف یا گفتار و كردار – شكی نیست كه در علم تاثیر می‌گذارد، ولی كجا تأثیر می‌گذارد؟ در پیدایش علم. حال می‌خواهم 2 مطلب عرض كنم؛

اول – وقتی گفتیم ایمان دینی تأثیر می‌گذارد، این را از فلسفه دین نتیجه نگرفتیم. فلسفه دین فقط تأثیر عقاید فلسفه در دین است. تمام عقاید ما كه فلسفی نیست. بنابراین از اعتراف به تأثیر فلسفه در علم نباید نتیجه بگیریم كه پس اعتراف كرده‌ایم دین تأثیر دارد. ما تأثیر عقاید را به طور كلی قبول داریم؛ عقاید دینی، فلسفی و … اما یك بخش از این عقاید، عقاید فلسفی‌اند.

نكته دوم این است كه شما می‌فرمایید ما تا نفهمیم علم كاملا عملی داریم یا نداریم، نمی توانیم متوجه شویم كه آیا علم دینی داریم یا نه. من نمی‌فهمم، مگر علم دینی – كه محل بحث شما بود – فقط علوم عملی بود؟ وقتی شما می‌گویید علم دینی یعنی فلسفه دینی، فیزیك دینی، روان شناسی دینی و جامعه‌شناسی دینی، اینها كه علوم نظری‌اند و عملی نیستند. به تعبیر دیگر فرض كنید كه علم كاملا عملی وجود نداشته باشد، سؤال دكتر صادقی این بود كه آیا علمی كه كاملاً عملی باشد، وجود دارد یا نه؟ اگر جواب منفی باشد، تازه همه علوم نظری می‌شوند. اگر همه علوم نظری می‌شدند پس مشكل علم دینی بیشتر می‌شد.

میرباقری: در زمینه ی علوم ابزاری صرف، علم دینی، علمی است كه كارآمدی در جهت توسعه قرب دارد.

من نمی‌گویم علمی داریم كه فقط علمی است یا نه. فرض می‌كنیم داریم. اگر شما علومی دارید كه اصلا معطوف به عمل است، این علوم، دینی و غیردینی پیدا می‌كنند؛ به این معنا كه كارآمدی آنها یا در جهت گسترش عبادت است با در جهت گسترش عبادت نیست. اگر كارآمدی در یك علم موضوعیت پیدا كرد، می‌توانم بگویم اگر كارآمدی آن در جهت توسعه قرب نیست، پس ضد دینی است. شما در اعتراض می‌گویید این علم است. می‌گویم بنا شد كه قضاوت راجع به واقعی بودنش نكنیم و فقط به كارآمدی آن توجه كنیم. كارآمدی نوع باطل هم دارد. چنین علمی صدق و كذب نمی‌پذیرد ولی حق و باطل می‌پذیرد. بنابراین من دینی بودن را به غیر حق و باطل بودن می‌دانم. علمی كه فقط معطوف به كارآمدی است یا حق است یا باطل؛ اگر كارآمدی‌اش در جهت توسعه قرب بود حق است و اگر در جهت بعد بود باطل است. سوم هم ندارد. بنابراین در این دسته علوم، معیار حق و باطل مطرح است و نه معیار صدق و كذب تا بگوییم فلسفه‌اش باطل است.

میرباقری: در زمینه ی علوم نظری، علم دینی، علمی است كه با جهان نگری دینی سازگار است.

اما آن دسته از علوم – كه ناظر به واقعیت هستند – حتما مشتمل بر یك فلسفه و جهان‌نگری هستند. اگر این جهان نگری دینی بود، این علم دینی است و اگر نبود این علم دینی نیست.

اسم این جهان‌نگری را فلسفه می‌خواهید بگذارید یا هر چیز دیگر، فرقی نمی‌كند چون دین لااقل به انسان یك اندیشه و یك نظام فكری می‌دهد. اگر پس از آنالیز كردن علمی به اندیشه علمی – كه فقط معطوف به كارآمدی نیست – منتهی شد و شما بپذیرید كه از طریق فلسفه‌اش می‌توانیم در باب آن قضاوت كنیم، موضع یك چنین علمی اگر برگردد به چهارچوب نظام فكری دینی، این علم، دینی است و اگر به چهارچوب نظام فكری دینی برنگردد، اگرچه كارآمدی دینی داشته باشد، غیردینی است. اگر شما مبتنی بر اندیشه كانت علمی تولید كردید و كارآمدی هم داشت به نظر من می‌توانیم بگوییم این علم دینی نیست چون اندیشه فلسفی او را دین تایید نمی‌كند. بنابراین علمی كه معطوف به كارآمدی است، به لحاظ حق و باطل، دینی و غیر دینی می‌شود.

میرباقری: مقصود از فرهنگ، گرایش‌هایی است كه به یك نظام ارزشی و حقوقی و دستوری در جامعه تبدیل می‌شود.

اما فرهنگ چیست. مقصود از فرهنگ گرایش‌هایی است كه به یك نظام ارزشی و حقوقی و دستوری در جامعه تبدیل می‌شود. اگر این نظام ولایت و تولی‌ای كه این علم را تحویل می ‌دهد، نظام ولایت و تولی دینی باشد، دینی است و اگر نباشد دینی نیست. اگر نظام ولایت و تولی اجتماعی دینی باشد، حتما فضایی كه علم خاص تولید می‌كند، دینی می‌شود. بنابراین فرهنگ غیر از فلسفه است. فرهنگ عبارت است از آن گرایش‌هایی كه در جامعه تبدیل می‌شود به نظام ارزشی، دستوری و حقوقی كه به دنبال آن علم تولید می‌شود. بنابراین، نظام ارزشی، دستوری و حقوقی جامعه در دانش آن مؤثر است و دین حتما ایجاد یك نظام ارزشی دستوری حقوقی در جامعه می‌كند و ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم دین این كاره نیست.

به این معنا من مدعی علم دینی هستم. علم دینی علمی است كه فضای نظری حاكم بر او دینی است و علمی است كه كارآمدی در جهت توسعه قرب دارد. بنابراین ما معتقدیم كارآمدی همیشه یا در جهت حق است یا در جهت باطل، سوم هم ندارد. مگر اینكه شما انتزاعی نگاه كنید و نظام كارآمدی ما را در قالب بهینه‌شده نبینید. اگر چنین نظام كارآمدی‌های علمی‌ای را در حال بهینه‌شدن ببینید، حتما جهت در كارآمدی هم خود را نشان می‌دهد و به لحاظ جهت حق و باطل پیدا می‌كند.

میرباقری: نظام ولایت و تولی، دخالت در مقام داوری هم می‌كند.

نظام ولایت و تولی، دخالت در مقام داوری هم می‌كند. این به بحث معرفت‌شناسی و اینكه شما معرفت را چه می‌دانید، برمی‌گردد. اصلا داوری كردن یعنی چه، تا بگوییم داوری جهت دارد یا نه؟ داوری اگر كشف مطلق است، كشف مطلق كردن بر اساس اندیشه‌های پوزیتیویستی، دینی و غیردینی ندارد، اما خود داوری كردن، همیشه با یك ارزش همراه است. اگر انسان فقط اندیشه نظری داشته باشد در این صورت، هیچ داوری‌ای اتفاق نمی‌افتد و به تعبیری هیچ حركتی هم صورت نمی‌گیرد. حركت مبتنی بر انگیزه است. بنابراین دستگاه داوری انسان به لحاظ معرفت‌شناختی، تركیبی است از دستگاه نظر و عمل.

بنابراین اگر داوری را فقط به عقل نظری برگردانیم، ممكن است كسی بگوید در مقام داوری دین دخالت نمی‌كند. وقتی ما داوری می‌كنیم و می‌گوییم دین صحیح است، این داوری تركیبی است از عقل عمل و نظر.

میرباقری: كیفیت گرایش ما در كیفیت داوری ما دخالت می‌كند.

بنابراین كیفیت گرایش ما در كیفیت داوری ما دخالت می‌كند. پس ادعای من مبتنی بر دخالت دین در داوری، مستند به این است كه داوری فرایندی است اختیاری. این‌طور نیست كه نظام اختیارات اجتماعی در نوع داوری‌اش هیچ دخالتی نداشته باشد. حتی داوری‌های علمی هم نمی‌توانند از چنبره نظام گرایش اجتماعی رها باشند. اصلا ما علم فارغ از گرایش در عالم نداریم. روش فارغ از گرایش هم نداریم. این ادعایی است كه البته باید اثبات شود و من فقط چهارچوب‌های آن را گفتم.

صادقی: در این صورت آنچه فرمودید، مبدأ حركت انسانی می‌شود، تمایلات است یا ایمان انسان‌ها؟ تا اینجا ممكن است با شما همراهی كنیم و بگوییم در هر فردی این اتفاق می‌افتد ولی ملاك داوری علمی، فردی است. اگر جمعی می‌شد، آیا یك معیار عینی فارغ از این گرایش‌ها و ارزش‌ها و تمایلات نمی‌توانست وجود داشته باشد كه دیگر جهت دینی یا غیردینی نگیرد؟

میرباقری: گرایش‌ها حتما در روش‌سازی دخالت می‌كنند و روش‌سازی‌ها بیشتر از طریق كارآمدی، خودشان را اثبات می‌كنند.

گرایش‌ها حتما در روش‌سازی دخالت می‌كنند و روش‌سازی‌ها بیشتر از طریق كارآمدی، خودشان را اثبات می‌كنند؛ یعنی اینجا قضاوت به حقانیت نظری نیست. حقانیت در عمل را می‌تواند اثبات كند. كدام روش علمی است كه می‌تواند برهانی یك گزاره را اثبات كند؟

صادقی: شاید برهانی نباشد اما همین كه عقل جمعی پذیرفته است…

میرباقری: بنابراین دیگر برهان نمی‌خواهد.

صادقی: بله. كسی هم مدعی برهان نشده و در مباحث علمی هیچ عالمی مدعی نشده است.

میرباقری: پس ملاك داوری چیست؛ گرایش به كارآمدی؟

صادقی: نه، معیار داوری‌شان عقل جمعی است. جامعه عالمان وقتی قضاوت كرد، آن را می‌پذیرد.

میرباقری: عقل جمعی فارغ از گرایش قضاوت نمی‌كند.

سؤال من هم همین بود كه عقل جمعی چگونه قضاوت می‌كند؟ می‌گوییم معیارش عقل جمعی است. من در معرفت‌شناسی قضاوت عقل جمعی بحث می‌كنم كه عقل جمعی فارغ از گرایش قضاوت نمی‌كند و محال است بتواند خودش را از گرایش فارغ كند. زمانی هم كه می‌خواهد خود را رها كند، گرایش دارد. فارغ شدن از گرایش توهم است. اگر گرایش تغییر كند؛ داوری هم تغییر می‌كند. البته من این را می‌پذیرم كه متكلم دینی حتما باید بتواند دستگاه نظری‌ای بسازد كه بدون پیش فرض دینی مبتنی بر گرایش‌های مشترك اجتماعی، حقانیت خودش را اثبات كند.

مثالی می‌زنم؛ فرض كنیم می‌خواهیم عالم غیب را اثبات كنیم. باید مبتنی بر گرایشی كه در غالب جامعه وجود دارد، اندیشه‌سازی كرد. بنابراین به نظرم می‌آید دلیلی ندارد برای همه سطوح یك فلسفه و یك كلام بیاوریم. بگویید مخاطبت كیست و در چه نقطه مختصاتی است تا بدانیم با او چگونه صحبت كنیم. اصلا تعریف از برهان به عنوان برهان ارسطویی – كه یك برهان برابر برای همه سطوح و گرایش‌ها ارائه می‌كند – تعریف انتزاعی‌ای از انسان است. برهان برای انسان‌های مختلف متفاوت است و معنی ندارد بگوییم ما برهان برابر داریم.

صادقی: اجازه بدهید وارد این بحث فلسفی نشویم و برگردیم به بحث روش‌شناسی علم و عقل جمعی. شما می‌فرمایید گرایش های تك تك اینها با هم جمع می‌شود و یك گرایش جمعی ایجاد می‌كند. درست است؟

میرباقری: بله، گرایش جمعی منشأ قضاوت عمومی است.

صادقی: گرایش جمعی درست می‌شود و باید هم باشد. این را هم قبول دارید كه هم واقعیت این است و هم باید چنین باشد.

میرباقری: ولی این گرایش را می‌توانیم اصلاح كنیم. مدیریت تحقیقات یك معنایش مدیریت گرایش است.

صادقی: آیا نباید سعی كنیم این گرایش‌ها را به حداقل كاهش دهیم؟

میرباقری: من علم و تكنولوژی بشر را «جهالت توسعه یافته» می‌دانم. 

نه، جهت آن را می‌توانید تغییر دهید ولی نمی‌توانید آن را كاهش دهید. می توانید جهت گرایش را عوض كنید تا قضاوت‌ها عوض شود. گرایش‌ها جهت حق و باطل دارند. نمی‌خواهم بگویم یا حق محض یا باطل محض‌اند. شما می‌توانید به طرف گرایش خلوص حركت كنید تا علم خالص تولید شود و داوری‌ها خالص شود. به تعبیر دیگر انسانی كه متعلق به خودش است، داوری‌هایش همیشه ظلمانی است حتی داوری علمی‌اش. بنابراین به نظر من آنچه امروزه علم می‌نامند، جهل مركب است و كارآمدی ندارد و حاصلش هم توسعه در ضلالت بشر است؛ هیچ خدمتی هم نمی‌تواند به بشریت بكند.

من این را مكرر گفتم و با قاطعیت هم تكرار می‌كنم، گرچه متهم هم می‌شود: اگر قافله تمدن قبل از رنسانس متوقف می‌شد، از اینكه به لجام خوردگی الكترونیكی تافلر برسد، بسیار بهتر و سعادتمندانه‌تر بود. اگر هم قافله تمدن قبل از رنسانس متوقف می‌شد، بسیار از وضع كنونی سعادتمندانه‌تر بود. جز اضطراب، ناامنی، نفی كرامت انسان و منحل كردن انسان در توسعه سرمایه‌داری و اینكه كرامت انسان را خرج توسعه سرمایه داری كنند، نتیجه‌ای نداشته است. بنابراین من علم و تكنولوژی بشر را «جهالت توسعه یافته» می‌دانم. البته در لابه‌لای آن لایه‌هایی از نورانیت است چون خلوص كفر نیست.

ملكیان: پرسش از داوری علوم ابزاری صرف بر اساس قرب و بعد نسبت به خدا

 اولین نكته‌ای كه استاد فرمودند این بود كه علومی را كه فقط مشغله آنها عمل است، هم می‌توانیم داوری بكنیم، از این باب كه فراورده‌ای كه تولید می‌كنند، در جهت قرب به خداست یا در جهت بعد از خدا. دو سه فراورده مثال می‌زنم؛ دیوار، سیب‌زمینی و دیگ‌سازی. این دیگ و سیب‌زمینی و دیوار اینها در جهت قرب به خدا هستند یا بعد از او؟

میرباقری: اگر از حالت انتزاع بیرون بیایید ارتباطات را می‌بینید.

این دیوار حتما در جهت بعد است چون به معماری مدرن جهت دارد، فلسفه دارد، بشر باید در این ساحت زندگی كند، مال یك نوع انسان خاص است و كارآمدی اش كارآمدی باطلی است.

ملكیان: ولی ما شنیده‌ایم پیامبر با اصحابشان دیوار در مسجد درست كردند.

میرباقری: ما هم درست می‌كنیم اما این معماری، معماری باطل است. دیوارهایی كه پیامبر می‌ساخته‌اند برای نمونه، دیوار 4 ضراعی بود كه مبتنی بر علم ریاضی و اصول فنی نبوده، اما دیوار در مثال شما مبتنی بر اصول ریاضی و فنی است، مبتنی بر كل دانش مدرن است و مبتنی بر نظام گرایش مدرن است؛ یعنی اگر آهن و ریاضیات مدرن نبود، معماری نبود. اگر بگوییم این نظام گرایش مدرن باطل است، همه محصولاتش هم باطل است، از جمله دیوار.

ملكیان: سیب‌زمینی‌هایی كه اصحاب حضرت می‌خوردند چطور؟

میرباقری: اگر الگوی كشاورزی ما الگوی كشاورزی مدرن باشد، مشكل پیدا می‌شود؛ هم در حوزه تغذیه بشر و هم در حوزه سلامت روحی و جسمی بشر. چرا یك سیب‌زمینی را از الگوی علمی‌اش می‌برید؟ سؤال این است كه این سیب‌زمینی در كدام نظام علمی و كدام اتمسفر درست شده است؟ اگر از حالت انتزاع بیرون بیایید ارتباطات را می‌بینید.

ملكیان: بعضی از وسایل کارکرد دوگانه دارند و تفکیک پذیر نیستند.

آقای میرباقری البته صداقت دارند و كاملاً محرز است اما توجه نمی‌كنند كه بعضی از وسایل به تعبیر مولانا مثل طنابند كه با آن هم از سطح زمین می‌شود در قعر چاه رفت و هم از قعر چاه می‌شود بالا آمد. كافر و منافق و ماتریالیسم و الهی و عارف و پیامبر هم می‌توانند از سیب زمینی استفاده كنند. بنابراین نمی‌شود فی حد نفسه به این سیب‌زمینی نظر كرد و گفت این مقرب الی الله است با مبعد عن الله. بستگی به این دارد كه آكل آن كه باشد و در چه جهتی مصرف كند.

میرباقری: باید بین سطح تبعی و سطح تصرفی علوم تفکیک کرد.

علوم سطح تبعی و سطح تصرفی دارند. آنجا كه برای هدف‌ها مجموعه‌نگری می‌شود، جهت قطعی است و آنجا كه مجموعه‌نگری نیست، تجارب مفرده است.

ملكیان: پذیرش این که روش فارغ از ارزش نداریم، ما را در ناحیه ی پذیرش باورهای دینی پایه، دچار مشکل می کند.

 فرمودید كه داوری‌های ما هم حتی از انگیزه‌های ما در داوری مؤثرند و چیز جدیدی هم نیست. گناه بر شناخت آدم تأثیر می‌گذارد و آن را تار و مات می‌كند. گناه چه اراده گناه‌آمیز باشد و چه فعل گناه‌آمیز، در كل بر مكانیزم آدم تأثیر می‌گذارد. مكانیزم آدم ظروف مرتبطه است. شما غرفه غرفه نیستید. بحث بر سر این است كه انگیزه‌ها در داوری مؤثرند. خیلی‌ها از روی حسد تئوری جدید همكارشان را رد می‌كنند ولی چرا با این همه فیزیك می‌گوید حق با انیشتین بود نه با رقبایش. حق با نیوتن بود به دلیل اینكه متدهایی دارد كه می‌گوید با هر انگیزه‌ای می‌خواهید نفی و اثبات كرده باشید، خودتان را باید بر این ترازو عرضه كنید.

آقای میرباقری اشاره فرمودند كه در تمام علوم چه نظری و چه علمی، بالاخره این ارزش داوری‌های ما دخالت می‌كند و تاكید فرمودند كه ما روش فارغ از ارزش نداریم و نفی و اثبات‌هایمان بالاخره از ارزش‌هایمان متأثر است. من می‌گویم فرض كنیم سخن ما درست باشد اما یك سؤال دارم؛ مجموعه گزاره‌هایی كه اثبات حقانیت دین ما را می‌كند، مثل اثبات وجود خدا، بحث‌هایی كه راجع به اثبات خدا، نبوت عامه، نبوت خاصه، معاد، ولایت ائمه اطهار و … اینها را شما حتما با یك روش برای مخاطبان اثبات می‌كنید.

ما می‌خواهیم بدانیم شما وقتی این را قبول كردید، كدام انگیزه‌هایتان در قبول آنها تأثیر داشت. می‌خواهم بگویم مشكلی كه منتقدان پوپر برایش طرح كردند، در یك مرحله دیگری برای امثال آقای میرباقری مطرح است. آقای میرباقری می‌گویند همه انگیزه های دینی‌اند كه می‌توانند تأثیر مثبت بر داوری‌ها بگذارند و انگیزه‌های غیردینی هم می‌توانند تأثیر منفی بگذارند. من هم فرض می‌كنم قبول كردم. حالا می‌گویم وقتی كه می‌خواهیم دین انتخاب كنیم شما كه اسلام و شاخه شیعه و اثنی عشری را انتخاب كرده‌اید، انگیزه‌های دینی‌تان مؤثر بودند یا انگیزه‌های غیردینی‌تان؟ انگیزه‌های غیردینی نمی‌توانند مؤثر باشند پس انگیزه‌های دینی شما تأثیر گذاشته‌اند. انگیزه‌های دینی كه نمی توانند در دینی كه شما بعدا انتخاب می‌كنید مؤثر باشند. پس به یك تسلسلی دچار می‌شوید.

میرباقری: در مقام معیارسازی، عقل نظری فارغ از عقل علمی نیست و انسان فارغ از گرایش های عملی به دنیا نمی آید.

 بحث كلی بنده برقرار است. در مقام معیارسازی، عقل نظری فارغ از عقل علمی نیست، بنابراین، معیارها برمی‌گردد به گرایش‌های غالب اجتماعی. گرایش عمومی در باطن انسان‌ها – گرایش فطری – است كه در قضاوت حضور پیدا می‌كند اما این گرایش نیست كه ابتدا اراده خودمان در آن مؤثر باشد. وقتی آفریده می‌شویم چنین نیست كه با یك عقل نظری آفریده می‌شویم و هیچ عقل علمی‌ای نداریم و هیچ گرایشی هم در ما نیست و پس از این، عقل نظری مثلا خدا را اثبات كند تا گرایش ایجاد شود. ما از آغاز موجودی دارای فطرت، میل و گرایش و ادراك هستیم و این دو متقوما عمل می‌كنند.

این یك گرایش مشترك عمومی است كه به سمت حق است. اما گرایشی نیست كه اراده من در آن حضور داشته باشد ولی با توجه به آنكه اراده انسان شروع به فعالیت می‌كند، جهتی را برای هدایت تمایلات خود انتخاب می‌كند كه آن جهت اختیاری بر كیفیت فهم اختیاری انسان اثر می‌گذارد. به تعبیر دیگر در سطحی از فهم، فاعلیت و اراده ما طبیعی است. آقایان به علیت برمی‌گردانند، ما می‌گوییم این طور نیست كه اراده متصرفی باشد. ما قائل به جهت‌داری اختیاری نیستیم. جهت‌داری هست اما مال اختیار ما نیست، مربوط به مشیت خدای متعال است. خدای متعال برای اینكه جهان را به سمت حق حركت بدهد و همه را در حق و در اتمام حجت نسبت به حق به تكامل برساند – كما اینكه یك قوه سنجش و عقل نظری مشترك گذاشته است – یك گرایش مشترك هم گذاشته كه اگر این گرایش نبود، هیچ اتمام حجتی واقع نمی‌شد. اگر میل فطری و گرایش فطری ما را برمی‌داشتند و در فطرت ما میل به عبودیت و قرب نبود، اصلا اتمام حجت با انبیا واقع نمی‌شد. پس در اینجا معمولا پایگاه تفاهم عمومی را فقط به عقل نظری و علیت برمی‌گردانند و ما به تركیب عقل عملی و عقل نظری و مشیت برمی‌گردانیم.

سخن در آنجاست كه اراده انسان در فهمیدن فعال می‌شود و فاعلیت او نقش پیدا می‌كند و در اینجا دیگر جهت به اراده فردی و اجتماعی برمی‌گردد. بحث ما در این قسمت است. دانشی كه بر پایه اراده انسانی تولید می‌شود، نه دانشی كه بر پایه فطرت و بدون وجود اراده من تولید می‌شود، آنجا كه اراده انسان‌ها در ایجاد دانش حضور پیدا می‌كند؛ آنجاست كه می‌گویم اراده جهت پیدا می‌كند و متناسب با جهت می‌فهمد. نوع فهم آن متناسب با جهتش است و ظرفیتش جهتش است. بنابراین در جامعه صالحین، فهم از نظام طبیعی عالم هم متحول می‌شود. من درباره این بخش دانش بحث می‌كنم. در علم ارادی جهت وارد می‌شود، حق و باطل وارد می‌شود و صدق و كذب هم متناسب با جهت و اراده شكل می‌گیرد.

حتی معیار سنجش هم در آنجا كه به شكل ارادی تولید می‌كنیم، اراده ما حضور دارد. البته در همه این سطوح ما آزادی مطلق نداریم، همچنان كه در عمل‌مان آزادی مطلق نداریم. یعنی چهارچوب‌های مشیت، اجازه اطلاق به سنجش نمی‌دهد اما معنایش این نیست كه قدرت حضور اراده ما و اراده ما را در سنجش صفر می‌كنند. اینكه می‌بینید جاهایی شكست‌ناپذیری پیدا می‌شود برای این است كه اراده ما در روش‌سازی مطلق نیست. همین كه مطلق نیست ما خیال می‌كنیم كه صفر است. پس روش، روشی است كه اصلا اراده در آن حضور ندارد. بین صفر و یك حركت می‌كنیم.

.

---

.

صوت مناظره امکان علم دینی با حضور مصطفی ملکیان و محمدمهدی میرباقری

فایل pdf مناظره امکان علم دینی با حضور مصطفی ملکیان و محمدمهدی میرباقری

.

---

.