این مقاله قسمت نخست از یک دوگانه است. پژوهش و نگارش این دو مقاله حدوداً شش سال پیش آغاز شد و نسخه‌ی الکترونیک قسمت اول حدوداً پنج سال و نیم پیش از این در تاریخ ۱۲ شهریورماه ۱۳۹۰ در فضای مجازی منتشر شد. حدوداً یک ماه بعد، قسمت دوم با نام «رهایی‌بخشیِ روشن‌فکری دینی» منتشر شد.
اخلاق روشن‌فکری دینی[1]
محمدمهدی مجاهدی[2]
تلاش برای دگرگونی هر سامان اخلاقی و هر نظام حقوقی بدون تحول دین، حماقتی مدرن بیش نیست–[یعنی] انقلاب کردن بدون آن‌که قبلاً اصلاحی [دینی] صورت گرفته باشد؛ [یعنی برگرفتن] این گمان که یک ساخت سیاسیِ نا‌ساز‌گار با دینِ قدیم می‌تواند با هم‌آن دین و مقدسات‌اش در صلح و صفا زنده‌گی کند؛ و [برگرفتن] این [گمان] که استقرار و ثبات قوانین را می‌توان با تضمین‌های بیرونی تأمین کرد.
فریدریش هگل[3]
مقدمه
پرسشی که این مقاله را پیش می‌راند این است که چگونه می‌توان میان ارزش‌ها و اهداف روشن‌فکری دینی در صورت تعارض‌شان با یک‌دیگر تعادل افکند.[4] بحث از «اخلاق» روشن‌فکری دینی بحثی از جنس مباحث «متا» (meta) و موضوع آن مشغله‌ی روشن‌فکری دینی است. از این رو، حوزه‌ی عام این بحث را می‌توان «متا-روشن‌فکری دینی» نامید. بنابراین، این مقاله، مستقیماً به موضوعات و مباحثی که معمولاً روشنفکران دینی طرح می‌کنند، نمی‌پردازد و از منظری بیرونی (از نظر دامنه‌ی موضوعات مورد بحث) و با عطف نظر به وجهی خاص از مشغله‌ی روشن‌فکری دینی، تعارضی را صورت‌بندی و تحلیل می‌کند که ناشی از تعهد‌های سه‌گانه‌ی روشن‌فکری دینی است. دو تعهد نخست عبارت اند از تعهد به حقیقت‌جویی و تحری حقیقت از یک سو، و از سوی دیگر تعهدی سیاسی. این تعهد سیاسی عبارت است از هموار کردن راه دموکراسی و پذیرش حقوق بشر در یک جامعه‌ی معین که در وضعیتِ گذار است. این دو تعهد، فصل مشترک برنامهی روشن‌فکری دینی و برنامهی روشن‌فکری سکولار است. فصل افتراق این دو برنامهی روشن‌فکری همان تعهد سوم روشن‌فکری دینی است: روشن‌فکری دینی به این معیار حداقلی مقید است که یکی از پیامد‌های برنامهی روشن‌فکری دینی نباید تنزل کیفی و/یا کمی تدین در جامعه‌ی هدف باشد (اگر به این معیار حد‌اکثری ملتزم نباشد که یکی از این پیامد‌های آن باید حتماً ارتقای کمی و کیفی تدین در آن جامعه باشد).
دو گونه تعارضی که موضوع بحث این مقاله اند، تعارض برنامهی روشن‌فکری دینی از یک سو، با معیار‌ها یا اموری بیرون از این برنامه از سوی دیگر، نیست. ویژه‌گی این دو گونه تعارض این است که درونی است، یعنی دقیقاً وقتی سر بر می‌کند که تعهد به این معیار حداقلی را در کنار آن دو دسته از تعهداتِ معرّف و مقوّمِ روشن فکری دینی هم‌زمان به عنوان راه‌نمای کنش روشنفکران دینی، مفروض بگیریم. دو دسته‌ی نخست از تعهدات روشن‌فکری دینی مستلزم کنش‌هایی هستند که گه‌گاه یا با هم در تعارض می‌افتند، یا با تعهد به آن معیار ناسازگاری می‌کنند. مرادم از «اخلاق روشن‌فکری دینی» سطحی از مباحث است که، به شرحی که گذشت، از جمله به تعادل و تراجیح ارزش‌ها و اهداف روشن‌فکری دینی در مقام تعارض‌شان با یک‌دیگر مربوط اند.
همین جا باید افزود که همه‌ی برنامههای فکری-سیاسی حتی آنها که در قالب فلسفه‌هایی نظام‌وار عرضه شده‌اند ناتمام و واجد تعارضات درونی هستند. این مشاهده در کنار ادلّه‌ی دیگر، برخی فیلسوفان سیاسی، مانند آیزایا برلین و عقل‌گرایان نقاد، را متقاعد ساخته است که اساساً مطلوبات و ارزشهای بشری را درون یک شیوه‌ی زیست معین و/یا درون یک نظام فکری معین نمی‌توان بدون ناسازگاری درونی همنشین ساخت.[5] بنابراین، نشان دادن ناسازگاری‌های درونی یک برنامهی فکری-سیاسی، مانند روشن‌فکری دینی، به-خودی-خود قدحی بر آن برنامه نیست. اما به دلیل وجود همین ناسازگاری‌های ناگزیر یا گریز‌پذیر، هیچ برنامهی فکری-سیاسی‌ای بدون آن که راه‌هایی برای تعادل و تراجیح ارزش‌ها و اهداف خود بیندیشد، و اگر دائماً نگران رفع این تعارضات نباشد، نمی‌تواند به استمرار خود چشم داشته باشد. از منظری دیگر، سرِّ استمرار و ارتقای یک برنامهی فکری یا فکری-سیاسی چیزی جز حل موفقیت‌آمیز همین تعارضات نو-شونده نیست. اندیشیدن به این تعارضات و تعادل و تراجیح ارزش‌ها و اهدافی که برنامهی روشن‌فکری دینی را پیش می‌رانند نیازمند ارتقاء سطح معرفت‌شناختی بحث است. به عبارت دیگر، جنس این بحث از نظر معرفت‌شناختی یک درجه بالاتر از جنس مباحث رایج روشن‌فکری دینی است؛ یعنی مستلزم فاصله‌گیری از تراز مباحث روشن‌فکری دینی و تأملی باز-اندیشانه از منظری درجه‌ی دو در منطق این برنامهی فکری-سیاسی است. از این رو ست که این بحث را در حوزه‌ی «متا-روشن‌فکری دینی» باید دنبال کرد.
برای روشن شدن این بحث، در قسمت اول این مقاله، مراد خود را از روشن‌فکری دینی تعیین می‌کنم. در قسمت دوم مقاله، دو گونه نزاع درونی برنامهی روشن‌فکری دینی را صورت‌بندی می‌کنم. در قسمت سوم مقاله، اولاً، تلاش خواهم کرد تا نشان دهم که راه حل‌هایی که تا کنون برای حل این تعارض مطرح شده اند، فاقد کفایت لازم اند، یعنی یا به منتفی شدن برنامهی روشن‌فکری دینی می‌انجامند و به جای حل مسأله، صورت مسأله را پاک می‌کنند، یا سر از ایراد موعظه‌ها‌ی اخلاقی یا آموزشی (pedagogic) در می‌آورند و عملاً در عرضه‌ی راهی یا معیاری برای حل این تعارض در می‌مانند، و یا به شبه-معیار‌هایی ارجاع می‌دهند که به جای ایضاح تعارض و حل آن، تعارض را مبهم می‌کنند و لذا از اندیشیدن به آن نا‌توان اند. ثانیاً، دو پیش‌نهاد را برای تأمل بیش‌تر در باب تعادل و تراجیح اخلاق روشن‌فکری دینی مطرح می‌کنم.
۱. چیستی روشن‌فکری دینی:
از منظری پسینی و با نگاهی اجتماعی-تاریخی، روشن‌فکری دینی نام برنامه‌ای فکری است که به‌نحوی خودآگاهانه اهدافی سیاسی دارد.[6] این برنامه برنامه‌ای صرفاً آکادمیک، یعنی مثلاً فلسفی یا علمی یا دین‌شناختی نیست، برنامه‌ای مدافعه‌جویانه، ترویجی و تبلیغی هم نیست. برنامه‌ای به معنای متعارفِ حوزوی، دین‌پژوهانه هم نیست. این برنامه پروژه‌ای فکری-سیاسی است که وعده می‌دهد و می‌کوشد از راه نقد هم‌زمان و متقابلِ تجدد و سنت (خصوصا سنت دینی)، و با بهره‌گیری از هر دو (هم گاهی به مثابه‌ی منبع نقد دیگری و هم گاهی به مثابه‌ی منابع معتنا‌به معرفتی) اهدافی را در یک جامعه‌ی خاصِّ در حال گذار دنبال کند. این اهداف به معنای خاص کلمه سیاسی اند، از قبیل بسط ارزشهای دموکراتیک و/یا بستن دست استبداد و/یا بریدن پای استعمار و/یا گشودن ظرفیت پذیرش حقوق بشر، و از این دست اهداف دیگر. «اهداف سیاسی» را این‌جا به سطحی‌ترین معنای آن نباید فروکاست. منظور این نیست که ایشان در پی کسب-و-کاری سیاسی یا کسب کرسی‌های قدرت در ساخت رسمی و متعارف سیاسی اند. بلکه منظور از سیاسی‌بودن این برنامه این است که این برنامه متوجه اهدافی است که به حوزه‌ی سیاست مرتبط است، مثل افزایش ظرفیت‌های دموکراتیک برای پذیرش معیار‌های حقوق بشر در مناسبات اجتماعی و سیاسی. این اهداف سیاسی خود بر ارزش‌هایی اخلاقی استوار اند و از آن جان و مایه می‌گیرند.[7]
پی‌گیری این اهداف فصل افتراق روشن‌فکری دینی از مشغله‌ی سنتیان منتقدِ تجدد (مانند مصباح یزدی)، روحانیانِ نو‌اندیشِ منتقدِ برخی سنت‌های دینی (مانند مطهری)، و نیز سنت‌گرایانِ منتقدِ تجدد (مانند سید‌حسین نصر) است. سنتیان، روحانیان نو‌اندیش و سنت‌گرایان (traditionalists) برای تشخص‌یابی خویش، هیچ‌یک، نه تنها نیازی به پی‌گیری اهداف سیاسی مشابهی با اهداف روشنفکران دینی ندارند، بلکه بعضاً با اصل دموکراسی و حقوق بشر و ارزشهای پشتیبان آنها هم از بن مخالف اند (مانند مصباح یزدی).[8]
اما از سوی دیگر، نزد یک روشن‌فکر دینی، حاصل پروژه‌اش نباید به تنزل یافتن کیفی و/یا کمی تدین نزد متدیان جامعه‌ی هدف بینجامد. این وجه فارق روشن‌فکری دینی از روشن‌فکری سکولار است. در زمان ما، روشن‌فکری سکولار را کسانی مانند آرامش دوستدار و محمد‌رضا نیکفر نماینده‌گی می‌کنند. روشن‌فکری سکولار اگر خواهان تنزل کیفی و/یا کمّی تدین و نقش آن در جامعه‌ی هدف نباشد (که در اغلب موارد هست)، دست‌کم و ندرتاً نسبت به آن بی‌تفاوت است.
همین وجه فارق روشنفکران دینی از روشنفکران سکولار دقیقاً فصل مشترک روشنفکران دینی با سنتیان نیز هست. یعنی روشنفکران دینی مانند روحانیان سنتی، دغدغه و سودای معنا و خیر و سعادت و نجات از طریق تدین را جدی می‌گیرند و نمی‌توانند نسبت به آن بی‌تفاوت باشند.
استراتژی روشن‌فکر دینی برای نیل به اهداف سیاسی‌اش یک استراتژی معرفتی است. این همان وجه حقیقت‌جویانه‌ی برنامهی روشن‌فکری دینی است. روشن‌فکر دینی می‌کوشد با بهره‌گرفتن از انواع روش‌های نقد تاریخی دین، تدین و نهاد‌های تدین، و نیز با استفاده از روش‌های نقدِ فهمِ متدینان، موانعی را که به نظر او ناشی از بد‌فهمی دین اند، از سر راه جامعه‌ای که در حال گذار به سوی سیاستی مدرن-و-مدنی‌تر است، بزداید. اصلاح‌گری دینی و احیا‌گری دینی دو گونه‌ی اصلی روشن‌فکری دینی است. اولی حاصل نقدی پیرایشی است و دومی حاصل خوانشی نو-سازانه از متون دینی و میراث تدین. حقیقت‌جویی در برنامهی روشن‌فکری دینی معطوف به «حقیقت دین» و ناظر بر دیگر اهداف و ارزشهای این برنامهی فکری-سیاسی است.
از سوی دیگر، یک روشن‌فکر، چه دینی و چه سکولار، به آن معنا که برخی فیلسوفان برجسته‌ی عصر روشن‌گری «روشن‌فکر» نامیده شده‌اند، «روشن‌فکر» نیست. یعنی، روشن‌فکر فیلسوف نیست، هرچند ممکن است تصادفاً از فلسفه هم بسیار بداند یا عمداً و عمدتاً از نظریه‌ها و ابزار‌های فکر فلسفی هم به‌وفور بهره‌گیرد، یا حتی تصادفاً مدرس فلسفه هم باشد. مشغله‌ی فلسفی به‌خودی خود نباید آگاهانه به هیچ پیامد یا برنامهی سیاسی-اجتماعی خاصی مقید باشد، اما روشن‌فکری بدون تقید به یک برنامهی سیاسی-اجتماعی خاص بی‌معنا ست و قوام نمی‌گیرد. به تعبیر دیگر، فلسفه‌ورزی نتیجه‌محور نیست،[9] اما نتیجه‌محوری مؤلفه‌ی معرّف و مقوّم روشن‌فکری، اعم از سکولار یا دینی، است. مثلاً، عبدالکریم سروش اگر در فلسفه، سِمَتِ استادی هم نداشت، باز هم روشن‌فکری دینی دانسته می‌شد.
درست به همین معنا، یک روشن‌فکر دینی کارش کاوش علمی به معنای خاصی که از کاوش در علوم پایه و فلسفه و الهیات و علوم تجربی انسانی و طبیعی می‌فهمیم نیست. هرچند ممکن است دانش‌آموخته یا حتی عضو هیأت علمی دانشگاه و مدرّسِ هر یک از این رشته‌های علمی باشد و کم یا زیاد از هر یک از آنها برای پیش‌راندن پروژه‌ی روشن فکری‌اش مدد جوید. بازرگان نمونه‌ای است از روشنفکران دینی که دانش‌آموخته و مدرس علوم فنی و مهندسی بود و از این دانسته‌ها هم به فراخور حال گه‌گاه در خلال برنامهی روشن‌فکرانه‌اش مدد می‌جست، اما دانش او در زمینه‌ی ترمودینامیک ربطی به برنامهی روشن‌فکرانه‌ی او نداشت.
اما محصولات روشن‌فکرانه‌ی روشنفکران دینی نه به معنای متعارفِ دانشگاهی یا حوزوی، علمی یا فلسفی یا دین‌پژوهانه است و نه اغلب چنان عرضه می شود که به کار انتشار در مجلات علمی-پژوهشی بیاید، و نه اساساً با معیار‌های حرفه‌ای دانشگاهی قابل سنجش است. روشنفکران دینی بنا به تخصص‌هایی که تصادفاً در حوزه‌های مختلفی از دانش ممکن است داشته باشند، ممکن است آثار علمی یا فلسفی هم تولید کنند و برخی مقالات‌شان هم ممکن است در نشریات علمی-پژوهشی منتشر شود. اما ایشان را با این قبیل آثارشان نیست که روشن‌فکر دینی شمارند. مثلاً، ما عبدالکریم سروش را به این دلیل روشن‌فکر دینی نمی‌دانیم که او کتاب مبانی ما بعد‌الطبیعی علوم نوین یا کتاب فلسفه‌ی علوم اجتماعی را ترجمه کرده است. او اگر هیچ‌یک از این کتاب‌ها را هم ترجمه نکرده بود، باز هم یکی از بزرگترین روشنفکران دینی ایران بود، چون آثاری مثل قبض و بسط تئوریک شریعت را نوشته است. اگر او آثاری از سنخ قبض و بسط را ننوشته بود اما ده‌ها مقاله در نشریات علمی منتشر کرده بود، ممکن بود یک ساینتیست یا فیلسوف دانسته شود، اما روشن‌فکر دینی نه. حالا هم اگر نه دارو‌سازی و شیمی خوانده بود و نه فلسفه‌ی تحلیلی، و نه کتاب‌هایی از سنخ کتاب فلسفه‌ی علوم اجتماعی را ترجمه کرده بود، باز هم روشن‌فکر دینی دانسته می‌شد چون آثاری مثل قبض و بسط را نوشته است. مثال‌ها کم نیست. شریعتی هم هرچند جامعه‌شناسی خواند و از برخی فلسفه‌های اجتماعی چپ و برخی نظریه‌های جامعه‌شناختی دهه‌ی ۱۹۶۰ متأثر بود، اما آثار او نه به معنای متعارف و آکادمیک کلمه ارزش جامعه‌شناختی دارد و نه به عنوان آثار فلسفی-اجتماعی با آثار فیلسوفان اجتماعی‌ای که او از آنها متأثر بود در سطح آکادمیک قابل مقایسه است. اما کی‌ست که منکر بزرگی شریعتی به عنوان یکی از مؤثر‌ترین روشنفکران دینی ایران باشد؟
بر اساس این تعریف، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش، علی شریعتی، محسن کدیور و محمد مجتهد شبستری شاخص‌ترین و مؤثر‌ترین روشنفکران دینی دهه‌های اخیر در ایران به شمار می‌روند. نام‌های دیگری را بر این فهرست می‌توان افزود مانند عبدالعلی بازرگان، علی پایا، احمد صدری، محمود صدری، آرش نراقی و حسن یوسفی اشکوری.[10] با وجود همه‌ی تفاوت‌هایی که میان ایشان، از نظر مبانی روش‌شناختی و معرفت‌شناختی، از نظر نحوه نقد سنت و تجدد، و از نظر وسعت و عمق تأثیر اجتماعی و سیاسی، هست، برنامههای فکری ایشان واجد هر سه معیار تعریف پیش‌گفته برای روشن فکری دینی است. برنامهی روشن‌فکری دینی، بنابراین، کلان‌برنامه‌ای است متشکل از برنامههای خردتری که با وجود تمایزات و تفاوت‌هایی که با هم دارند، چندان واجد ارزش‌ها و اهداف مشترک هستند که بتوان همه‌ی آنها را اعضای برنامهی کلان روشن‌فکری دینی، به تعریفی که گذشت، دانست.
۲. تعارض ارزش‌ها و اهداف روشن‌فکری دینی: به شرحی که در قسمت اول این مقاله گذشت، علاوه بر دغدغه‌ی ارتقای تدین در جامعه که بر برنامهی روشن‌فکری دینی حاکم است، دو دسته ارزش‌ها و اهداف دیگر مقوم برنامهی روشن‌فکری دینی اند: اهداف و ارزشهای معطوف به حقیقت‌طلبی از یک سو، و اهداف و ارزشهای ناظر بر وجه سیاسی این برنامه از سوی دیگر. این دوگونه‌گی یا دو‌گانه‌گی ارزش‌ها و اهداف، به ترتیب، مستلزم دو گونه تعهد است: تعهد به معیار‌های «عقلانیت فردی» (individual rationality) و تعهد به «استدلال سیاسی» (political reasoning). در مقام نقد حقیقت‌جویانه‌ی سنت و تجدد، دستگاه معرفت‌شناسی مختار هر متفکری (مثلاً عقلانیت انتقادی یا واقع‌گرایی غیر‌انتقادی یا امثال این‌ها) او را به تبعیت از معیار‌های خاصی ناظر بر عقلانیت در مقام برگرفتن یک فرضیه یا وانهادن فرضیه‌ای دیگر فرا می‌خواند. کار روشنفکران دینی در نقد هم‌زمان و متقابل سنت و مدرنیته با این معیار‌ها سنجیده می‌شود. اما از سوی دیگر، در مقام یک روشن‌فکر دینی، نقد هم‌زمان سنت و مدرنیته، هرچند به خاطر معرفت‌بخشیِ نقد، مشغله‌ای است که نمی‌توان‌اش فرو‌نهاد، امری هم نیست که بتوان برنامهی روشن فکری دینی را صرفاً با آن توضیح داد. روشن‌فکری دینی در عین حال، این نقد را مَعبَر و وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف عینی خاصی در یک جامعه‌ی معیّن و در حال گذار می‌داند. بنا بر این، برنامهی روشن‌فکری دینی برنامه‌ای است که فی‌نفسه نمی‌تواند نسبت به پیامد‌های سیاسی خود بی‌تفاوت باشد. همین وجه پیامد‌گرایانه‌ی روشن‌فکری دینی است که آن را، علاوه بر معیار‌های عقلانیت فردی، به معیار‌های استدلال سیاسی هم محتاج و ملتزم می‌کند.
یکی از پیامد‌هایی که روشنفکران دینی نسبت به عدم وقوع آن حساسیت دارند این است که برنامهی فکری-سیاسی ایشان نباید به کاستی گرفتن کمّی و کیفی تدیّن در جامعه‌ی هدف‌شان بینجامد. اگر این حساسیت را از برنامهی فکری-سیاسی روشن‌فکری دینی حذف کنیم، این برنامه با برنامهی فکری-سیاسی روشن‌فکری غیر-دینی تفاوت معتنابهی نخواهد داشت. لذا تضمین این حساسیت پیامد‌گرایانه از مؤلفه‌های معرِّف روشن‌فکری دینی است. برخی از آرای روشنفکران دینی و آثار برخی از موزعان آرای ایشان این نقد را نزد همراهان و مخالفان برنامهی روشن‌فکری دینی بر‌انگیخته است که اهداف و ارزشهای این برنامهی فکری-سیاسی با هم در تعارض افتاده اند.
همین‌جا لازم است مراد خود را از پیامد‌گرا بودن برنامهی سیاسی-فکری روشن‌فکری دینی توضیح دهم. مراد از پیامد‌گرایی در این‌جا معنای عام و غیر‌اصطلاحی آن نیست. پیامد‌گرایی به معنای عام، وصفی است که توسّعاً هر کاوش نظری و هر کوشش عملی برای آن که عبث نباشد، لاجرم باید به آن متّصف باشد. به تعبیر دیگر، هر تلاشی معطوف به غرضی است، وگرنه عبث است، و به این معنا همه‌ی کنش‌های نظری و عملیِ عُقلا به معنای عام کلمه پیامد‌گرایانه اند، یعنی به هر حال هدفی دارند. این معنای دقیق و اصطلاحی پیامد‌گرایی نیست. پیامد‌گرایی به معنای خاص و اصطلاحی‌اش، که این‌جا مراد است، همان است که مثلاً تفاوت پژوهش‌های اکتشافی و بنیادین را با پژوهش‌های کاربردی توضیح می‌دهد. این مثل تفاوت یک برنامهی سیاسی با یک برنامهی فلسفی محض یا کاوشی در زمینه‌ی علوم پایه است. یک برنامهی فکری-سیاسی، مانند روشن‌فکری دینی، اگر نتواند نشان دهد که به اهداف سیاسی معینی که از ابتدا در نظر داشته و اعلام کرده، رسیده است یا به نحو محسوسی به سوی آنها روان است، فلسفه‌ی وجودی و امتیاز سیاسی خود را از دست می‌دهد، ولو دست‌آورد‌های مهمی، مثلاً در حوزه‌ی فلسفه‌ی محض یا نقد ادبی یا نقد تاریخی سنت، هم داشته باشد. اما یک کاوش فلسفی محض هم این که بتواند نشان دهد که به نحو مستدل و معقولی خطایی فلسفی را مثلاً در فهم یکی از دیالوگ‌های افلاتون آشکار کرده‌است به هدف خود رسیده است، گو این که هیچ پیامد عینی خاص و از-پیش-اندیشیده‌ای هم بر این دست‌آورد فلسفی مترتب نشود. حداکثر دست‌آورد محتمل یک کاوش اکتشافی محض پس از صَرفِ هزینه‌های مالی و زمانی و انسانی فراوان ممکن است بیش از کشف سیارکی هزاران سال نوری آن سو تر نباشد. این قبیل برنامههای علمی به این خاطر که پیامد ملموس و روشنی را دنبال نمی‌کنند، نه کنار گذاشته می‌شوند و نه بی‌ارزش قلم‌داد می‌شوند.
البته فیلسوفی که فعال سیاسی هم باشد، هم‌زمان که برنامه‌ای سیاسی پیش می‌برد، ممکن است دست‌آورد‌های نظری کار او به عنوان یک فیلسوف حتی پیامد‌های نا‌خواسته‌ای له یا علیه برنامهی سیاسی او هم به بار بیاورد. با این حال، این دخلی به ارزش فلسفی کار او ندارد، نه بر آن می‌افزاید و نه از آن می‌کاهد، هرچند یکی از نتایج ناخواسته‌ی فلسفه‌ورزی او این باشد که برنامهی سیاسی خود را آباد یا ویران کرده باشد. چون او در مقام فلسفه‌ورزی ملتزم به نتیجه و پیامد سیاسی خاصی نبوده‌است که اکنون مثلاً با خلاف‌آمد آن، برنامهی فلسفی او بیهوده مانده باشد یا نقض غرض شده باشد، یا بالعکس با تضمین و تأمین آن برنامهی فلسفی او به نتیجه رسیده باشد.
اما مقام و موضع یک روشن‌فکر دینی چنان که گذشت مانند مقام فیلسوفی نیست که هیچ حساسیت یا التزامی نسبت به پیامد‌های کاوش‌های نظری خود نداشته باشد. این منافاتی با آن ندارد که یک روشن‌فکر دینی شأنی فیلسوفانه هم بگیرد، اما او در شأن یک روشن‌فکر دینی در واقع یک برنامهی فکری-سیاسی را پیش می‌برد که خواهی-نخواهی علاوه بر الزامات یک کار صرفاً فکری، الزامات یک کار سیاسی را هم با خود دارد که از جمله مشروط به معیاری ناظر بر ارتقای وضع تدین در جامعه‌ی مخاطبان هم هست. حال اگر در وضعیتی فرضی، کوشش‌های فکری یک روشن‌فکر، برنامهی سیاسی او را پیش نرانده باشد، یا حتی برخی ارزش‌ها و اهداف آن برنامهی سیاسی را به مخاطره افکنده باشد، نمی‌توان ارزش نظری این کوشش‌های فکری را عذرخواه این ناکامی سیاسی او در زمینه‌ی روشن‌فکری دانست. یا بالعکس، توفیق سیاسی یک روشن‌فکر دینی را نمی‌توان دلیلی یا شاهدی بر توفیق وجه اندیشه‌ای برنامهی او گرفت. چنان‌که گذشت و باز در بخش سوم این مقاله خواهد امد، این به‌معنای فرو‌کاستن برنامهی روشن‌فکری دینی به یک برنامهی صرفاً پراگماتیستی نیست.
فهم روشن‌فکری دینی به مثابه‌ی یک برنامهی فکری-سیاسی که به دو گونه از الزامات نظری و عملی متعهد است و این تعهد مضاعف به معیاری ناظر بر تدین جامعه‌ی هدف هم مشروط است، مستلزم جدی‌گرفتن این پرسش است که وقتی این الزامات با هم ناسازگاری می‌کنند، چگونه می‌توان آنها را به تعادل رساند، به نحوی که حتی‌المقدور، از یک سو، ترجیح یکی بر دیگری یا تردید و تردد دائمی میان آنها، به انحلال برنامهی روشن‌فکری دینی نینجامد، یا از سوی دیگر، وجه سیاسی این برنامه وجه معرفتی آن را چندان تحت‌الشعاع خود نگیرد که راه آن را برای نقد حقیقت‌جویانه‌ی سنت و تجدد مسدود کند، یا وجه فکری این برنامه ملاحظات دینی آن را فروننهد.
۳. جرح و تعدیل ارزش‌ها و اهداف روشن‌فکری دینی در مقام تعارض:
در قسمت اول این بخش، استراتژی‌هایی که تا کنون برای حل این مسأله طرح شده اند را بررسی و نقد می‌کنم، و در قسمت دوم، دو پیش‌نهاد بدیل را در میان می‌گذارم.
۳-۱. تا کنون، دست‌کم، سه استراتژی برای صورت‌بندی و حلّ این مسأله پیش نهاد شده است. این سه استراتژی، با وجود همه‌ی تفاوت‌هایی که با هم دارند، مدلولات مشترکی نیز دارند، از جمله‌ی این مدلولات مشترک، یکی این تحلیل از مسأله است که یا تعارض مورد بحث این مقاله اساساً شکل نمی‌گیرد، یا اگر هم ندرتاً شکل گرفت، حل آن آسان‌تر و ارزان‌تر از آن است که نیازی به این قبیل تأملات داشته باشد. به نظر من این سه استراتژی به توضیحی که ذیل هر یک خواهم آورد، نا‌کام اند.
الف. اولین استراتژی، احاله‌ی مسأله به دوگانه‌ی «تدین هویت‌اندیشانه در برابر تدین حقیقت‌اندیشانه» است.[11] این دوگانه صرفاً توصیفی نیست، بلکه وجهی هنجارین هم در آن منطوی است. دلالت هنجارین این دوگانه ناظر است بر برتر نشاندن کشف و بیان حقیقت نسبت به مراعات‌های هویت‌اندیشانه، و از جمله نسبت به ملاحظات سیاسی یا دینی-هویتی یا فرهنگی. راه حل تعارض بر اساس اتخاذ این روی‌کرد مرتب‌کردن سلسله‌مراتبی از ملاحظات است که در صدر آن نظام سلسله‌مراتبی، ملاحظاتِ ناظر بر حقیقت‌اندیشی می‌نشیند و پس از آن ملاحظات هویت‌اندیشانه، و به این ترتیب، موارد تعارض با رجوع به این نظام سلسله‌مراتبی حل و فصل می‌شوند، زیرا همواره هویت‌اندیشی در سایه‌ی حقیقت‌اندیشی پس زده می‌شود.
یکی از مفروضات معرفت‌شناختی این دوگانه این است که گویی آنچه هر یک از ما، به عنوان فاعلان شناسایی، از واقعیت در‌می‌یابیم و صورت‌بندی می‌کنیم فی‌الجمله مستقل از ساخت‌هایی اجتماعی است که موقعیت هر یک از ما، به عنوان فاعلان شناسایی، را تشکیل می‌دهند؛ یا اگر به‌کلّی هم مستقل نباشد، دست‌کم در مقام تحلیل و نقد معرفتی، انگار ساختار‌های هویتی را، مانند قابی که عکسی از حقیقت را در بر گرفته است، می‌توان از عکس حقیقت جدا کرد و خودِ عکس را عاری از آن قاب تماشا کرد و عریان به نمایش گذاشت.
علاوه بر این که این پیش‌فرضِ معرفت‌شناختی پیش‌فرضی است زحمت‌افزا و کم‌حاصل (کثیر‌المؤونة است و قلیل المعونة)، برگرفتن این پیش‌فرض نه با روی‌کرد هرمنوتیکی به فهم و نقد سنت و تجدد سازگار است، و نه با روی‌کرد نقد تاریخی سنت و تجدد می‌سازد. به تعبیر دیگر، همان دو روی‌کردی که دستگاه روش‌شناسیِ بخش عمده‌ای از پروژه‌ی روشن‌فکری دینی در ایران ظرف سی سال گذشته مرهون آنها ست، روی‌کرد‌هایی تماماً و عمیقاً برساخته‌انگار (constructivist) هستند،[12] در حالی که تقسیم‌بندی تدین به حقیقت‌اندیشانه و هویت‌اندیشانه مرزی میان حقیقت و هویت را به رسمیت می‌شناسد که برساخته‌انگاری با نفی و نقض آن آغاز می‌شود و سپس هویت‌های گوناگونِ هرمنویتیکی، تاریخ‌گرایانه و تحلیل گفتمانی می‌یابد. به این ترتیب، این استراتژیِ ضد-برساخته‌انگارانه (یعنی دو‌گانه‌سازی از تدین هویت‌اندیشانه دربرابر تدین حقیقت‌اندیشانه) به فرض هم که از عهده‌ی حل مشکلات و رفع اشکالات معرفت‌شناختی خود برآید، مآلاً نمی‌تواند به حل این مسأله‌ی روشن‌فکری دینی مددی برساند، و اگر هم بتواند کمکی کند، بهای آن به سنگینی تحمیل یک ناسازگاری دشوار روش‌شناختی بر برنامهی روشن فکری دینی خواهد بود، که علاج آن به مراتب از حل خود مسأله، پیچیده‌تر است.
ب. استراتژی دومْ استراتژیِ تحویلِ مسأله به دوگانه‌ی «مقام جست‌وجوی حقیقت دربرابر مقام بیان حقیقت» است. مطابق این استراتژی، مقام جست-و-جوی حقیقت مقام نوآوری و ابداع و خلاقیت است. در این مقام صید حدس‌ها و فرضیات زیرکانه از هر حد و مرز و قاعده و قانونی رها ست. مقام داوری و نقد هم طبق تعریف از هر نوع ملاحظه‌ی غیر معرفتی مبرا ست. در این مقام، بر اساس این استراتژی، روشن‌فکر دینی نه ملاحظه و قید-و-بندی غیر‌معرفتی را می‌شناسد و نه می‌تواند بشناسد، و اگر هم می‌توانست، نمی‌بایست می‌شناخت. اما بیان دست‌آورد‌های مقام جست-و-جوی حقیقت مقام دیگری است که قواعد و آداب خود را دارد. بر اساس این استراتژی، هر حقیقتی را نباید گفت، یا دست‌کم هر حقیقتی را به هر کسی نشاید گفت. مباحث تخصصی را باید نزد متخصصان برد، نه پیش مردم عوام. برخی از حقایق را باید سر پوشاند تا قوای ادراکی و بنیه‌ی معرفتی و هاضمه‌ی انتقادی ایشان آن قدر قوت بیابد که از عهده‌ی فهم و هضم و جذب و نقد پاره‌ای سخنان خلاف عرف و عادت جامعه‌ی متدینان برآید. این سخنان را باید نرم-نرمک چنان در گوش مردم خواند که خوابی پریشان و خاطری آزرده نشود، مبادا این به بد‌اعتقادی و بد‌بینی و بد‌دینی بینجامد و جامعه‌ی متدینان را از گردن نهادن به دین یا از گِردِ نهاد تدین برماند. برخی در اقتفای این استراتژی ممکن است از این هم فراتر روند و نشر آرای انتقادی در حوزه‌ی تدین را منوط به اخذ مجوز و نظر مساعد متخصصان کنند؛ سودایی خام که حتی تاریخ عرضه‌ی آن هم گذشته است، چه رسد به پروردن آن.
اشکالات این استراتژی آشکار‌تر از آن است که نیازی به شرح و بیان مفصّل داشته باشد. اولین و کمترین اشکال این روی‌کرد این است که برای حل مسأله راهی را پیش‌نهاد می‌کند که رفتن در امتداد آن همان و منتفی‌شدن برنامهی روشن‌فکری دینی از اساس همان. به تعبیر دیگر، اگر این روی‌کرد را جدی بگیریم، مسأله‌ی فعلی ما به مسأله‌ی دیگری دگردیسی می‌کند. یعنی اگر بخواهیم این راه حل را بپذیریم، لازمه ی آن این خواهد بود که با رعایت این ملاحظات، اصلاً روشن‌فکری دینی از روز اول نمی‌بایست شکل می‌گرفت. اتخاذ این روی‌کرد برای حل و بحث این مسأله نمونه‌ای است از مغالطه‌ی شیب لغزان (Slippery Slope Fallacy).
این استراتژی از سوی منتقدان برنامهی روشن‌فکری دینی و از بیرون این جریان مطرح شده است. کسانی مانند مکارم، جوادی آملی و سبحانی، ازبیرون و در مقابل برنامهی روشن‌فکری دینی در زمره‌ی حامیان این استراتژی نشسته‌اند. اما کار این استراتژی نهایتا به پرهیز‌هایی می‌کشد که حتی در حوزه‌ی فروع فقهی دین، مرجعی قدرت‌مند مانند آیت‌الله بروجردی را از اعلام نظری خلاف جریان حتی درباره‌ی مسأله‌ای حاشیه‌ای مانند حکم نماز مسافر باز می‌داشت[13] و یا مرجعی بزرگ مانند آیت‌الله خویی را از اعلام جواز جای‌گزینی مُهر نماز با لایه‌ای از چوب که در سجاده‌ها تعبیه کرده‌بودند بیم‌ناک می‌کرد، ابتکاری که گرداننده‌گان مرکز اسلامی هامبورگ پیش از انقلاب اسلامی در کار کرده بودند تا شیعیان را از موضع این اتهام برهانند که بر بت‌های سنگین و گلین سجده می‌کنند.[14]
این استراتژی در بهترین حالت خود به نوعی نصیحت و سفارش در مورد لزوم رعایت سیاست بیان (politics of expression) راه می‌برد. نصیحتی که هرچند ارزش تعلیماتی و تربیتی (pedagogic) دارد، فاقد ارزشی محتوایی است و تنظیم سیاست بیان را مآلاً بر عهده‌ی هر یک از مخاطبان این نصیحت می‌گذارد. نفس این که باید وجه آموزشی سیاست بیان را جدی گرفت، دلالت محتوایی روشنی در این زمینه که روشنفکران دینی چه باید بگویند یا نگویند ندارد. مثلاً، چه در ایران و چه در برخی کشور‌های دیگر، لزوم رعایت سیاست بیان در امر آموزش مسائل جنسی به دو گونه‌ی کاملاً متفاوت از آموزش این مسائل راه برده است. در ایران این آموزش تا مقطع دانشگاه به تأخیر می‌افتد و در برخی دیگر از کشور‌ها این اموزش‌ها از همان سنین دبستان آغاز می‌شود.
از سوی دیگر، روشنفکران دینی می‌توانند استدلال کنند که اگر منتقدان نگران هاضمه‌ی معرفتی مخاطبان ایشان هستند، باید بدانند که این هاضمه جز از راه طرح همین مباحث چالش‌خیز قوت نمی‌گیرد. هرچه ذهن و ضمیر مخاطبان را از این قبیل مباحث دور نگه داریم، ایشان امکان کم‌تری می‌یابند که برای هضم مباحث پیچیده‌ی فکری و دینی آماده شوند.
پ. استراتژی سومْ مسأله را به یک دوگانه‌ی دیگر تحویل می‌برد: «اصلاح دینی پاک‌دینانه در برابر اصلاح دینی پراگماتیستی.»[15] این استراتژی، در استوار‌ترین شکل باز‌سازی‌شده‌ی خود، به ترجیح اتخاذ یک روی‌کرد پراگماتیستی معتدل بر روی‌کرد پاک‌دینانه‌ی افراطی در اصلاح دینی حکم می‌کند. در این استراتژی، مهم‌ترین مشکل اصلاح دینی پاک‌دینانه این دانسته می‌شود که این گونه از اصلاح دینی چنان رادیکال است که تدین نهادینه‌ی تاریخی را ریشه‌کن می‌کند، تدینی که به مثابه‌ی نهادی اجتماعی و فرهنگی می‌تواند چنان مورد اصلاح و تصفیه قرار گیرد که نقش‌های مهمی ایفا کند، نقش‌هایی که مورد حاجت مردم است. به تعبیر دیگر، اصلاح پاک‌دینانه اصلاً از دین چیزی باقی نمی‌گذارد.[16] نگرانی اصلی این‌جا این است که اگر با چاقوی عقل نقاد و نقد تاریخی به کالبد‌شکافی دین بنشینیم، در پایان کار از پیکره‌ی دین چیزی بر جای نمی‌ماند، چون لابُد از یک سو، کمتر آموزه‌ی اصلی و فرعی دینی است که از زیر چاقوی عقل نقاد و نقد تاریخی‌نگر صحیح-و-سالم جان به در برد، و از دیگر سو، با نقد تاریخی دین، تدین مانند هر پدیده‌ی تاریخی دیگر، معروض احکامی می‌شود که چیزی از قدسیت و استعلای دینی بر جای نمی‌گذارند؛ و در غیاب استحکام عقلانی دین و نیز تقدس دینی، چه از دین باقی می‌ماند جز موضوعی مندرس برای مطالعات باستان‌شناختی؟
اشکال اتخاذ این استراتژی این است که می‌تواند به گونه‌ای دین‌ورزی غیر‌انتقادی بینجامد که علی‌الاصول خارج از تعریف روشن‌فکری دینی است و اگر روشنفکران دینی بخواهند به آن تن بدهند باید یک‌سره دست از روشن‌فکری دینی بشویند. این روی‌کرد هم گرفتار همان مغالطه‌ی شیب لغزان است و جانب حقیقت‌جویی دینی، که یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های مقوّم برنامهی روشن‌فکری دینی است، را در برابر فهمی پراگماتیستی (هر چند پراگماتیسم غیر افراطی) از دین فرومی‌نهد و از این ره‌گذر برنامهی روشن‌فکری دینی را از بن بلا‌موضوع می‌کند.
افزون بر این، ممکن است کسانی بتوانند در مخالفت با مقدمات این استراتژی، به‌قوت استدلال کنند که این فهم از عقلانیت و نقد تاریخی که در مقدمات این استراتژی نهفته است،[17] فهمی اثبات‌گرا از عقلانیت است و مدعی شوند که نگرانی از نابودی دین زیر تیغ عقلانیت تنها وقتی به‌جا و موجّه می‌توانست باشد که عقلانیت مستندِ روشن‌فکری دینی در همه حال لزوماً عقلانیتی اثبات‌گرایانه می‌بود، در حالی که امروزه کمتر روشن‌فکری را می‌توان یافت، اگر اصلاً وجود داشته باشد، که از موضع عقلانیت اثبات‌گرایانه به نقد دین دست بگشاید.
از سوی دیگر، روش مصطفی ملکیان متأخر در نقد رادیکال دین و تدین (چنان که در برخی نوشته‌های اکبر گنجی هم منعکس می شود) کمتر در میان روشنفکران دینی مقبولیت و رواج یافته است. این داوری مصطفی ملکیان کاملاً درست است که روشنفکران دینی نقد دین و تدین را به پرسش از وثاقت تاریخی متون دینی و حجیت معرفت‌شناختی آن سرایت نمی‌دهند.[18]
به علاوه، از منظری بین الادیانی، این مشاهده‌ای ارزش‌مند است که الهیات مدرن مسیحی تنوعی از الهیاتی عقلانی را، از جمله مبتنی بر معرفت‌شناسی اصلاح‌شده (Reformed Epistemology)، شکل داده است. نمونه‌ی دیگر، پلورالیسم دینی جان هیک است که حاصل پروژه‌ای عقلی-انتقادی در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین و الهیات نوین مسیحی است. عین همین سخن را البته با کمی احتیاط در مورد نقد تاریخی دین هم می‌توان گفت. درست است که در میان نویسنده‌گان و مُوَزّعان آرای روشن‌فکری هستند کسانی که از نقد فرهنگی-تاریخی دین و/یا تدین نوعی تاریخی‌گری رادیکال می‌سازند که مآلاً به فروکاهش تاریخی‌گرایانه (historicism)[19] می‌انجامد، که فروکاهشی مغالطی است، اما به‌دشواری بتوان گفت که نقد تاریخی دین در برنامهی روشن‌فکری دینی در ایران بر چنین فروکاهشی استوار بوده‌است. بر اساس این استدلال دوگانه، آن نگرانی که در مقام یک استدلال برای استراتژی سوم نشسته است، رنگ می‌بازد.
۳-۲. دو پیش‌نهاد برای تأمل بیش‌تر در باب تعادل و تراجیح اخلاق روشن‌فکری دینی: در مقدمه و نیز در قسمت دوم این مقاله دو تعارض در کانون برنامهی روشن‌فکری دینی معرفی شدند: یکی، ناسازگاری میان الزامات تعهد هم‌زمان به معیار‌های حقیقت‌جویی و معیار‌های استدلال سیاسی؛ دیگری، تعارضی که احیاناً میان پای‌بندی به معیار‌های عقلانیت در نقد تدین از یک سو، و دغدغه‌ی کاستی‌نگرفتن تدین از سوی دیگر، در جامعه‌ی هدفِ روشنفکران دینی سر بر می‌آورد. دو پیش‌نهادِ به-هم-مرتبط زیر به ترتیب ناظر بر این دو گونه ناسازگاری و تعارض اند.
الف. پیش‌نهاد نخست متوجه رفع یا تعدیل عدم تقارن معرفت‌شناختی (epistemological asymmetry) از برنامهی روشن‌فکری دینی است. عدم تقارن معرفت‌شناختی مطابق یکی از تعاریف آن وقتی رخ می‌دهد که معیار‌هایی که برای بررسی و رد یک فرضیه‌ی هم‌آهنگ با باورهامان اعمال می‌کنیم سخت‌گیرانه‌تر باشند از معیار‌هایی که برای بررسی و رد فرضیه‌ای خلاف‌آمد باور‌های دیگر‌‌مان، در کار می‌کنیم.[20] یعنی به‌آسانی فرضیات نامتلائم با دیگر باورهامان را رد می‌کنیم، اما دربرابر ردّ فرضیه‌های متلائم با دیگر باورهامان مقاومت می‌کنیم. به قول مولانا جلال‌الدین محمد رومی در دیوان شمس،
حرام دارم با مردمان سخن گفتن
و چون حدیث تو آید، سخن دراز کنم
هزار گونه بلنگم به هر رهم که برند
رهی که آن به سوی تو ست ترک‌تاز کنم
ز خارخار غم تو چو خارچین گردم
ز نرگس و گل صدبرگ احتراز کنم
همه سعادت بینم چو سوی نحس روم
همه حقیقت گردد اگر مجاز کنم[21]
این عدم تقارن می‌تواند به این شکل در آید که وقتی نوبت دموکراسی یا سیاست مدرن می‌رسد یا اصلاً نقد آن را از سر باز می‌کنیم یا با اغماض و خطا‌پوشانه آن را نقد می‌کنیم، اما وقتی نوبت نقد تدین سنتی می‌رسد، سخت‌گیرانه‌ترین نقد‌ها را به میان می‌اوریم. بر قیاس همین تعریف، نوعی عدم تقارن معرفت‌شناختی در برنامهی روشنفکران دینی قابل شناسایی است. این عدم تقارن می‌تواند یکی از سر‌چشمه‌های اصلی ناسازگاری وجه سیاسی و وجه حقیقت‌جویانه‌ی این برنامه باشد. این عدم تقارن در موارد بسیاری رخ نشان می‌دهد، مثلاً با مقایسه‌ی خوانش انتقادی دین از یک سو، و نقد مدرنیته از سوی مقابل نزد روشنفکران دینی، این تعارض آشکار می‌شود. این دو گونه نقد در کانون تعریف روشن‌فکری دینی نشسته‌اند، اما کارنامهی روشن‌فکری دینی نشان می‌دهد که نقد ملایمی هم که از دموکراسی و حقوق بشر خصوصا در آثار موزعان آرای روشنفکران دینی ما گاهی به چشم می‌خورد کاملاً حاشیه‌ای است، در حالی که نقد تدین نه تنها کانونی است، بلکه در مقایسه، بسیار رادیکال، سخت‌گیرانه و مجدانه هم است. روشن‌فکری دینی اکثر همّ خود را صَرفِ نقد دین و تدین تاریخی برای گشودن معبری به سوی سیاستی مدرن‌تر و مدنی‌تر، سیاستی دموکراتیک با ظرفیت فراخ‌تری برای پذیرش حقوق بشر در ایران، کرده است. اما نقد سیاست و حکومت در غرب و نقد دموکراسی و حقوق بشر که در عرصه‌های دانشگاهی و روشن‌فکری غرب رواج بسیار دارد، اگر نگوییم تماماً از گفتار روشن‌فکری دینی غایب است، می‌توان گفت هیچ‌وقت نه از نظر کمیت و نه از حیث کیفیت و استحکام، به پای نقد ایشان از سنت دینی نرسیده است.
علت این عدم تقارن می‌تواند اقتضائات فضای نامتقارنی قلم‌داد شود که روشن‌فکری پس از انقلاب در آن بالیده است. اما اگر این را بپذیریم، این خود جزء دیگری از صورت مسأله است، نه پاسخ مسأله. روشن‌فکری دینی پاسخی انتقادی به وضعیت استاتیک و ایستای جامعه نیست که بتوان کارنامهی آن را صرفاً با ارجاعی ایستا به مقطع عرضی خاصی از تلاقی سیاست و تدین در ایران سنجید. روشن‌فکری دینی مطابق تعریف، پاسخی انتقادی و راه‌گشایانه به اقتضائات وضعیت گذار در یک جامعه‌ی معین است، گذاری به سوی سیاستی مدرن‌تر و مدنی‌تر، دموکراتیک و سازگار با معیار‌های حقوق بشر. این مستلزم نقد دینامیک و پویای روشن‌فکری دینی است. بنابراین، روشن‌فکری دینی نمی‌تواند در حالی‌که در نقدِ رادیکالِ تدینی از-ریخت-افتاده جدیت و جهد و اجتهاد می‌ورزد، نقد سیاست مدرن را فرو نهد، چرا که اگر روشن‌فکری دینی سیاست مدنی مدرن را آینده‌ی مطلوب یک جامعه‌ی در حال گذار معرفی کرده باشد، که بار‌ها کرده‌است، نقد این سیاست مدنی مدرن هم باید جای‌گاهی کانونی در برنامه‌ای فکری-سیاسی ایشان یافته باشد، که البته تا کنون جای ان به‌وضوح خالی است.
یکی از نتایج وانهادن نقد مستقیم سیاست مدرن و گفتار حقوق بشر، تا ان‌جا که به بحث این مقاله مربوط می‌شود، همین تنشی است که میان وجه سیاسی برنامهی روشن‌فکری دینی و وجه معرفت‌شناختی این برنامه سر بر آورده، ولی نیندیشیده مانده است. در بسیاری از آثار روشن‌فکری دینی در حالی که تدین امری تاریخی و معطوف به زمینه دانسته می‌شود، وجه تاریخی شکل‌گیری دموکراسی و «ابداع حقوق بشر»[22] ناگفته می‌ماند یا نادیده گرفته می‌شود. به همین دلیل، مثلاً تنوع فرهنگی جوامعی که دموکراسی‌های الگو و نمونه را از درون پرورده‌اند و رنگ‌های متفاوتی که از همین فرهنگ‌های ملی و محلیِ رنگارنگ بر الگوهای متنوع دموکراسی نشسته است، نادیده یا ناگفته مانده است، و دموکراسی‌های متحقق بیرونی با تعریفی مثالین از دموکراسی یکی گرفته شده اند. به علاوه، وجه سیاسی و تاریخیت حقوق بشر نیز در این میان نیندیشیده مانده است. در غیاب اندیشه‌ی سیاسی درباره‌یِ (و نقد تاریخیِ) حقوق بشر نزد روشنفکران دینی، حقوق بشر نزد ایشان به وجه اخلاقی یا حقوقی آن فروکاسته شده است. برنامهی روشن‌فکری دینی اگر بخواهد استدلال سیاسی را در کنار استدلال معرفت‌شناختی با ناسازگاری کم‌تری بنشاند، به جدی‌گرفتن امر سیاسی و اندیشیدن به قدرت و سیاست حاجت‌مند است. اندیشیدن به قدرت و سیاست، نه گذرا و به واسطه‌ی اندیشیدن به موضوعات دیگر، حاصل پیش‌نهاد اول است. قدرت و امر سیاسی اگر هم به ندرت در گفتار روشن‌فکری دینی راه یافته، اغلب موضوع انکار‌های اخلاقی بوده است.
شناسایی قدرت و امر سیاسی (به عنوان دو مقوله‌ای که باید در کانون مباحث روشن‌فکری دینی مستقیماً مورد اندیشه‌ورزی انتقادی و تأسیسی قرار گیرند) اولین شرطِ امکانِ اندیشیدن به تعارضی است که میان وجه معرفت‌شناختی و وجه سیاسی این برنامهی فکری-سیاسی وجود دارد. مقایسه‌ی روشن‌فکری دینی در ایران و ترکیه می‌تواند این نکته را به‌خوبی آشکار کند.
ب. پیش‌نهاد دوم ناظر بر تعارض میان دغدغه‌های دینی از یک سو و نقد تدین از سوی دیگر است. در ایران، روشن‌فکری دینی مانند بسیاری از برنامههای رقیب و بدیل خویش، تمرکز برنامهی سیاسی خود را بر نقد فهم دینی می‌گذارد. باوری عمومی و عمیقاً-جاافتاده درباره‌ی دگرگونی سیاسی و اجتماعی راه‌نمای این استراتژی است. مطابق این باور مُرَکّب، اولاً، دگرگونی سیاسی تابع دگرگونی فرهنگی است (تقلیلی فرهنگ‌گرایانه، که گاهی به خاطر بد‌خواندن ماکس وبر، به او نسبت داده می‌شود)؛ ثانیاً، دگرگونی فرهنگی تابعی است از مهم‌ترین جزء فرهنگ یعنی تدین (تقلیل فرهنگ به دین)؛ و ثالثاً، مهم‌ترین وجه تدین فهم دینی است (تقلیل دین به معرفت دینی). بنابراین، با سیری معکوس، معلوم است که چرا عموماً پرداختن به نقد باور‌ها و معرفت دینی نقطه‌ی شروع پروژه‌های گوناگون دگرگونی سیاسی و اجتماعی به شمار می‌رود. زیرا همان باور عمومی حکم می‌کند که با تغییر باور‌ها و معرفت دینی نزد متدینان، وضع تدین تغیر خواهد کرد، و با تغییر وضع تدین (یعنی تغییر نسبت آدمیان با دین)، فرهنگ تغییر خواهد کرد، و فرهنگ که تغییر کرد، سیاست و اجتماع و اقتصاد هم متحول خواهند شد.
نزاع و رقابت البته میان روشن فکری دینی و برنامههای رقیب و بدیل آن همیشه بر سر این بوده است که تغییر مطلوب چی‌ست، و از این رو، این که در آغاز چه وجهی از معرفت دینی متدینان باید تغییر کند و چه چیزی باید جای آن بنشیند تا در نهایت آن تغییر مطلوب سیاسی حاصل شود، از یک برنامهی دگرگونی سیاسی به برنامهی دیگر متفاوت بوده است. شرح ونقد این استراتژی مشترک میان روشن‌فکری دینی و برنامههای بدیل و رقیب آن مجالی مستقل می‌خواهد. در نقد این استراتژی، به اختصار می‌توان اشاره کرد و گذشت که این باور عمومی دست‌کم بر سه مغالطه‌ی تقلیل‌گرایانه استوار است: تقلیل به فرهنگ (culturalism)، تقلیل به دین (religionism) و تقلیل به معرفت‌شناسی (epistemologism).[23]
مهم‌ترین خطایی که با این استراتژی وارد برنامهی روشن‌فکری دینی شده است این باور است که گویی مهم‌ترین مانع مدنی-و-مدرن‌شدن سیاست و حکومت و جامعه باور‌های دینی بی‌دلیل و/یا خرافات دینی نزد متدینان آن جامعه است. عقلانی‌سازی تدین، خرافه‌زدایی از فرهنگ دینی، اصلاح اندیشه‌ی دینی، جانیشنی فلان قرائت از متن با قرائت دیگری از متن و مانند این‌ها که جرم و حجم اصلی تولیدات فکری روشنفکران دینی ما را تشکیل می‌دهند، همه‌گی بر همان تشخیص مرکب استوار اند و چشم امید دارند که اگر جا بیفتند جا را برای دموکراسی و حقوق بشر و سیاستی مدنی هم باز خواهند کرد. این تشخیص از یک سو راه را بر نوعی اتوماتیسم گشوده است به این معنی که انگار مهم‌ترین کاری که باید کرد جای‌گزینیِ (یک‌باره یا مستمر) باور‌های دینی نامستدل/نسنجیده با باور‌های دینی مستدل/سنجیده است، باقی مسیرِ تغییرات تا رسیدن به اهداف سیاسی روشن‌فکری دینی خود-به-خود و دومینو-وار طی خواهد شد. در نتیجه، و از سوی دیگر، نوعی استغنای حد‌اکثری از توجه به الگو‌ها و نظریه‌ها، تاریخ و تجارب دگرگونی سیاسیِ دموکراسی‌ساز بر فضای روشن‌فکری دینی ما سایه افکنده است. در نتیجه، در میان روشنفکران دینی ما توجه به نظریه‌های کلام فلسفی، الهیات مدرن، نقد تاریخی تدین و خواندن انتقادی برخی متون کلاسیک دینی برای رسیدن به تغییرات سیاسی مورد نظر به حد تورم رسیده است، در حالی که مرور ادبیات غنی علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی در زمینه‌ی الگوهای متنوع دگرگونی سیاسی و اجتماعی در جوامع مشابه ما یک‌سره مغفول مانده است.
یکی از نتیجه‌های این غفلت، تا آنجا که به موضوع این مقاله مربوط می‌شود، این است که یک عدم تلازم حساس، که برای پروژه‌ی روشن‌فکری دینی کلیدی است مغفول مانده است، یعنی عدم تلازم رواج پاکدینی و دین سنجیده‌ی عالمانه و عقلانی و خرافات‌زدایی شده از یک سو، و دموکراسی و پذیرش حقوق بشر و سیاست مدرن-و-مدنی، از سوی دیگر. چنین تلازمی نه تنها اثبات شده نیست، بلکه شواهدی پر‌شمار در میان دموکراسی‌های پایدار و نیز دموکراسی‌های نو‌پدید بر عدم این تلازم گواهی می‌دهند. از ژاپن و مالزی گرفته تا هند و استرالیا و امریکا و انگلیس. نه‌تنها بسیاری از این جوامع دموکراتیک جزء خرافاتی‌ترین جوامع معاصر اند، بلکه در برخی موارد جزء متدین‌ترین جوامع هم هستند، مثل آمریکا و مالزی، و از قضا تدینی پرهیخته از خرافات هم در آنها رواج ندارد.
نقد تشیع در ایران راهبرد اصلی و مشترک روشن‌فکری دینی و غیر-دینی برای نیل به اهداف سیاسی کما‌بیش مشترکی نظیر دموکراسی است. تا آنجا که نه تنها اتوریته‌ی دینی روحانیت مانع دموکراتیک‌شدن تلقی می‌شود، بلکه مهدویت و زیارت و توسل و عزاداری و غلو در قول به علم و عصمت امامان شیعه و دیگر باور‌ها، مراسم و ساخت‌های فرهنگی و اجتماعی تشیع هم از جمله‌ی موانع دموکراسی دانسته می‌شوند. فارغ از این که آیا این باور‌ها، مراسم، نهاد‌ها و ساخت‌ها بنیاد درستی در منابع تاریخی اولیه و مؤسِّس تشیع دارند یا نه، می‌توان بر اساس جریان غالب نظریه‌های جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی و مطالعات فرهنگی و مردم شناسی ناظر بر روند‌های دموکراتیک‌شدن استدلال کرد که دموکراسی نسبت به همه‌ی این مؤلفه‌های فرهنگی تقریباً یک سره مستقل است. یعنی همه‌ی این مؤلفه‌های تشیع فرهنگی و «عقلانی‌نشده» می‌تواند در ایران فزونی گیرد و هم‌زمان جامعه و سیاست دموکراتیک‌تر هم بشود و بالعکس، یعنی همه‌ی این مؤلفه‌ها ممکن است کاستی گیرد و تشیعی عقلانی‌شده جانشین شود، اما دموکراسی هم اقبالی نیابد.[24]
پیش‌نهاد دوم این نیست که روشن‌فکری دینی حقیقت‌جویی دینی را کنار بگذارد، بلکه این است که تمرکز نا‌متوازن و نا‌متقارن این وجه برنامهی روشن‌فکری دینی به نفع تمرکز بر نظریه‌های دگرگونی سیاسی و اجتماعی در جوامعی مشابهِ جامعه‌ی ما تعدیل شود. در این صورت، روشن‌فکری دینی تلاش خود را در مسیر نقد حقیقت‌جویانه‌ی دین برای بخشی از جامعه‌ی متدینان که تدین فرهنگی دیگر پاسخگوی نیاز‌های معنوی ایشان نیست، استمرار می‌دهد، اما مخاطبان خود را بر سر دو راهی یک انتخاب بی‌فرجام نمی نشاند که یا از تدین فرهنگی دست بشویند تا به دموکراسی و حقوق بشر برسند، یا تدین فرهنگی خود را برگیرند و قید دموکراسی و حقوق بشر را بزنند. شق اول عمدتا انتخاب کسانی خواهد بود که دموکراسی‌خواهی و مطالبه‌ی حقوق بشر برای ایشان بر تدین اولویت دارد. در حالی که ایشان با این انتخاب همان اندوخته‌ی تدین نسنجیده‌ی فرهنگی را هم از کف می‌دهند، اما نه به دموکراسی و نه لزوماً به تجربه‌ی لطیف‌تری از تدین می‌رسند، که خسارتی مضاعف است. گزینه‌ی دوم اما انتخاب کسانی است که به حفظ تدین سنتی و نسنجیده و عوامانه و «اصلاح‌نشده» و عقلانی‌نشده‌ی خود به قیمت وانهادن سودای دموکراسی‌خواهی و حقوق بشر تن می‌دهند. مصمم‌ترین دشمنان دموکراسی‌خواهی و حقوق بشر می‌توانند از میان همین گروه اخیر بر‌خیزند.
.
.
[1] پژوهش و نگارش این مقاله حدوداً شش سال پیش آغاز شد و نسخه‌ی الکترونیک آن حدوداً پنج سال و نیم پیش از این در تاریخ ۱۲ شهریورماه ۱۳۹۰ در فضای مجازی منتشر شد.
هرچند بر انتشار نخستینْ نسخه‌ی این مقاله اکنون زمانی نسبتا‌بلند برآمده است، بازنشر آن را بدون کوچک‌ترین تغییری اکنون بی‌مناسبت نمی‌یابم، خصوصاً که در کنار کاوش‌های مشابهی در نام و محتوا که در این مدت و خصوصاً اخیراً منتشر شده‌اند، شاید بتواند به سهم خود زمینه‌ی گفت‌وگوهایی سودمند و به‌تعویق‌افتاده را درباره‌ی حال و آینده‌ی روشن‌فکری دینی فراهم آورد.
ایده‌ی این مقاله بدون گفت‌و‌گوهای نگارنده با بسیاری از دوستان، هم‌کاران و دانش‌جویان در خلال سال‌های اخیر درباره‌ی روشن‌فکری دینی و سکولار هرگز شکل نمی‌گرفت. اما شکل فعلی این مقاله مرهون پیش‌نهاد‌های مفید و انتقاد‌های مهمی است که برخی از دوستان و هم‌کاران من پس از خواندن ویراست‌های اولیه‌ی این مقاله کتباً و شفاهاً با من در میان نهادند. مایل ام از ایشان بار دیگر این‌جا سپاس‌گزاری کنم. علی پایا در حاشیه‌ی دو ویراست نخست این مقاله، با دقت و حوصله‌ای مثال‌زدنی، انتقاد‌ها و پیش‌نهاد‌های ارزش‌مندی را با من در میان نهاد. من برخی از آنها را پذیرفتم و در پروردن ویراست‌های بعدی مقاله‌ای که اکنون فراروی شما ست، در کار کردم، ولی گفت‌و‌گوی ما درباره‌ی برخی از مهم‌ترین آنها، حتی فارغ از چارچوب این مقاله، هم‌چنان ادامه دارد. محسن کدیور نقد‌های خود را درباره‌ی ویراست نخست این مقاله با من در میان نهاد که از برخی از آنها برای پروردن شکل فعلی مقاله بهره بردم. با توجه به نقد‌هایی که محمود صدری و آرش نراقی در میان نهادند، توضیحاتی به دو بند از مقاله افزودم تا مرادم روشن‌تر شود. هم‌چنین ملاحظات ارزش‌مند سید‌صادق حقیقت و سید‌علی میر‌موسوی مرا واداشت تا از برخی نکات رفع ابهام کنم. یاسر میردامادی چند نکته را در حاشیه‌ی ویراست دوم مقاله یادآوری کرد که بعضی از آنها در ویراست فعلی بازتاب یافته‌اند. سروش دباغ و داریوش محمد‌پور مقاله را با‌علاقه خواندند و با من در مورد آن گفت‌وگو کردند. ازهمه‌ی ایشان بسیار سپاس‌گزارم. مسؤولیت شکل و محتوای فعلی این مقاله صرفاً با نگارنده است.
[2] پژوهشگر پژوهش‌گاه هنر وادبیات، علوم اجتماعی و انسانی (CRASSH)، دانشگاه کیمبریج (۱۳۹۰).
[3] G.W.F. Hegel, The Philosophy of Mind, A.V. Miller (tr.), Oxford, Clarendon Press, 1973, § 551, pp. 287-88.
[4] برخی، مانند مصطفی ملکیان، استدلال کرده‌اند که «روشن‌فکری دینی» از نظر مفهومی ترکیبی متنافی‌الأجزاء است. مباحث این مقاله مستقل از سلب و ایجاب این موضع است، زیرا در این مقاله «روشن‌فکری دینی،» به شرحی که در بند شماره‌ی یک هم‌این مقاله به‌تفصیل خواهد آمد، عنوانی مشیر و پسینی (a posteriori) است که به برنامه‌ای فکری-سیاسی به عنوان یک هستومند اجتماعی-تاریخی (socio-historical entity) اشاره می‌کند، و مبتنی بر تعریفی پیشینی (a priori) و/یا تحلیلی مفهومی یا زبانی از اصطلاح «روشن‌فکری دینی» نیست.
[5] این دیدگاه آیزایا برلین یکی از ایده‌های مشتق از تئوری او درباره‌ی پلورالیسم است. پلورالیسم برلین و نسبت آن با نسبی‌گرایی همیشه محل خلاف بوده است. برای مروری عمیق و انتقادی بر آنچه حول این نظریه در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی نیمه‌ی دوم قرن بیست گذشت، و خصوصاً تفاوت ظریف و حساس این نظریه با نسبی‌گرایی، به این مقاله‌ی درخشان استیون لوکس نظر کنید:
Steven Lukes, “Isaiah Berlin’s Dilemma: Must Pluralists be Relativists?” Times Literary Supplement, March 1998.
هم‌چنین نظر کنید به این مقاله از هم‌او:
“An Unfasionable Fox,” The Legacy of Isaiah Berlin, R. Dworkin, M. Lilla and R. B. Silvers (eds), New York, New York Review Books, 2001.
[6] برای نمونه، پلورالیسم دینی مبحثی در فلسفه‌دین و الهیات جدید است. اما مثلاً نزد عبدالکریم سروش، پی‌گیری نظریه‌ی پلورالیسم دینی صرفاً بحثی در فلسفه‌دین و الهیات مدرن نیست. چنان که در مقاله‌ی دیگری در نقد پلورالیسم سیاسی ایشان آورده‌ام، ایشان در یکی از سخنرانیهای خود، کارنامهی معرفتی-سیاسی خویش را مرور می‌کند و نشان‌می‌دهد که چهار حوزه‌ی نظر‌ورزی‌های ایشان، یعنی عرفان کلاسیک، نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، و بالأخره، اندیشه‌ی دموکراسی، چه‌گونه نسبتی با هم دارند. ایشان سه حوزه‌ی نخست را منابع پلورالیسم دینی و پلورالیسم دینی را زمینه‌ی نفی استبداد سیاسی و اثبات پلورالیسم سیاسی و بالأخره استقرار دموکراسی در جامعه‌ی ایرانی معرفی‌می‌کند.
مقاله‌ی من باعنوان «کثرت‌گرایی نا‌گشوده: درنگی انتقادی در اندیشه‌ی سیاسی عبدالکریم سروش،» که در جشن‌نامه‌ی شصت‌وپنج ساله‌گی ایشان منتشر شده‌است، نقدی است بر پلورالیسم برنامهی فکری-سیاسی ایشان. آن مقاله را می‌توانید این‌جا بیابید:
کثرت‌گرایی-نا‌گشوده-درنگی-انتقادیhttp://www.soroushmilad.com/
سخنرانی ایشان درباره‌ی پلورالیسم دینی و اهمیت سیاسی آن را می‌توانید از طریق این پیوند بشنوید
[7] ارزش‌هایی نظیر کاهش آلام و مرارت‌های بشری و گشودن ظرفیت‌های معنوی، اخلاقی و متعالی و رهایی‌‌بخش.
[8] این نه بدان معنا ست که ایشان به وجه سیاسی برنامههای فکری خویش لزوماً تفطن ندارند. تفاوت ایشان با روشن‌فکری دینی چنان که در آخرین بند از قسمت سوم این مقاله هم خواهد امد، در این است که ایشان برای رسیدن به مطلوباتی که از مطلوبات روشن‌فکری دینی متفاوت است، برنامههای سیاسی متفاوتی را پیش برده‌اند.
[9] روشن است که معرفت‌بخش بودن یک کاوش علمی یا فلسفی مقوله‌ی دیگری است و مستقل از نتیجه‌محور‌بودن یا نتیجه‌محور نبودن آن است.
[10] این نام‌ها را صرفاً به ترتیب الفبایی نام خانوادگی این افراد ذکر کرده ام.
[11] مهم‌ترین منبع این استراتژی تمایزی است که عبدالکریم سروش میان این دو گونه تدین در آثار خود افکنده است (برای نمونه رجوع کنید به سخنرانی ایشان به نام «اسلام حقیقت، اسلام هویت» به تاریخ ۱ آبان ۱۳۷۶). این تمایز نزد ایشان تا همین اواخر دلالتی آشکار بر برتر نشاندن حقیقت دینی بر هویت دینی داشت و روشن‌فکری دینی را در سلک حقیقت‌اندیشان دینی می‌نشاند و این را مقوم روشن‌فکری می‌دانست. حدوداً ۹ سال پس از آن سخنرانی، ایشان در مصاحبه‌ای به تاریخ ۲۵ مرداد ۱۳۸۵ تأکید می‌کند: «روشنفكر ديني بيشتر از اينكه به هويت دینی بپردازد به حقيقت دینی مي‌پردازد. هويت برای روحانيت است. اسلام روشنفكران ديني، اسلام حقيقت است. و هویت فرع بر آن است. روشنفكر ديني بيش از هر چيز بايد به ايمان، تجربه ديني و تفسيرهاي مختلف ديني و فراهم آوردن امكان عملی اينها بپردازد.» اما در همین مصاحبه، رگه‌هایی از تردید در این تفکیک و داوری آشکار می شود: «به نظر من، راه سومي مي‌توان فرض كرد و در عمل آن را تحقق بخشيد و آن توازن ميان وجوه حقيقتي و هويتيِ دین است. اگر اين توازن از دست برود، يا به بنيادگرايي مي‌رسيم يا به صوفي گري كه يك نوع غلبه حقيقت بر هويت است» (تأکید از متن نیست). (http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-13850525-Mosahebeh.html) این رگه‌های تردید از آن تاریخ تا کنون پررنگ‌تر و برجسته‌تر شده‌اند، تا آنجا که ایشان در یکی از آخرین سخنرانیهای خود به تاریخ ۸ تیرماه ۱۳۹۰، ضمن آوردن تأکیدی بلیغ بر اهمیت هویت دینی و وجوه هویتی دیانت، دغدغه‌ی هویت دینی را حتی یکی از مؤلفه‌های معرف روشن‌فکری دینی دانسته است و «روشنفکران دینی را انديشمندانی معرفی کرده است که دارای تعلق دينی هستند يعنی دل در گرو حقيقت و هويت دينی دارند ولی در عين حال روحانی نيستند» (تأکید از متن نیست). (http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-13900418-GoftemaneHoghoogheBasharDarAndisheDini.html). این سیر تحول در آرای ایشان، می‌تواند نشانه‌ی این باشد که حتی نزد ایشان، هم آن تمایز و هم دلالت هنجارین آن دیگر به‌مرور رنگ باخته اند.
[12] روشن است که برساخته‌انگاری نزد فیلسوفان عقل‌گرای نقاد و فیلسوفان پسا‌مدرن و برخی از ایده‌‌ئالیست‌ها به معنایی متفاوتی ناظر است.
[13] این حکایت را در ضمن یکی از درس‌های فقه، از محمد‌باقر باقری کنی، از شاگردان مستقیم دروس فقه آیت‌الله بروجردی، در دانشگاه امام صادق (ع) در سال ۱۳۷۳ شنیدم.
[14] من و جمعی دیگر از دوستان، این حکایت را از جمله از محمد مجتهد شبستری در سال ۲۰۰۳ در مؤسسه‌ی مطالعات عالی برلین (Wissenschaftskolleg zu Berlin) شنیدیم. ایشان راوی بی‌واسطه‌ی این حکایت اند.
[15] آخرین و سر-راست‌ترین صورت‌بندی‌ها از این روی‌کرد را در این سه مقاله از محمود صدری بیابید: «شتاب در سراشیب پاکدینی،» این‌جا: http://www.rahesabz.net/story/39142/ ، «خودبینی پاکدینی» این‌جا: http://www.rahesabz.net/story/40284/ و «پاکدینی: شیشه کبود؛ از “دست انداختن امام زمان” تا نقد “گاوپرستان”» این‌جا: http://www.rahesabz.net/story/40362/ هرچند نقد‌های محمود صدری در این سه مقاله، بیش‌تر (اگر نگوییم یک‌سره)، متوجه نوشته‌های اخیر اکبر گنجی است، و به این خاطر نمی‌توان تنها بر اساس این سه مقاله، این استراتژی را به محمود صدری نسبت داد، اما منطق استدلال انتقادی او در این سه مقاله نه‌تنها به‌آسانی قابل تسری به پروژه‌ی برخی روشنفکران دینی مولد است، بلکه او خود پیش از این در واقع با همین منطق در نقد یکی از پروژه‌های شاخص روشن‌فکری دینی هم مطلبی منتشر کرده‌است. نامه‌ی مورخ ۲۹ مردادماه ۱۳۸۴ محمود صدری به عبدالکریم سروش شاهد این سرایت‌پذیری و بلکه شمول این نقد پراگماتیستی است. آن نامه در نقد سخنرانی عبدالکریم سروش با عنوان «تشیع و چالش مردمسالاری» مورخ ۳ مردادماه ۱۳۸۴ در دانشگاه سوربن، نوشته شده است. در ان سخنرانی مطالبی به نفع فرضیه‌ی «ناسازگاری ولایت و مهدویت با دموکراسی» مطرح شده بود. نامه‌ی انتقادی محمود صدری، که پس از حدود شش سال، به تاریخ ۲۶ فروردین‌ماه ۱۳۹۰ با عنوان «تأملی در باب ناسازگاری مردمسالاری مدرن با ولایت و مهدویت در تشیع» در مجموعه‌ی «راه‌های طی شده» نشر عام یافت، از همان پای‌گاه نظری‌ای نوشته شده است که سه مقاله‌ی اخیر محمود صدری در نقد نوشته‌های اکبر گنجی را هم پشتیبانی می‌کند. نامه‌ی محمود صدری به عبدالکریم سروش را در این نشانی بیابید: http://www.rahesabz.net/story/35572/ گزارشی از سخنرانی عبدالکریم سروش، که این نامه در نقد آن نوشته شده است، را این‌جا ببینید: http://www.drsoroush.com/Persian/News_Archive/P-NWS-1384-05-10-LectureInParis.html
برخی از مطالب اخیر اکبر گنجی در این زمینه را از طریق چهار پیوند زیر بیابید:
«جانشین امام زمان و دست انداختن امام زمان،» رادیو زمانه، یک‌شنبه، ۲۹ خرداد ۱۳۹۰، http://www.radiozamaneh.com/politics/2011/06/19/4845
«اختراع تشیع،» خبرنامه‌ی گویا، سه‌شنبه، ۷ تیرماه ۱۳۹۰، http://news.gooya.com/politics/archives/2011/06/123988.php
«اختراع ضروریات تشیع،» رادیو زمانه، پنج‌شنبه، ۱۶ تیرماه ۱۳۹۰، http://www.radiozamaneh.com/reflections/2011/07/07/5255
«پایان ایدئولوژی، تاریخ، اعتقاد،» روز‌انلاین، چهار‌شنبه، ۱۲ مردادماه ۱۳۹۰، http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/archive/2011/august/03/article/-945f693ce0.html
[16] محمود صدری در «شتاب در سراشیب پاکدینی» می‌نویسد: «پاکدینی در ذات خود متناقض است چرا که اگر قرار شود محک عقل محض و واقعیت تاریخی بگونه ای یکدست و متجانس بکار گرفته شود، به مصداق “گر حکم شود که مست گیرند/ در شهر هر آنچه هست گیرند، نه تنها آنچه را پاکدینان باطل می شمارند، بلکه آنچه روا می دارند نیز از دم تیغ نقد عقلی خواهد گذشت و پاکدینی به عرصه بی دینی کشانده خواهد شد. (مثلا اگر امامت غیر عقلانی است چرا همان غیر عقلانیت را در مورد نبوت یا معاد مطرح نکنیم؟ و قس علیهذا). از آنجا که پاکدینان چنین سرانجامی را بر نمی تابند ناچارند در نقطه ای، بگونه ای دلبخواهی، کار نقد را درز بگیرند و گرنه دینی بجا نخواهد ماند» (تأکید از متن نیست).
[17] نگاه کنید به نقل قولی که در پانوشت شماره‌ی ۱۶ آوردم.
[18] ایشان از جمله در این سخنرانی به این مطلب اشاره کرده است: «آسیب‌شناسی روشن‌فکری دینی،» به تاریخ ۱۵ شهریور ۱۳۸۶ در همایش دین و مدرنیته. متن این سخنرانی در دو قسمت از طریق این دو پیوند قابل مطالعه است: http://www.bashgah.net/fa/content/show/23362 و http://www.bashgah.net/fa/content/show/23378
[19] مغالطه‌ی تاریخی‌گرایانه در معنای عام خود، یعنی این که در فهم محتوای یک اندیشه یا علت‌یابی یک روی‌داد یا علت‌یابی و معناکاوی یک کنش، آنها را به ویژه‌گی‌های زمینه‌های شکل‌گیری‌شان ارجاع دهیم، ویژه‌گی‌هایی نظیر دوره‌ی تاریخی، و/یا ویژه‌گی‌های جغرافیایی و/یا فرهنگی-محلیِ محیط شکل‌گیریِ آن اندیشه، روی‌داد یا کنش. این‌جا همین معنای عام را از مغالطه‌ی تاریخی‌گرایانه مراد کرده‌ام. برای تفصیل این بحث و نیز آشنایی با تحولات نظری تاریخی‌گرایی، به دو منبع زیر مراجعه کنید:
Jeffrey Kahan, “Historicism” Renaissance Quarterly, vol. 50, No. 4, 1997.
John Brannigan, New Historicism and Cultural Materialism, USA, Palgrave, 2003.
[20] Philip Kitcher, Science, Truth, and Democracy, New York: Oxford UP, pp. 93-108.
[21] دیوان شمس، غزل ۱۷۲۴.
[22] برای نمونه‌ای از مباحث جدی در این زمینه به این کتاب نظر کنید:
Lynn Hunt, Inventing Human Rights, W. W. Norton, 2007.
[23] شرح سه مغالطه‌ی فوق‌الذکر را در نقد برنامهی روشن‌فکری دینی طی یک سخنرانی در همایشی به میزبانی انجمن اسلامی دانشگاه صنعتی اصفهان به تاریخ ۲۸ آذر ۱۳۸۶، تقریر کرده ام که تا کنون منتشر نشده است. امیدوار ام در ادامه‌ی این مقاله، فرصت تحریر و انتشار آن مطلب نیز دست دهد.
[24] محمود صدری در این مطلب، اشاراتی سودمند در این زمینه آورده است: «تأملی در باب ناسازگاری مردمسالاری مدرن با ولایت و مهدویت در تشیع،»
http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-13840529-MahmoudSadri.html
.
.
فایل pdf مقاله اخلاق روشن‌فکری دینی
.
.
اخلاق روشن‌فکری دینی
نویسنده: محمدمهدی مجاهدی
.
.