مقدمه‌ی مترجم:
«کلیسا و پادشاهی» در اصل متن پیاده‌شده‌ی سخنرانی (یا به یک تعبیر «وعظ») جورجو آگامبن در کلیسای جامع کاتولیک نتردام پاریس در حضور اسقف پاریس و شماری دیگر از مقام‌های بلندپایه‌ی کلیسایی است. آگامبن این سخنرانی را در قالب گفتارهای روز پرهیز (Conférences de Carême) در روز ۸ مارس سال ۲۰۰۹ به‌همراه پدر اریک مورن (دانشور فرانسوی در قلمرو کتاب مقدّس) به زبان فرانسوی ایراد کرد و متن آن بعدها در قالب کتاب به زبان‌های ایتالیایی و سپس انگلیسی نیز ترجمه و منتشر شد.
این سخنرانی بسیار کوتاه و فشرده است و در جریان آن آگامبن کلیسا را به برگزیدن قدرت سیاسی به جای پی‌گرفت رسالت اصلی‌اش (که بنا بود به ملکوت یا پادشاهی خداوند راه برد) متهم می‌کند. آگامبن در بستر «مسیحاباوری» (messianism) از این بحث می‌کند که کلیسا ساحت مسیحایی را از مسیحیت گرفته است و با تکیه بر استدلال‌هایی که پیش‌تر در کتاب زمانی که باقی می‌ماند: شرحی بر نامه به رومیان به‌طور مفصل شرح داده بود (این کتاب به قلم همین مترجم و به همت نشر بیدگل در تهران در دست انتشار است)، ادعا می‌کند که کلیسا زمان معادشناختی این دنیا را بر «زمان مسیحایی» سرشت‌نمای پادشاهی خداوند ترجیح داده است. او بر تمایز میان «نبی» [پیشگو] با «رسول» و «زمان پایان» با «پایان زمان» تأکید می‌کند و با تفسیر دقیق و موشکافانه‌ی فرازهایی از یکی از کهن‌ترین متون سنّت مسیحی، نامه‌ی کلمنت به قرنتیان، و سایر متون انجیلی به‌ویژه نامه‌های پولس رسول بحث خود را در نقد کلیسا از منظری مسیحاباورانه دنبال می‌کند.
برای ترجمه‌ی متن این سخنرانی از دو نسخه‌ی ایتالیایی و انگلیسی استفاده شد و متن ترجمه در نهایت با اصل گفتار فرانسوی آگامبن روی فیلم جلسه‌ی سخنرانی (با عنوان «عیسا، مسیحای اسرائیل؟») مقایسه و مقابله شد. نشانی این سه منبع از این قرار است:
Giorgio Agamben, La Chiesa e il Regno, Roma: Nottetempo srl, 2010.
Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, Translated by Leland De Durantaye with photographs by Alice Attie, London: Seagull Books, 2012.
Giorgio Agamben, Jésus, Messie d’Israël?
نسخه‌ی انگلیسی «کلیسا و پادشاهی» با مقاله‌ای راهگشا از مترجم و مفسّر آگامبن للاند دو لا دورانتای (Leland de la Durantaye) با عنوان «درباب روش، مسیحا، آنارشی و تئوکراسی» همراه شده است که برخی قطعات دشوار و ارجاع‌های آگامبن به آثار الاهیاتی دیگر را توضیح داده است. این نسخه همچنین شامل عکس‌های آلیس آتی (Alice Attie) از نقاشی‌های شمایل‌شناختی کلاسیک مسیحی است که به شکلی قطعه‌قطعه، تاشده، و برش‌خورده در لابلای متن آگامبن جای گرفته‌اند. (در انتهای مطلب، یادداشتی در این باره آمده است)
کلیسا و پادشاهی
یکی از کهن‌ترین متن‌ها در سنّت کلیسایی، نامه‌ی کلمنت به قرنتیان، این‌چنین آغاز می‌شود: «کلیسای خداوند پناهنده در رم به کلیسای خداوند پناهنده در قُرِنتُس.» در یونانی، paroikousa، که من آن را به «پناهنده» ترجمه می‌کنم، واژه‌ای با یک معنای بسیار دقیق است. این واژه به سکونت موقّت تبعیدی، مستعمره‌نشین و بیگانه اشاره می‌کند، در تقابل با اقامت کاملاً قانونی شهروند یک شهر، دولت، پادشاهی یا امپراتوری، که در یونانی با فعل katoikein بیان می‌شود. این فرمولی است که من برای آغاز سخنرانی‌ام خطاب به کلیسای خداوند، در پناهندگی یا تبعید، این‌جا در پایس برگزیده‌ام.
چرا این فرمول؟ پاسخ این است که چون من آمده‌ام تا از مسیحا سخن بگویم. Paroikein، پناه‌گرفتن به‌سان یک بیگانه، کلمه‌ای است که نشان می‌دهد یک مسیحی چگونه باید در این جهان به سر ببرد و، به همین نشان، بیانگر تجربه‌ی آن شخص از زمان است – و به بیان دقیق‌تر، از زمان مسیحایی. این‌که در سنّت کلیسایی این یک اصطلاح فنّی است، یا چیزی نزدیک به آن، از آن‌جا روشن است که، اگر بخواهیم یک نمونه‌ی یکّه را برگزینیم، نامه‌ی اوّل پطرس (اوّل پطرس ۱:۱۷) تجربه‌ی زمان درخور کلیسا را به‌عنوان ho chronos tē paroikiasتعریف می‌کند، که آن را می‌توان به «زمان پاریشی» ترجمه کرد، به شرطی که به یاد داشته باشیم که کلمه‌ی پاریش در اصل به معنای «پناهگاه یک بیگانه» بود.
به‌خاطرداشتن این نکته مهم است که واژه‌ی «پناهندگی» در این‌جا به یک دوره‌ی زمانی ثابت و معیّن اشاره ندارد: این اصطلاح بیانگر دیرش گاه‌شمارانه نیست. پناه‌گرفتن کلیسا روی زمین می‌تواند نه تنها قرن‌ها بلکه هزاره‌ها بدون دگرگون‌شدن تجربه‌ی مسیحایی آن از زمان به طول انجامد – و در حقیقت نیز به طول انجامیده است. این نکته نیازمند تأکید ویژه است چنان‌که این در تقابل با آن چیزی قرار دارد که اغلب یک «تأخیر parousia» نامیده می‌شود. بنا بر این موضع – که همیشه به نظر من کفرآلود آمده است – همبودگی مسیحی آغازین، چنان‌که در انتظار رسیدن زودهنگام مسیحا و بدین‌سان پایان زمان بود، خودش را رویاروی یک تأخیر توضیح‌ناپذیر می‌یافت. در واکنش به این تأخیر یک بازجهت‌گیری برای ثبات‌بخشیدن به سامان نهادی و حقوقی کلیسای اوّلیه در کار بود. پیامد این موضع آن است که همبودگی مسیحی از paroikein یا پناه‌گرفتن به‌سان یک بیگانه دست کشیده است، تا این‌چنین به katoikein یا زیستن به‌سان یک شهروند و بدین‌سان کارکردن مانند هر نهاد دنیوی دیگر آغاز کند.
اگر به‌راستی این‌طور باشد، کلیسا تجربه‌ی مسیحایی زمان را از دست داده است که آن را تعریف می‌کند و با آن یکی است. زمان مسیحا نمی‌تواند نشانگر یک دوره یا دیرش گاه‌شمارانه باشد بلکه، درعوض، باید نه چیزی کم‌تر از یک دگرگونی کیفی در چگونگی تجربه‌ی زمان را بازنمایاند. به همین دلیل سخن‌گفتن از یک تأخیر گاه‌شمارانه در این بستر چنان‌که گویی از قطاری تأخیریافته سخن گفته می‌شود تصوّرناپذیر است. چون هیچ جایی در زمان مسیحایی برای یک اقامت ثابت و نهایی در میان نیست، هیچ زمانی برای تأخیر در میان نیست. با درنظرگرفتن این نکته است که پولس به تسالونیکیان یادآوری می‌کند، «درباره‌ی وقت‌ها و زمان‌ها، ای برادران، نیازی نیست به شما بنویسیم، زیرا خود نیک می‌دانید که روز خداوند چون دزدی در دل شب فرامی‌رسد» (اوّل تسالونیکیان ۱:۵-۲).[۱] در این قطعه «فرامی‌رسد [erchetai]» در زمان مضارع است، درست همان‌طور که در اناجیل مسیحا ho erchomenos نامیده می‌شود، «او که فرامی‌رسد» – یعنی، او که هرگز از آمدن بازنمی‌ایستد. والتر بنیامین، که درس پولس را کاملاً فهمیده بود، زمانی نوشت که، «هر روز، هر دم، در کوچکی است که از میان آن مسیحا وارد می‌شود.»
من می‌خواهم بدین‌سان با شما درباره‌ی ساختار این زمان سخن بگویم – یعنی، ساختار زمانی که پولس در نامه‌های خود وصف می‌کند. در این زمینه، باید مراقب بود تا از سردرگمی میان زمانمسیحایی و زمان قیامتی جلوگیری شود. قیامت‌اندیش در روز واپسین، روز داوری، یافت می‌شود. او پایان زمان را می‌بیند و آن‌چه را دیده می‌شود وصف می‌کند. اگر من بنا داشتم تفاوت میان زمان مسیحایی و زمان قیامتی را در یک تک‌عبارت خلاصه کنم، می‌گفتم که زمان مسیحایی نه پایان زمان بلکه زمان پایان است. آن‌چه مسیحایی است نه پایان زمان بلکه نسبت هر لحظه، هر kairos، با پایان زمان و با ابدیّت است. در نتیجه، آن‌چه توجّه پولس را جلب می‌کند روز واپسین نیست، یعنی لحظه‌ای که در آن زمان پایان می‌یابد، بلکه زمانی است که فشرده می‌شود و به پایان‌یافتن می‌آغازد. یا، چه‌بسا بتوان گفت، زمانی که بین زمان و پایان‌اش باقی می‌ماند.
در سنّت عبرانی و یهودی یک تفکیک بین دو زمان و دو جهان هست: olam hazzeh، زمانی که از آفرینش جهان تا پایان آن کش می‌آید، و olam habba، زمانی که پس از پایان زمان آغاز می‌شود. هردو اصطلاح، در قالب ترجمه‌های یونانی‌شان، در نامه‌های پولس حضور دارند. زمان مسیحایی، امّا – زمانی که رسول در آن به سر می‌برد و تنها زمانی است که برای او جالب است – نه زمان olam hazzeh است و نه زمان olam habba. این، در عوض، زمان میان آن دو زمان است، هنگامی که زمان به‌وسیله‌ی رخداد مسیحایی (که برای پولس همان رستاخیز است) تقسیم می‌شود.
چگونه می‌توانیم این زمان را تصوّر کنیم؟ در نگاه نخست، اگر ما این زمان را به طرزی هندسی به‌سان یک قطعه‌ی گرفته‌شده از یک خط بازنمایانیم، تعریفی که من هم‌اینک پیش کشیدم – زمانی که بین رستاخیز و پایان زمان باقی می‌ماند – به نظر نمی‌آید هیچ مشکلی داشته باشد. امّا، همه‌چیز دگرگون می‌شود، اگر ما تلاش کنیم تا این زمان را کامل‌تر تصوّر کنیم. این کاملاً روشن است که زیستن در «زمانی که باقی می‌ماند»، تجربه‌کردن «زمان پایان»، تنها می‌تواند به‌معنای یک دگردیسی ریشه‌ای تجربه‌ی ما از زمان باشد. آن‌چه در این‌جا مسأله است نه خط همگن و نامتناهی زمان گاه‌شمارانه است (که بازنمایی تجسّمی آن آسان امّا خالی از هر تجربه است) و نه آن دم بهنگام و تصوّرناپذیری که آن به پایان می‌رسد. همچنین، به همان خاطر، ما حتّا نمی‌توانیم آن را به‌سان قطعه‌ای از زمان گاه‌شمارانه تصوّر کنیم که از رستاخیز تا پایان زمان می‌گسترد. در عوض، مسأله‌ی مورد بحث زمانی است که درون زمان گاه‌شمارانه می‌تپد و می‌جنبد، که زمان گاه‌شمارانه را از درون دگرگون می‌کند. از یک سو این زمانی است که زمان می‌برد تا به پایان برسد. امّا از سوی دیگر این زمانی است که باقی می‌ماند، زمانی که ما نیاز داریم تا به زمان پایان دهیم، تا با تصویر مرسوم‌مان از زمان رویارو شویم و خودمان را از آن خلاص کنیم. در یک مورد، زمانی که ما باور داریم در آن به سر می‌بریم ما را از آن‌چه هستیم جدا می‌کند و ما را به تماشاگران بی‌قدرت زندگی‌های خودمان بدل می‌کند. در مورد دیگر، امّا، زمان مسیحا زمانی است که ما خودمان هستیم، زمانی پویا که در آن، برای نخستین بار، ما زمان را فراچنگ می‌آوریم، زمانی را فراچنگ می‌آوریم که از آن ماست، درک می‌کنیم که ما جز آن زمان هیچ نیستیم. این زمان یک‌جور زمان دیگر نیست که در یک زمان نامحتمل حال یا آینده جای گرفته باشد. برعکس، این تنها زمان واقعی است، تنها زمانی که ما هرگز خواهیم داشت. تجربه‌کردن این زمان گویای یک دگردیسی تمام‌وکمال خودمان و شیوه‌های زیستن‌مان است.
این همان چیزی است که پولس در قطعه‌ای خارق‌العاده تأیید می‌کند، و این چه‌بسا زیباترین تعریف از زمان مسیحایی را به دست می‌دهد (اوّل قرنتیان ۳۱:۷-۲۹): «باری این را می‌گویم، ای برادران، زمان تنگ و فشرده شده است [ho kairos synestalmenos esti – فعل یونانی systelleinهم به برچیدن بادبان‌های یک کشتی اشاره دارد و هم گویای جمع‌کردن توان یک حیوان پیش از یورش است]؛[۲] تا هنگامی که باقی می‌ماند، آنان که زن دارند باید همچون کسانی باشند که زن ندارند، آنان که می‌گریند چنان‌که گویی نه [hōs mē] می‌گریند، آنان که شادی می‌کنند چنان‌که گویی نه شادی می‌کنند، آنان که می‌خرند چنان‌که گویی نه مالک‌اند، و آنان که از این جهان استفاده می‌کنند، چنان‌که گویی نه به‌راستی از آن بهره می‌برند».
چند سطر پیش‌تر پولس از رسالت (klēsis) مسیحایی نوشته بود: «هرکس در همان وضعی باقی بماند که در آن فراخوانده شده بود. آیا تو درمقام یک بنده فراخوانده شده بودی؟ غم‌ات نباشد. امّا اگر می‌توانی آزاد شوی، از آن بهره جوی» (اوّل قرنتیان ۲۲:۷-۲۰). hōs mē، «چنان‌که نه»، به معنای آن است که معنای غایی رسالت مسیحایی فسخ هر رسالت است. درست چنان‌که زمان مسیحایی زمان گاه‌شمارانه را از درون دگرگون می‌کند، به‌عوض آن‌که آن را نابود کند، رسالت مسیحایی، به‌لطف hōs mē، «چنان‌که نه»، هر رسالت را فسخ می‌کند، یک‌باره هر رسالت و هر وضعیّت را چنان تهی و دگرگون می‌کند تا آن‌ها را برای یک کاربرد و بهره‌گیری نو آزاد کند («از آن بهره جوی»).
اهمیّت این پرسش از این واقعیّت سرچشمه می‌گیرد که این یک ملاحظه‌ی شایسته‌ی رابطه‌ی میان آخرین و یکی‌مانده‌به‌آخرین را امکان‌پذیر می‌کند، میان واپسین چیزها و چیزهای یکی مانده به آخر که وضعیّت مسیحایی را تعریف می‌کنند. آیا یک مسیحی می‌تواند فقط با آخرین و واپسین چیزها زندگی کند؟ دیتریش بونهوفر تقابل دروغین رادیکالیسم با سازش‌گری را به این دلیل محکوم می‌کرد که هردو گزینه عبارت‌اند از جداکردن سفت‌وسخت واقعیّت‌های واپسین از پیشاپسین که وضعیّت انسانی و اجتماعی روزمره‌ی ما را می‌سازند. درست چنان‌که زمان مسیحایی یک‌جور زمان دیگر نیست بلکه، در عوض، یک دگردیسی تمام‌وکمال زمان گاه‌شمارانه است، یک تجربه‌ی واپسین (یک تجربه‌ی آخرین چیزها)، پیش و بیش از همه، تجربه‌کردن چیزهای پیشاپسین به سیاقی متفاوت را در پی خواهد آورد. در این بستر معادشناسی چیزی نیست غیر از یک دگردیسی تجربه‌ی امر پیشاپسین. با توجّه به این‌که واقعیّت‌های واپسین نخست در واقعیّت‌های پیشاپسین روی می‌دهند، این دومی – برخلاف هرگونه رادیکالیسم – نمی‌تواند آزادانه نفی شود. و بااین‌حال – و به همین دلیل – چیزهای یکی‌مانده‌به‌آخر نمی‌توانند در هیچ حالتی علیه چیزهای آخر به یاری گرفته شوند. به همین دلیل پولس رابطه‌ی مسیحایی میان چیزهای آخرین و یکی‌مانده‌به‌آخرین را با فعل katargein بیان می‌کند، که نه به معنای «ویران‌کردن» بلکه، در عوض، «ناکارا گرداندن» است. واقعیّت واپسین واقعیّت‌های پیشاپسین را از کار می‌اندازد، به حالت تعلیق درمی‌آورد و دگرگون می‌کند – و بااین‌همه، دقیقاً، و بالاتر از همه، در همین واقعیّت‌های پیشاپسین است که یک واقعیّت واپسین شهادت می‌دهد و به محک آزمون گذاشته می‌شود.
آن‌چه پیش از این آمد به ما اجازه می‌دهد تا ایده‌ی پادشاهی پولس را بفهمیم. برخلاف تفسیر معادشناختی معاصر، نباید فراموش شود که زمان مسیحا نمی‌تواند، برای پولس، یک زمان آینده باشد. اصطلاحی که او برای اشاره به این زمان به کار می‌برد همواره ho nyn kairos است، «زمان اکنون». چنان‌که او در نامه‌ی دوم به قرنتیان می‌نویسد، «Idou nyn، هان، اکنون زمان گردآمدن است، اینک روز نجات است» (دوم قرنتیان ۲:۶). Paroika و parousia، پناه‌گرفتن بیگانه و حضور مسیحا، ساختاری یکسان دارند، که در یونانی به‌میانجی حرف اضافه‌ی paráبیان می‌شود: یک حضور که زمان را کش می‌دهد، یک پیشاپیش که همچنین یک نه هنوزاست، یک تأخیر که تا بعدها به تعویق نمی‌اندازد بلکه، در عوض، یک گسیختگی درون لحظه‌ی حال که به ما اجازه می‌دهد تا زمان را فراچنگ آوریم و درک کنیم.
زیستن در این زمان، تجربه‌کردن این زمان، بدین‌سان کاری نیست که کلیسا بتواند انجام‌دادن آن را انتخاب کند، یا انتخاب نکند. این تنها در این زمان است که یک کلیسا اصلاً در میان است.
ما کجا چنین تجربه‌ای از زمان را در کلیسای امروز می‌یابیم؟ این پرسشی است که من آمده‌ام، این‌جا و اکنون، تا به کلیسای مسیح پناهنده در پاریس پیش بکشم. یک فراخوانی چیزهای واپسین، آخرین چیزها، کاملاً از بیانیه‌های کلیسا ناپدید شده است که این گفته شده است، نه بدون طنز و کنایه، که کلیسای رم پنجره‌ی معادشناختی‌اش را بسته است. و این با طنزی باز هم تلخ‌تر همراه است که یک متألّه فرانسوی اشاره کرده است که، «مسیح آمدن پادشاهیرا بشارت داد، و آن‌چه از راه رسید کلیسا بود.» این اعلانی نگران‌کننده امّا شایان تأمّل است.
با توجّه به آن‌چه من درباره‌ی ساختار زمان مسیحایی گفته‌ام روشن است که مسأله‌ی مورد بحث نمی‌تواند ملامت‌کرد کلیسا به نام رادیکالیسم به‌خاطر سازش‌گری‌های دنیوی‌اش باشد، درست همان‌طور که نمی‌تواند به‌تصویرکشیدن کلیسای رم – چنان‌که بزرگ‌ترین متألّه ارتدوکس قرن نوزدهم، فئودور داستایفسکی، چنین کرد – به‌سان یک بازرس بزرگ باشد.
مسأله‌ی مورد بحث، در عوض، توانایی کلیسا به تعبیرکردن آن چیزی است که متّی «نشانه‌های زمان‌ها» می‌نامید، ta semeia tōn kairōn (متّی ۳:۱۶). این نشانه‌ها چیستند که رسول آن‌ها را در تقابل با میل ناکام به شناختن شکل‌های گذرا در سرتاسر آسمان قرار می‌داد؟ اگر نسبت تاریخ باپادشاهی پیشاپسین است، بااین‌حال پادشاهی را پیش و بیش از همه در آن تاریخ باید یافت. به همین دلیل، زیستن در زمان مسیحا به معنای تعبیرکردن نشانه‌های حضور او در تاریخ است، بازشناختن «امضای اقتصاد نجات [la segnatura dell’economia della salvezza]» در سیر تاریخ.[۳] در چشمان پدران کلیسا – و همچنین چشمان آن فیلسوفانی که بر فلسفه‌ی تاریخ تأمّل کرده‌اند، که (حتّا در مارکس) یک آموزه‌ی ذاتاً مسیحی است، و باقی می‌ماند – تاریخ به‌سان یک میدان درنوردیده‌شده به‌وسیله‌ی دو نیروی مخالف عرضه می‌شود. نخستین از این نیروها – که پولس، در قطعه‌ای از نامه‌ی دوم به تسالونیکیان که همان‌قدر مشهور است که معمّایی است، آن را to catechon می‌نامد – پایان را در راستای خط مستقیم و همگن زمان گاه‌شمارانه حفظ می‌کند و بی‌وقفه به تعویق می‌اندازد. با قراردادن آغاز و پایان در تماس با یک‌دیگر، این نیرو زمان را به طرزی بی‌پایان به انجام می‌رساند و پایان می‌دهد. بیایید این نیرو را قانون یا دولت بنامیم، که چنان‌که هست به قلمرو اقتصاد وقف می‌شود، که یعنی، چنان‌که هست به حکومت و اداره‌ی نامعیّن – و در حقیقت نامتناهی – جهان اختصاص می‌یابد. امّا نیروی دوم، بیایید آن را مسیحا بنامیم، یا کلیسا؛ اقتصاد آن اقتصاد نجات است، و به همین نشان ذاتاً کامل می‌شود. تنها راهی که یک همبودگی می‌تواند شکل بگیرد و بر جای بماند در صورتی است که این قطب‌ها حاضر باشند و یک تنش دیالکتیکی میان آن‌ها غالب گردد.
دقیقاً همین تنش است که به نظر می‌آید امروزه ناپدید شده است. هنگامی که یک ادراک حسّی از اقتصاد نجات در زمان تاریخی ضعیف می‌شود، یا از بین می‌رود، این اقتصاد سلطه‌ی کورکورانه و مضحک‌اش را به هر سویه‌ی زندگی اجتماعی می‌گستراند. امروزه ما شاهدیم که آن اضطرار معادشناختی که کلیسا وانهاده است در شکلی سکولارشده و نقیضه‌وار بازمی‌گردد، در علوم خفیه‌ای که اطوار‌های منسوخ پیامبر را از نو کشف کرده‌اند و هرجور فاجعه‌ی بازگشت‌ناپذیری را بشارت می‌دهند. بحران‌هایی – وضعیّت‌های استثنایی و اضطراری همیشگی – که حکومت‌های جهان پیاپی اعلام می‌کنند در واقعیّت نقیضه‌ای سکولارشده از تعویق مداومروز داوری از سوی کلیسا هستند. با کسوف تجربه‌ی مسیحایی اوج تحقّق قانون و زمان یک رشد گزاف [hypertrophy] بی‌سابقه‌ی قانون پدیدار می‌شود – که، زیر نقاب قانون‌مندکردن همه‌چیز، قانونیّت‌اش را به‌میانجی مازاد قانون‌سالارانه برملا می‌کند. من این جمله را با کلمه‌هایی به‌دقّت سنجیده می‌گویم: امروزه هیچ‌کجا روی زمین قدرتی قانونی یافت نمی‌شود؛ حتّا قدرتمندان نیز از ناقانونی‌بودن خودشان خاطرجمع هستند. قانون‌مندشدن و کالایی‌شدن کامل رابطه‌های انسانی – سردرگمی‌های میان آن‌چه ما چه‌بسا باور داریم، امید داریم و دوست داریم و آن‌چه ما به انجام‌دادن یا انجام‌ندادن، گفتن یا نگفتن آن، ملزم هستیم – نشانه‌هایی هستند نه تنها از بحران‌های قانون و دولت بلکه همچنین، و بالاتر از همه، از بحران‌های کلیسا. دلیل این آن است که کلیسا فقط به شرطی می‌تواند یک نهاد زنده باشد که رابطه‌ای بی‌واسطه را با پایان‌اش حفظ کند. و – نکته‌ای که ما خیلی خوب تلاش می‌کنیم تا فراموش نکنیم – بنا بر الاهیات مسیحی فقط یک نهاد قانونی هست که نه وقفه می‌شناسد و نه پایان: جهنّم. مدل سیاست معاصر – که به یک اقتصاد نامتناهی جهان وانمود می‌کند – بدین‌سان به‌راستی دوزخی است. و اگر کلیسا رابطه‌ی آغازین‌اش با paroikia را فرومی‌نشاند، این در گذر زمان چاره‌ای جز ازدست‌دادن خودش ندارد.
به همین دلیل، پرسشی که من امروز به این‌جا آمده‌ام تا از شما بپرسم، بدون هیچ اقتدار دیگری مگر یک عادت لجوج تعبیر نشانه‌های زمان، این است: آیا کلیسا سرانجام مجال تاریخی را فراچنگ خواهد آورد و رسالت مسیحایی‌اش را بازخواهد یافت؟ اگر این‌طور نشود، خطر به‌قدر کافی روشن است: کلیسا با فاجعه‌ای کنار زده خواهد شد که هر حکومت و هر نهاد روی زمین را تهدید می‌کند.
پس‌گفتار: درباره‌ی روش، مسیحا، آنارشی و تئوکراسی
للاند دو لا دورانتی
در گفتار پیش جورجو آگامبن کلیسای کاتولیک را به فراموش‌کردن رسالت‌اش متّهم می‌کند. او این کار را با سخنرانی پرشور برای جمع‌های مردم جلوی نتر‌ـ‌دام یا چسباندن تزهایی بر درهای آن نمی‌کند – همچنین در این راستا نه از راه سرمقاله‌های روزنامه، مانیفست‌های اینترنتی، پست‌های فیس‌بوک یا توئیت‌های توئیتر. در عوض، آگامبن ملاحظه‌های خود را آرام و باوقار بهکلیسا در کلیسا ارائه می‌کند. به‌رغم این وقار و ادب آرام، اتّهامی که او وارد می‌کند به‌سختی می‌توانست از این سنگین‌تر باشد. این چیزی کم‌تر از آن نیست که کلیسای کاتولیک – در گذر هزاره‌ها – به انتخاب سلطه‌ی دنیوی بر ایده‌ها و ایده‌آل‌های بنیانی‌اش دست زده است، که این نهاد تحکیم قدرت زمان‌مند را بر یک تجربه‌ی بنیادین از زمان ترجیح داده است؛ او آن را متّهم می‌کند که «رسالت»اش را گم کرده است.
بحثی که آگامبن در این‌جا درباره‌ی جایگاه اجتماعی و معنوی کلیسای اوّلیه، تکامل کلیسابه‌منزله‌ی نهاد و برداشت‌های مفهومی کارساز از تاریخ و زمان در اسناد بنیان‌گذاری کلیسامطرح می‌کند، هم شفّاف و هم به‌قدر کافی کوتاه است که در این‌جا هیچ نیازی به خلاصه‌کردن آن نیست. آن‌چه ما به‌راستی یادآور می‌شویم، امّا، دو مسأله‌ی مرتبط است. اوّلی به ایده‌ی روش نزد آگامبن ربط دارد؛ و دومی به ایده‌ی الاهیات نزد او.
آگامبن حدود بیست کتاب درباره‌ی موضوعات گسترده‌ای از زیبایی‌شناسی تا سیاست، شعرشناسی تا هستی‌شناسی، نوشته است. این گوناگونی موضوعی با یک یگانگی روش – ولو در حال بالندگی – همراه می‌شود. این روش همان چیزی است که ما چه‌بسا بتوانیم «فیلولوژیکی» بنامیم. چنان‌که تاریخ‌نگار هنر برجسته و نامتعارف آبی واربورگ دوست داشت اشاره کند، و آگامبن دوست داشته است تکرار کند، «خداوند عزیز در جزئیات خانه می‌کند.»[۴]واربورگ این بیان را به‌سان یک شعار شخصی به کار می‌برد و آن را برای همکاران و دستیاران‌اش در انستیتویی نقل می‌کرد که بنیان‌گذاری کرده بود که در آن‌جا، سال‌های بسیار پس از مرگ‌اش، آگامبن بنا بود مطالعه کند. آن‌چه واربورگ برای تأکید بر آن از این جمله بهره می‌گرفت نیاز به هوشیاری نسبت به حتّا ریزترین جزئیات یک اثر، یک ایده یا یک بیان در جست‌وجوی بنیادین‌ترین مسائل بود. گفته‌ی توأمان بازیگوشانه و جدّی واربورگ رویکرد یکی از بسیار ستایشگران او – والتر بنیامین – را به یاد می‌آورد که به سهم خود نوشت که رسیدن به «حقیقت‌ـ‌محتوا»ی یک اثر نیازمند «دقیق‌ترین غوطه‌وری به‌درون تک‌تک جزئیات یک موضوع مفروض» است.[۵] سال‌ها بعد، باز یکی دیگر از متفکّرانی که بیش از همه رویکرد فیلولوژیکی و فلسفی آگامبن را شکل داد، مارتین هایدگر، در نامه درباره‌ی انسان‌گرایی خود نوشت که با توجّه به این «تنگدستی کنونی جهان»، ما نیازمند «فلسفه‌ی کم‌تر و اندیشه‌ی هوشیار بیش‌تر هستیم؛ ادبیات کم‌تر و دغدغه‌ی بیش‌تر برای حروف».[۶] چنین دغدغه‌ای برای حروف گویای رویکرد آگامبن است، و او در سرتاسر آثارش دانشوری و تیزبینی یک فیلولوژیست و همچنین این معنای راهنما را به نمایش می‌گذارد که بدون بررسی چنین جزئیاتی نظرورزی فلسفی حقیقی ناممکن است.
یک مثال روشن‌تر از این در نخستین اثر صراحتاً الاهیاتی از میان کتاب‌های آگامبن دیده می‌شود. زمانی که باقی می‌ماند(۲۰۰۰) شکل دقیق یک خوانش و تفسیر صبورانه، تیزبینانه و به طرزی بی‌همتا سرشار از بینش از ۱۰ کلمه‌ی نخست نامه‌ی پولس به رومیان را می‌پذیرد. ازخلال مطالعه‌ای از آن بخش – سرآغاز نامه‌ی پولس – آگامبن نه تنها کلّ آن نامه، و نه تنها کلّ اندیشه‌ی پولسی، بلکه همچنین مسائلی را ارائه می‌کند بیش از همه در کلیسا و پادشاهی توجّه او را جلب می‌کنند: نظریه‌های پولس درباره‌ی زمان مسیحایی و رسالت مسیحایی. ما چه‌بسا بتوانیم در مورد آگامبن همان چیزی را بگوییم که تقدیم‌شونده‌ی زمانی که باقی می‌ماند، یاکوب تاوبس، در مورد خودش در اثر خود درباره‌ی پولس گفته بود: «شما همگی می‌دانید که من به درونمایه‌های کلانی که نمی‌توانند نخست از لای سوراخ سوزن فیلولوژی کشیده شوند چه‌قدر کم علاقه دارم.»[۷]
آگامبن نیز مانند استادان فلسفی‌اش و به‌سیاق پیشین خود در اثر اوّلیه‌اش درباره‌ی پولس و آثار تازه‌تری چون پادشاهی و جلال (۲۰۰۷)، Altissima povertà(۲۰۱۱) و Opus Dei (2012)، درکلیسا و پادشاهی بنیادین‌ترین پرسش‌ها و درونمایه‌های دینی را از میان سوراخ سوزن فیلولوژی می‌کشد. برای نمونه، آن‌چه او به‌میانجی واژه‌هایی به‌ظاهر بدیهی چون «پاریش» و «پناهگاه» (و ریشه‌ی یونانی مشترک آن‌ها) درمی‌یابد یک رسالت گم‌شده است، ازدست‌دادن ادراکی حسّی از ایده‌ی زمان که اندیشه‌ی اوّلیه‌ی مسیحی را برانگیخت و در آن عنصر مسیحایی این اندیشه بیش از همه زنده بود. چیزهای بسیار بیش‌تری هست که بتوان درباره‌ی روش آگامبن گفت. در مورد موضوع مورد بحث در این‌جا، امّا، همین‌قدر بس است که بر دامنه‌ای تأکید کنیم که آگامبن از سیماها و واژه‌های پارادایم‌وار به‌سوی پرداختن به بزرگ‌ترین و پرفشارترین مسائل زمان ما حرکت می‌کند.
هنگام نگریستن به اندیشه‌ی آگامبن به‌سان یک کل، اندک سویه‌ای از آن همچون نقش الاهیات این‌قدر دشوار درک می‌شود و اندکی از آن‌ها مسائلی ازاین‌دست را برای خوانندگان او پیش کشیده‌اند. در پاسخ به این پرسش که چرا او این‌چنین پیاپی به مایه‌های تکرارشونده‌ی دینی یا الاهیاتی در کارش بازمی‌گردد، آگامبن زمانی پاسخ داد، «من فکر می‌کنم که این تنها به‌میانجی پارادایم‌های متافیزیکی، دینی، و الاهیاتی است که یک‌نفر می‌تواند به‌راستی به موقعیّت امروزی – و سیاسی – روی کند.» مصاحبه‌گر آگامبن سپس پرسید، «و به این ترتیب یک‌نفر چه‌قدر به آموزه‌ی یک الوهیّت نزدیک می‌شود؟» که آگامبن به آن چنین پاسخ گفت:
کتاب‌های من [. . .] رویارویی‌هایی با الاهیات‌اند. والتر بنیامین زمانی نوشت: رابطه‌ی من با الاهیات مانند رابطه‌ی کاغذخشک‌کن با جوهر است. کاغذ جوهر را جذب می‌کند، امّا اگر بنا به کاغذخشک‌کن باشد، حتّا یک تک‌قطره هم باقی نمی‌ماند. این دقیقاً طرز موضع‌گیری من نسبت به الاهیات است. من کاملاً در الاهیات غرق شده‌ام، و بنابراین آن‌وقت دیگر چیزی بیش از این نیست؛ تمام جوهر از بین رفته است.[۸]
به سبک و سیاقی سرشت‌نما، آگامبن نقش الاهیات را در اندیشه‌اش به‌میانجی یک سیمای معمّایی وام‌گرفته از بنیامین ارائه می‌کند. گفته‌ای که آگامبن به آن اشاره می‌کند از پروژه‌ی پاساژهای بنیامین گرفته شده است و از این قرار است: «تفکّر من به الاهیات همان کاغذخشک‌کن است به جوهر. دومی کاملاً در اوّلی غرق می‌شود. امّا اگر بنا به کاغذخشک‌کن باشد، هیچ‌چیز نوشته‌شده باقی نمی‌ماند.»[۹] در این تشبیه تکین بنیامین کاغذخشک‌کن را با تفکّرش و الاهیات را با جوهر یکی می‌کند. اگر بنا به تفکّر او (کاغذخشک‌کن) باشد دیگر هیچ الاهیاتی (جوهر) باقی نخواهد ماند. با پیروی از منطق استعاره، تفکّر او کاملاً الاهیات را جذب می‌کند و هیچ از آن روی صفحه مرئی باقی نمی‌ماند. بااین‌حال این ما را با یک پرسش مهم بر جای می‌گذارد: ما از آن‌چه روی صفحه باقی می‌ماند چه باید بفهمیم؟
این نیز یک پرسش دامنه‌دار است (و من در جایی دیگر تلاش کرده‌ام تا به آن پاسخ دهم).[۱۰]نکته‌ی مرتبط برای کلیسا و پادشاهی این است که هیچ مسأله‌ای ازاین‌دست در مورد آن سربرنمی‌آورد. چنان‌که مارکو پاکیونی با غیب‌دانی هنگام انتشار آغازین آن اشاره کرد، کلیسا و پادشاهی بازنمایانگر عزیمتی از نوشتار اوّلیه‌ی آگامبن است چنان‌که در آن «فلسفه دوباره خدمتکار الاهیات می‌شود»، اگرچه این کار را صرفاً برای فراهم‌آوردن مبانی و پایه‌هایی منطقی نمی‌کند که الاهیات بتواند روی آن‌ها بنا عَلَم کند بلکه، در عوض، «از نو موضوع ایمان و معنای نهادی زمینی را که پشتوانه‌اش آن است به پرسش می‌کشد».[۱۱]
پس ما چه‌بسا بتوانیم بپرسیم، سرشت این پرسش چیست و این در کلیسا و پادشاهی چه‌قدر خوانا است؟ در یک واکنش زودهنگام دیگر، مجمع Ouvroir de Théologie Potentielle [«کارگاه الاهیات توان‌مند»] دریافت که آگامبن «یک ترکیب غریب» میان «رادیکالیسم آنارشیک» و «آگوستین‌گرایی سیاسی» را عملی کرده است.[۱۲] هیچ نشانه‌ای گویای این نیست که آگامبن فکر می‌کند که کلیسا بتواند یا باید قدرت زمان‌مندی از آن قسم مورد نظر آگوستین را در اختیار بگیرد. و در حالی که ارزیابی آگامبن فراگیر و نهایی است، او نه آنارشی و نه یک‌جور آمیزه‌ی آنارشی و تئوکراسی را پیش نمی‌کشد. با درنظرگرفتن این نکته، واکنش Ouvroir de Théologie Potentielle با توجّه به چنین رادیکال‌بودن فراخوان آگامبن چندان هم شگفت‌انگیز نیست. او سرشت روزگار ما را با «وضعیّت‌های استثنایی و اضطراری همیشگی» می‌نمایاند، و این‌که «امروزه هیچ‌کجا روی زمین قدرتی قانونی نمی‌توان یافت.» او آن چیزی را تشخیص می‌دهد که خودش «یک رشد گزاف بی‌سابقه‌ی قانون» می‌نامد امّا یک پادزهر یا حتّا یک روند درمانی را مشخّص نمی‌کند. و به طرزی بیش از همه فراگیر و سوزان، او پارادایم روزگار ما را در یک سیما و نشان دینی یگانه می‌یابد: «جهنّم».
بهترین سیاق پرداختن به پرسش‌های آنارشی و تئوکراسی، و همچنین پرداختن به پرسش‌های امید و یأس، ایده‌ای است که من با آن این پس‌گفتار را به پایان خواهم رساند – آن‌چه آگامبن «زمان مسیحایی» می‌نامد. هرچه دقیق‌تر آگامبن به واژه‌ی paroikousa می‌نگرد، هرچه روشن‌تر بازتاب زمان مسیحایی را در آن می‌بیند. امّا این زمان مسیحایی چیست – و آن «تجربه‌ی مسیحایی از زمان» و «رسالت مسیحایی» که او با آن همخوان می‌یابد چیستند؟ افزون‌ـبراین، ما چگونه می‌توانیم این ایده‌ها را در پیوستگی با متفکّرانی بفهمیم که آگامبن تفکّرشان را در این‌جا بسط می‌دهد؟ برای بنیامین، تصوّر گذرایی و امر مسیحایی با هم‌دیگر به‌معنای فراچنگ‌آوردن «حال به‌سان ’زمان اکنون‘ [. . .] باردارشده با تراشه‌های امر مسیحایی [Splitter der messianischen] است».[۱۳] هنگامی که بنیامین از زمان مسیحایی می‌نوشت، و هنگامی که او، همچون در این‌جا، اصطلاح‌های پولسی را برای انجام این مقصود به کار می‌گرفت، منظور او زمانی نبود که در حین آن یک‌نفر آمدن یک مسیحا را انتظار می‌کشید بلکه، در عوض، یک طرز تجربه‌کردن و عمل‌کردن بر پایه‌ی آن چیزی را منظور داشت که هم‌اینک حاضر است. آن‌چه در برداشت بنیامین از زمان مسیحایی به‌راستی مسیحایی است، همچون در پولس پیش از او و آگامبن پس از او، نه آن چیزی که بناست بیاید بلکه آن چیزی است که پیشاپیش این‌جاست. زمان مسیحایی یک دیالکتیک تاریخی پیشرفت و منطق تعویق آن را رد می‌کند؛ این زمان برنهادن تکمیل یک رسالت تاریخی را در یک آینده‌ی نامعیّن رد می‌کند. از دید بسیاری، «زمان مسیحایی» انتظار برای آمدن مسیحا، رستگاری نوع بشر و کامل‌شدن تاریخ انسانی را پیش می‌نهد. بسته به دیدگاه یک‌نفر، این شاید تارهایی آنارشیک یا تئوکراتیک را بنوازد. برای آگامبن، امّا، همچون برای بنیامین، زمان مسیحایی به معنای درست نقطه‌ی مقابل چنین انتظاری است، و به همین دلیل او کانون توجّه‌اش را نه بر امر واپسین بلکه بر امر پیشاپسین یا یکی‌مانده‌به‌آخر قرار می‌دهد. در کلیسا و پادشاهی او بدین‌سان از «یک دگردیسی تجربه‌ی چیزهای پیشاپسین» سخن می‌گوید، و در جایی دیگر اشاره می‌کند که، «با درنظرگرفتن این‌که زمان مسیحایی قسمی دیگر از زمان گاه‌شمارانه نیست، زیستن آخرین چیزها، چیزهای واپسین، بالاتر از همه، یعنی زیستن چیزهای پیشاپسین.»[۱۴]
زمان مسیحایی، چنان‌که آگامبن در نیمه‌ی میانی گفتارش تأکید می‌کند، نه زمان قیامت بلکه زمان بی‌واسطگی است. درباره‌ی این نکته او کاملاً صریح است، و یادآور می‌شود که نه تنها «زمان مسیحا، برای پولس، نمی‌تواند یک زمان آینده باشد» بلکه همچنین «یگانه امکانی که ما داریم تا حال را به‌راستی فراچنگ آوریم تصوّر آن به‌منزله‌ی پایان است. این ایده‌ی بنیامین بود، و مسیحاباوری او را باید بالاتر از هرچیز به این سیاق فهمید».[۱۵] برای آگامبن، مسیحاباوری بنیامین، مانند مال خودش، تلاشی است برای فراچنگ‌آوردن امکان‌های موقعیّت کنونی ما. او بدین‌سان خواهد گفت که «الگو و پارادایم برای فهم اکنون زمان مسیحایی است.»[۱۶] و به همین دلیل است که آگامبن می‌نویسد که آن زمان مسیحایی که او تجسّم می‌کند زمانی است که باید نه در هزاره بلکه «اکنون» جسته شود.
.
.
پانویس‌ها
[۱] برای ترجمه‌ی نقل‌قول‌های کتاب مقدّس، اغلب از دو منبع بهره جسته‌ایم: انجیل عیسا مسیح به همراه مزامیر و امثال (ترجمه‌ی هزاره‌ی نو، انتشارات ایلام، ۲۰۰۹ میلادی)، و عهد جدید: بر اساس کتاب مقدّس اورشلیم (ترجمه‌ی پیروز سیار، نشر نی، چاپ اوّل، ۱۳۸۷ تهران). در برخی موارد این قطعه‌ها برای همخوانی دقیق‌تر با ترجمه‌های جورجو آگامبن از یونانی دستکاری و اصلاح شده‌اند. [مترجم فارسی]
[۲] در این زمینه کارآمد است که ترجمه‌های انگلیسی اصطلاح‌های گوناگونی را برای برگرداندن این عبارت دشوار به کار بسته‌اند، که به نظر می‌آید همه‌ی آن‌ها یک دوره‌ی گاه‌شمارانه‌ی فوق‌العاده و استثنائاً کوتاه را بازتاب می‌دهند. کتاب مقدّس کینگ‌جیمز این بیان را به کار می‌برد، «امّا من به شما می‌گویم، ای برادران، زمان کوتاه است» و روایت بازنگریسته آن را به «زمان کوتاه شده است» تغییر می‌دهد و کتاب مقدّس انگلیسی نو آن را چنین اصلاح می‌کند که «زمانی که ما در آن به سر می‌بریم دیری نخواهد پایید.» بنگرید به کتاب مقدّس، شامل عهد عتیق و جدید (لندن و آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۸۸۵) و کتاب مقدّس: نسخه‌ی بازنگریسته (کمبریج و لندن: انتشارات دانشگاه کمبریج، ۱۹۰۳).
[ترجمه‌های فارسی نیز اغلب همین روال را پیش گرفته‌اند. ازجمله: «زمان کوتاه شده است» (هزاره‌ی نو)، «وقت تنگ است» (عهد جدید، پیروز سیار)، البته پیروز سیار در پانوشت این آیه با اشاره به معنای مورد نظر در دریانوردی ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن را به صورت «زمان بادبان‌های خود را برچیده است» نیز آورده است که شایان توجّه می‌نماید. – مترجم فارسی]
[۳] شکل کمی تصنّعی و کمی غامض این بیان به‌خاطر این واقعیّت است که این اشاره دارد به – یا، به بیان دقیق‌تر، چکیده‌ای درخشان است از – ایده‌های مرکزی تشریح‌شده در دو کتاب از تازه‌ترین آثار آگامبن: امضای همه‌ی چیزها(ترجمه‌ی انگلیسی لوکا دی سانتو و کوین اتل، کمبریج، اننتشارات ام.آی.تی، ۲۰۰۹) و پادشاهی و جلال: برای یک تبارشناسی الاهیاتی اقتصاد و حکومت (ترجمه‌ی انگلیسی لورنزو کیه‌زا، استنفورد، انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۱).
[۴] بااین‌حال، آبی واربورگ این را هرگز در نوشتار خود به کار نبرده است. این جمله نخستین بار به‌قلم دوست و همکار واربورگ، ا. ر. کورتیوس، در متن منتشرشده‌ی مدحی که او در مراسم خاکسپاری واربورگ در سال ۱۹۲۹ ارائه کرد به چاپ رسید. این تعبیر نزدیک به بیست سال بعد به‌میانجی دو ارجاع از سوی کورتیوس در کتاب ادبیات اروپایی و قرون وسطای لاتین نوشته‌ی او رواج گسترده یافت. نک.:
- R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter (European Literature and the Latin Middle Ages), 11th edn. (Tübingen and Basel: Francke Verlag, 1993), pp. 45 and 386.
[۵] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (Rolf Tiedemann and Herman Schweppenhäuser eds.) (Frankfurt: Suhrkamp, 1974-89), VOL. 1, p. 208.
[۶] Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1950). p. 54. Available in English asOff the Beaten Track (Julian Young and Kenneth Haynes eds. and trans.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
[۷] Jakob Taubes, Die politische Theologie des Paulus (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 1993), p. 123.
[۸] ‘Der Papst ist ein weldicher Priester’ (The Pope is a Worldy Priest), interview with Abu Bakr Rieger,Literaturen (June 2005): 21-5.
[۹] [Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben].
Benjamin, Gesammelte Schriften, VOL. 5, p. 588 (translation modified).
[۱۰] See Chapter 10 of Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction(Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), pp. 366-82.
[۱۱] Marco Pacioni, ‘Agamben: Appello escatologico alla Chiesa’ (An Eschatological Appeal to the Church), Alias, 11 September 2010: 23.
[۱۲] OuThéoPo, ‘La Chiesa e il Regno: Una domanda di Giorgio Agamben a una Chiesa persa nel Tempo’ (The Church and the Kingdom: Giorgio Agamben’s Question to the Church Lost in Time) (2011). Available at: www.outheopo.net/chiesa-regno.
[۱۳] Benjamin, Gesammelte Schriften, VOL. 1, p. 704.
[۱۴] Giorgio Agamben, ‘Contro i profeti della catastrofe’ (Against the Prophets of Catastophc), Avvenire, 12 May 2000: 21.
[۱۵] Ibid.; ‘Das unheilige Leben: Ein Gespraeh mit dem italienischen Philosophen Giorgio Agamben’ (The Unholy Life: A Discussion with the Italian Philosopher Giorgio Agamben), interview with Hannah Leitgeb and Cornelia Vismann, Literaturen 2(1) (2011): 16-21.
[۱۶] Agamben, ‘Contro i profcti della catastrofe’.
.
.
کلیسا و پادشاهی | نوشته جورجو آگامبن | ترجمه‌ی مجتبی گلمحمدی
.
.