درآمدی بر هستی شناسی جلال الدین محمد بلخی

در بیان ناید جمال حال او      هر دو عالم چیست؟ عکس خال او     (م. د. دوم/191⁾¹

 

 

سرآغاز

علیرغم شهرت فزاینده‌ی مولانا جلال الدین محمد بلخی ، شخصیت و اندیشه‌ی راستین این عارف بزرگ، اغلب در هاله‌ای از پندار و تقدس‌گرایی پنهان بوده است. این کاستی، به‌خصوص امروزه با گسترش فضای مجازی که در آن اقسام داستان‌ها، آموزه‌ها و اشعار به نام مولانا بازنشر می‌گردد، شتابی محسوس یافته است. یک مشکل اساسی بخصوص در شناخت عمومی از چهره مولانا آن است که اغلب، به عمد یا به سهو، ابعاد عرفانی و عاشقانه شخصیت او بزرگ نمایی شده و در مقابل، جنبه های فکری، فلسفی و عقلانی اندیشه او مغفول مانده است. احساس نیاز به رفع چنین خلأی انگیزه‌ی آن شد که جستاری محققانه برای معرفی جهان‌بینی این متفکر مهم سده‌ی هفتم ارائه شود. از دید این قلم، چنین تحقیقی برای به دست دادن تصویری کم و بیش واقع‌نگرانه از اندیشه و پیام مولوی، بخصوص به مخاطب عام، گامی ضروری است. این گفتار، تلاش دارد تا طرحی فشرده از مدل هستی شناسانه‌ی مولانا و مهم‌ترین عناصر تشکیل دهنده آن به اختصار ارائه کند تا ضمن ابهام‌زدایی از شخصیت و افکار این اندیشمند بزرگ، مبنایی باشد برای شناختی حتی الامکان مستند و قابل اعتماد از پیام او. بدون شک، ترسیم شاکله‌ای هر چند فشرده از هستی‌شناسی حکیمی چون مولوی در نوشتاری چنین کوچک، گنجاندن بحر در کوزه است، و طبیعتا جستار حاضر را باید با چشم‌پوشی از این تنگنای ناگزیر خواند. روش‌ این مقاله، تتبع در مستندات موجود و نیز تحلیل فلسفی و زبان‌شناسانه‌ی پاره‌هایی از مثنوی معنوی، مهم ترین اثر حکمی و آموزشی مولاناست.

…………………………………………………………………………

1. مأخذ کلیه‌ی ابیات این جستار، مثنوی معنوی هفت جلدی به تصحیح دکتر محمد استعلامی است. در نشانی ابیات، حرف دال اشاره به شماره دفتر (از یکم تا ششم) است و عدد، شماره‌ی بیت نقل شده.

الف. قله‌ی درخشش

جلال‌الدین محمد بلخی (۶۰۴-۶۷۲ ه. ق.)، صوفی، فیلسوف، الهی‌دان و شاعر بلندآوازه‌ی فارسی را اغلب بزرگ‌ترین چهره تاریخ عرفان اسلامی می‌شمارند، حکیمی که عرفان اسلامی در آثار و اندیشه های او به قله بلوغ و درخشش خود می‌رسد. مولانا همچنین با سرایش بیش از ۶۶۰۰۰ بیت شعر، اغلب پر‌کارترین شاعر ادبیات فارسی به شمار می‌رود. در طول قریب به هشت قرن، مفسران به مطالعه و شرح آفرینش های منظوم و منثور او پرداخته‌اند و آثار او به زبان‌های فراوانی ترجمه و منتشر شده است. شگفت‌آور نیست که میراث فکری و عرفانی مولوی تاثیری عمیق و فزاینده بر شاعران، فلاسفه و عرفای ایرانی و غیر ایرانی بر جای گذاشته است. امروزه، مولانا جلال‌الدین که در غرب غالبا او را به نام «رومی» می‌شناسند، یک چهره مشهور جهانی است که چشمه زلال عشق و معنویت او در چهار گوشه جهان، کام تشنه خوانندگان مشتاق و جویندگان معنویت را سیراب می کند.

 

ب. تصویر مخدوش

در سال‌های اخیر، اقبال عموم به آثار و اشعار مولوی به‌ویژه در غرب به حدی بوده است که آمار فروش کتاب در امریکا، جلال الدین بلخی را به‌عنوان یکی از پرفروش ترین نویسندگان دهه‌های اخیر در ایالات متحده اعلام کرده است. با این همه، مقایسه متن آثار مولوی با ترجمه‌ها و تفاسیری که از این آثار منتشر می شود شوربختانه گواه آن است که آن‌چه عموم مشتاقان عرفان و معنویت در سراسر جهان به اسم مولانا دریافت می‌کنند، گاه با محتوای واقعی کلام و آموزه‌های او فاصله‌ای چشم‌گیر دارد. در ایران و کشورهای فارس زبان، این معضل بیشتر ناشی از گسترش روزافزون فضای مجازی و حجم عظیم اطلاعات درست و نادرستی است که در زمینه‌های گوناگون به خورد مخاطب داده می‌شود و جای شگفتی نیست که اشعار مولوی نیز از فروغلتیدن در دامان این سیل بنیان‌کن در امان نمانده است. در غرب، علت این امر، ترجمه های دست چندمی است که نویسندگان آن گزیده‌هایی از اشعار مولوی را با ذوق و سلیقه‌ی خود در هم می‌‌آمیزند و آن را به نحوی که پسند ذائقه دین زدوده و مدرن غربیان امروز است به تیغ تأویل و تحریف می سپارند و روانه بازار می کنند (در مورد کسی چون آقای کُلمن بارکس مترجم امریکایی که خود، زبان فارسی نمی داند و با این حال، دهه‌هاست که به اصطلاح به «ترجمه» و انتشار اشعار مولانا و برگزاری مراسم رقص و آواز بر پایه غزلیات او اشتغال دارد، موضوع، قدری جالب‌تر است). امروزه بیشتر کارهایی که بر پایه‌ی آثار مولوی تولید و نشر داده می‌شود، همچنان تصویر یک «گورو» یا یک مرشد معنوی صِرف را از او عرضه می‌کنند که سخنش، عاری از هر گونه رنگ و بوی مذهبی است و پیامش چیزی نیست جز عشق بی‌قید و شرط به همگان و زیستن در شادمانی و آرامش، آرامشی که اغلب نه برآمده از ایمان دینی است و نه برخاسته از عقلانیت و خردورزی، بلکه صرفا از عواملی چون «اتصال به نیروهای کیهانی»، مهار شیطنت‌های ذهن و یا زیستن در لحظه‌ی حال سرچشمه می‌گیرد. این در حالی است که چنان‌که خواهیم دید، کم‌ترین آشنایی با زندگی و آثار مولوی گواهی می‌دهد که وی قویا متعهد به آیین و شریعت اسلام، چه در ظاهر و چه در باطن بود (محمد‌تقی جعفری آماری ارائه می‌دهد که مطابق آن، مولوی در آثار خود مجموعا از ۲۲۰۰ آیه قرآنی و ۵۰۰ حدیث مختلف استفاده کرده است).

از نگاه مولوی، نجات انسان جز با پیوستن به کشتی نوحی که پیامبر و صحابی او کشتیبانان آنند حاصل نخواهد شد، و این معنایی است که او کرارا بر آن تأکید می‌ورزد:

بهر اين فرمود پيغمبر که من               همچو کشتى‌ام به طوفان زمن                          

 ما و اصحابيم چون کشتى نوح      هر که دست اندر زند يابد فتوح    ( د. چهارم/۵۳۹-۴۰)

چون به آزادى، نبوت هادى است       مومنان را ز انبيا آزادى است      ( د. ششم/۴۵۵۵)

 گذشته از آن، گر چه منش تسامح‌آمیز مولانا نسبت به‌ مردمان و آیین‌های دیگر، بر هیچ مولوی‌شناسی پوشیده نیست، چنین سعه‌ی صدری را هرگز نباید بدان معنا گرفت که وی فاقد یک نظام روشن اعتقادی و اخلاقی است و یا این که حتی این که مؤمن و کافر در نگاه او یکسانند.

کافران همجنس شيطان آمده    جانشان شاگرد شيطانان شده    ( د. چهارم/۲۶۷۵)

کافران اندر مری بوزینه طبع      آفتی آمد درون سینه طبع        ( د. اول/ ۲۸۲)

و حتی:

لاجرم کفار را شد خون مُباح      همچو وحشی پیش نشاب و رماح                

جفت و فرزندان‌شان جمله سبیل    زآنکه بی‌عقلند و مردود و ذلیل   ( د. اول/۳۳۳۱-۲)

حقیقت آن است که (چه بپسندیم و چه ناخوش داریم) مولوی تا پایان عمر، یک مسلمان معتقد و مؤمن و متشرع به احکام دین بود که در سراسر آثار خود به ضرورت داشتن ایمان، رعایت احکام عبادی و اطاعت از خدا و رسول، تأکیدی قاطع ورزیده است. او تصریح می‌کند که در طریق حقیقت، دوست داشتن و عشق ورزیدن به تنهایی کافی نیست و ادای روزه و نماز و التزام به شعایر دینی، امری ضروری است:

گر بيان معنوى کافى شدى                خلق عالم عاطل و باطل بدی

 گر محبت فکرت و معنیستی     صورت روزه و نمازت نیستی   (د. اول|7-2634) 

باد خشم و باد شهوت باد آز             بُرد او را که نبود اهل نماز   ( د. اول/۳۸۱۱)

جمعه شرط است و جماعت در نماز      امر معروف و ز منكر احتراز   ( د. ششم/۴۸۵)

کاستی دیگری که در انعکاس پیام‌ مولانا به چشم می‌خورد، شروح و تفاسیری است که بر آثار او نوشته شده است. متأسفانه اغلب شارحان، به‌جای سعی در درک و تدوین هستی شناسی اسلامی_عرفانی مولانا بر مبنای متن آثار خود وی، تلاش کرده اند تا نگرش خاص فلسفی خود و یا آنِ فیلسوف محبوب خویش را مبنای درک پیام مولوی یا معیار تفسیر کلام او قرار دهند. در نتیجه، تصویری که این اشخاص زیر عنوان «تفسیر مثنوی» از سخن مولوی عرضه کرده‌اند، کم یا بیش بازتابی «از ظن» ایشان بوده است تا «از درون» او ( از آن جمله است «شرح مثنوی» ملاهادی سبزواری بر مبنای دیدگاه فلسفی «حکمت متعالیه» ملاصدرا و «شرح انقروی» بر پایه‌ی دیدگاه‌های «وحدت وجود»ی محی الدین عربی).

ج. جُستن اسرار از درون

میراث به ‌جای مانده از مولوی شامل پنج اثر است که دو تای آن به نظم و سه دیگر به نثر هستند: «مثنوی معنوی» و «دیوان شمس» دو کتاب عظیم منظوم مولوی به شمار می روند و «فیه ما فیه»، «مجالس سبعه» و «مکتوبات» سه اثر دیگر وی به نثر هستند. در این میان، مثنوی معنوی، مهم ترین اثر حکمی و آموزشی او شمرده می شود، مجموعه ای که آن را «دائره المعارفی از علوم اسلامی از فقه تا نجوم» دانسته اند.

یک اصل مهم که می‌بایست در مطالعه آثار مولانا در نظر داشت آن است که مولانا صاحب یک دستگاه کم و بیش جامع و مستقل عرفانی و هستی‌شناسانه است که هر جزء این مجموعه با سایر اجزاء و عناصر آن دارای ارتباطی ذاتی است و لذا برای نیل به درکی درست از هر یک از بخش‌های کلام او، داشتن شناختی کلی و فراگیر از تمامیت جهان بینی وی امری ضروری و اجتناب ناپذیر است.  این اصل مهم به‌خصوص برای مشتاقانِ کم‌حوصله‌ی عصر شبکه و رایانه، مطلبی شایان تأمل است چرا که گوشزد می کند که خواندن یا شنیدن پاره‌های دستچین شده و برکنده از متن، نه تنها تضمینی بر درک درست شخصیت و آراء مولانا (و هیچ اندیشمند دیگری) نیست، بلکه اغلب، مایه‌ی کج‌فهمی و دریافت تصویری ناقص و معوج از پیام این شخصیت تاثیرگذار جهان حکمت و عرفان خواهد شد.

د. هستی شناسی مولوی

شوربختانه مولانا هرگز مجموعه دیدگاه ها و تعالیم خود را در صورت یک مجموعه منظم و منسجم فکری یا فلسفی تدوین یا ارائه نکرد. از همین رو، دسته بندی عناصر و ویژگی‌های کلی اندیشه‌ی او کاری به غایت دشوار است. آنچه بر این سختی می‌افزاید، تبیین افکار و آموزه‌های اخلاقی، دینی و عرفانی در قالب شعر و داستان و تمثیل، آن هم به شکل پراکنده و فاقد ساختاری مشخص است.

پاره‌ای از مولوی پژوهان بر این شیوه مولانا خرده گرفته اند و لیکن بسیاری دیگر، در این کار، حکمت و زکاوتی خاص را دیده‌اند، از جمله این‌که مولوی بر آن شد که به‌جای ارائه خشک و خط‌کشی شده معارف خود، آنها را در قالب دلکش و همه‌کس‌فهم شعر و حکایت و تمثیل بریزد و در این کار از شیوه آموزشی و تشویقی قرآن و روش کسانی چون عطار و سنایی الهام گرفت.

1- آفرینش

مولوی مسلمانی سنی و پیرو آیین حنفی (یکی از فرق اربعه تسنن) با گرایش‌های اشعری (در مقابل معتزلی) است و طبیعتا شاکله‌ی نگاه وجودشناسانه‌ی او برگرفته از آموزه‌های قرآنی و سنت نبوی است.

هر که در حس ماند او معتزلى است         گر چه گويد سُنيم از جاهلى است

هر که بيرون شد ز حس، سنى وى است       اهل بينش چشم عقل خوش پى است
(د. دوم/۶۴-۶۵)

در اندیشه مولانا، خداوند پیش از آفرینش عالم یک «گنج پنهان» بود که میل آن داشت تا کشف گردد و شناخته شود. از این رو جهان را خلق کرد تا به‌سان آیینه‌ای سترگ، ویژگی‌های وی را در خود منعکس سازد. در نگاه مولوی، تمامی اجزاء و عناصر عالمی که پیش روی بشر است، از جمله خود او، بازتابنده‌ی صفات و خصوصیات آفریننده خویشند. در هستی‌شناسی او، مجموعه عالم، مشتمل بر دو جهان است که روی در روی یکدیگر ایستاده اند:‌ «عالم اصغر» که شامل کل جهان آفرینش می شود و «عالم اکبر» که همانا انسان است. به‌سان میوه‌ای که به‌ظاهر، وجود او برآمده از شاخ درخت است و در باطن، هم شاخ و هم درخت برای ظهور میوه به وجود آمده‌اند، تمامی عالم آفرینش هم طفیل وجود آدمی است:

پس خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای       تا بود شاهیش را آیینه‌ای       ( د. ششم/۲۱۶۰)

پس به صورت، عالم اصغر تویی       پس به معنا عالم اکبر تویی

ظاهر آن شاخ، اصل میوه است          باطنا بهر ثمر شد شاخ، هست   ( د. چهارم/۵۲۲-۳)

جوهر است انسان و چرخ او را عرض    جمله فرع و پایه‌اند و او غرض     ( د. پنجم/۳۵۷۷)

با این همه، بازتاب تصویر حق در مینیاتور وجود آدمی به کمال خود نخواهد رسید مگر این که فرد به مرتبه «انسان کامل» صعود کند – مفهوم انسان کامل را در ادامه شرح خواهیم داد.

در سپیده‌دم آفرینش، خداوند «نام‌ها» را به بشر آموخت و «از روح خود در او دمید». با این اتفاق، انسان در حقیقت «امانت» خالق خود یعنی «روح الهی» را از او دریافت نمود و عهده‌دار پاسبانی و پاسداشت آن شد تا در «روز داوری»، امانت را سالم و پاکیزه به مالک راستینش بازگرداند. به جهت جایگاه رفیع آدمی در نظام خلقت، فرشتگان دستور یافتند تا بر او سجده کنند و همگی چنین کردند، مگر شیطان که تکبر ورزید و بر آدم حسادت کرد و نتیجتا از درگاه الهی رانده شد. در جستجوی انتقام از آن واقعه‌ی تلخ، شیطان مصمم گشت تا بشر را از راه راست پرستش پروردگار منحرف سازد و شوربختانه در قصد خویش کامیاب شد. انسان از فرمان ولی‌نعمت خود سرپیچید و خشم او را بر خود خرید و در پی این تمرّد، از بهشت برین رانده شد و به زمین هبوط کرد، حادثه‌ای که حضور امروز بشر در کره‌ی خاکی، پیامد آن است. امروز، انسان زمینی تنها در صورتی می تواند به بهشت آغازین بازگردد که آینه‌ی وجود خویش را از زنگارها پاک سازد تا چهره خالق را در خود منعکس نماید. زدودن آلایش‌ها، در نهایت آدمی را به مرتبه «فنا» برخواهد کشید، مرحله‌ای که عبارت است از محو شدن «خود منفرد» او (یا صفات آن) و بدل گشتن وی به آیینه‌ای تمام که هیچ نقشی از خود ندارد و هستی‌اش سراپا تصویر خداوندی است که در وی نظر می‌کند. با نیل به این مرحله، سالک، سیر کمال را به تمامه طی کرده و به مقام والای «انسان کامل» نائل گشته است.

پس چو آهن گر چه تيره هيكلى      صيقلی کن، صيقلى کن، صيقلی

تا دلت آیینه گردد پر صُور      اندر او هر سو ملیحی سیم‌بر     (د. چهارم/۲۴۷۰-۷۱)              

آهنى کايينه‌ى غيبى بُدى      جمله صورت‌ها در او مرسل شدى      (د. چهارم/۲۴۷۹)

آن که او بی نقشِ ساده‌سینه شد       نقش‌های غیب را آیینه شد      (د. اول/۳۱۵۹)

2- وحدت هستی

مثنوی ما دکان وحدت است        غیر واحد هر چه بینی آن بُت است    (د. ششم|1534)

جهان هستی، پرتوی درخشان و فراگیر است که از منبع فیض الهی ساطع شده. اما این نور واحد و بیرنگ، به دیده ما آدمیانِ جزئی نگر، به صد رنگ و صد جلوه نمود می‌کند. هر یکی از ما شیشه ای رنگین به چشم داریم که عالم را به رنگ آن می بینیم و بسا که این چند رنگی، ما را به خطا در می افکند. مایه اختلاف و ستیز آدمیان هم ماندن در همین کثرت و پراکندگی ظاهری است. تنها خاصان و اولیاء‌الله هستند که قادرند از ورای این تکثر ظاهری، آن نور واحد بیرنگ را مشاهده کنند. علیرغم دوگانگی های کفر و ایمان، خیر و شر و اطاعت و طغیان، جز یک ذات واحد بنام الله در جهان حکمفرما نیست. ماندن در صور و فریفته نقش ها شدن، بت پرستی است و اگر می توانستیم آن وحدت کل را ورای اختلاف های ظاهری ببینیم، همه ادیان و اقشار آدمی در صلح و آشتی زندگی می کردند و جنگ  و تفرقه و نفرت از جهان رخت برمی بست.

3- جای‌گاه و صفات انسان

در نگاه مولوی انسان یک مخلوق تئومورفیک یا خدای‌گونه است، آفریده‌ای که بر صورت خالق خود سرشته شده.

آدم اسطرلاب اوصف علوست     وصف آدم مظهر آیات اوست

هر چه در وي می نماید، عکس اوست    همچو عکس ماه، اندر آب جوست
 (م. د. ششم/8-3147)

 

 وجود بشر در مجموع حائز پنج بُعد عمده هستی‌شناسانه است که عبارتند از:‌ «تن» (یا بدن)، «روح» (یا جان)، «دل» (یا قلب)، «نفس» و «عقل».

3- آ. «جان» و «تن»

در کلام مولوی، دو عنصر «تن» و «جان» مکررا در مقابل هم قرار دارند. این تقابل البته به معنای تضاد نیست. «تن» یا بدن، به‌سان پوسته‌ای است که شکل بیرونی وجود آدمی را تشکیل می دهد و روح یا جان، جوهر وجود اوست. «تن» آدمی محملی است برای «جان» او و ارزش خویش را وامدار اوست. تن به جان وابسته است و بدون او مُرداری بیش نیست ولیکن جان، از تن بی نیاز است. از آنجا که «جان»، خاستگاهی برین و آسمانی دارد، پیوسته مشتاق علو و پر کشیدن و بالا رفتن است، در حالی که  «تن» به مقتضای سرشت خاکی خویش، میل به ماندن و فرو رفتن دارد. جان خواهان لذات عالی است و تن در پی تمتعات مادی. با این همه، «تن» یا «بدن»، در هستی انسان، ساحتی منفور یا وانهادنی نیست، بلکه قدری دارد و کارکردی.

میل تن در سبزه و آب روان    زان بود که اصل او آمد از آن

میل جان اندر حیات و در حی است   زآن که جان لامکان اصل وی است
(د. سوم/۴۴۳۹-۴۰)       

جان ز ریش و سبلت تن فارغ است  لیک تن بی جان بود مُردار و پست   (د. چهارم/۱۸۸۶)

هم‌چنان که قدر تن از جان بود    قدر جان از پرتو جانان بود   (د. سوم/۲۵۳۶)

این بدن، خرگاه آمد روح را    یا مثال کشتی ای مر نوح را  (د. دوم/۴۵۸)

 

3- ب. «دل»

«دل»، در حُکم «گوهر» وجود انسان است و کانون آگاهی او به‌شمار می رود. دل آیینه‌ای است که جایگاه انعکاس تصویر خالق  است، مشروط بر آن که سالک مشتاق، سخت‌کوشانه به صیقل زدن آن همت گمارد و او را از زنگار کبر و جهالت بپیراید.

ای برادر! چون ببینی قصر او؟   چون که در چشم دلت رُسته است مو

چشم دل از مو و علت پاك آر   و آن گهان ديدار قصرش چشم دار   (د. اول/۱۴۰۴-۵)       

آن صفاى آينه،  وصف دل است   صورت بی منتها را قابل است

صورت بى صورت بى حد غيب    ز آينه‌ى دل تافت بر موسى ز جيب   ( د. اول/۳۴۹۹-۵۰۰)

سینه صیقل‌ها زده در فکر و ذکر     تا پذیرد آینه‌ی دل نقش بکر     (د. اول/۳۱۶۷)      

زان که دل جوهر بود، گفتن عرض     پس طفیل آمد عرض، جوهر غرض   (د. دوم/۱۷۵۶)

3- ج. «نفس»

جمله قرآن شرح خُبث نفس‌هاست          بنگر اندر مصحف آن چشمت کجاست؟
(د. ششم/۴۸۷۶)

نگاه مولانا به پدیده‌ی نفس، هم‌راستا با نگرش کلی قرآنی و عرفانی است. از منظر مولوی، «نفس» پدیده‌ای دارای سه مرتبه وجودی است که به ترتیب عبارتند از: نفس اماره (نفس آمر به بدی)، نفس لوامه (نفس سرزنش‌گر) و نفس مطمئنه (نفس آرام). از میان این سه، «نفس اماره» که در سخن مولوی واژه «نفس» اغلب در اشاره به اوست، مرتبه‌ای از نفس است که آدمی را به ارتکاب شر و بدی دستور می دهد. «نفس لوامه» نفسی است که خود را در قبال ارتکاب خطا و گناه، سرزنش می‌کند و میل آن دارد که خویشتن را از آلودگی‌ها پاک ساخته و به مرتبه‌ی فراتر برکشد. «نفس مطمئنه»، آخرین و بالاترین مرحله‌ی رشد اخلاقی و معنوی انسان است، نفسی که در تمکین کامل از مشیت خداست و با پروردگار خویش در صلح و همراهی به سر می‌برد¹.

3- د. «عقل»

در فلسفه‌ی مولوی، «عقل» دارای دو مرتبه یا دو درجه است: ‌«عقل جزئی» و «عقل کلی». «عقل جزئی» مرتبه پست و سطحی بینش آدمی است و عقل کلی مرتبه عالی و نافذ خردمندی اوست. «عقل کلی» از بینشی کُل‌نگر و حقیقت بین برخوردار است. او از «عقل جزئی» مستقل و بی نیاز است و قادر است چیزها را آن‌چنان ‌که هستند ببیند. در مقابل، «عقل جزئی»، درکی سطحی و نارسا از حقایق و پدیده‌های جهان دارد. او وابسته به «عقل کلی» است و نیاز دارد که از او تغذیه شود. عقل جزئی، در خدمت ارضاء نیازهای مادی و تنی آدمی است.

………………………………………………………………………………………………………….

«عقل کلی» که از نگاهی ژرف‌تر و کامل‌تر برخوردار است، همواره در مقابل این مرتبه‌ی نازل از عقل و تمنیات سیری ناپذیر او ایستادگی می‌کند.

آن خطا دیدن ز ضعف عقل اوست  عقل کل مغز است و عقل جزء پوست (د. اول/۳۷۵۷)

عقل جزوی را وزیر خود مگیر    عقل کل را ساز ای سلطان وزیر   (د. چهام/۱۲۵۹)

عقل جزوی گاه چیره گه نگون     عقل کلی ایمن از رب منون   (د. سوم/۱۱۴۵)

با دو عقل از بس خطاها وارهی    پای خود بر اوج گردون‌ها نهی    (د. چهارم/۱۲۶۵)

 

برخلاف آن‌چه بسیاری از قائلان به تعارض عقل و عرفان تبلیغ می‌کنند، «عقل» و خرد در نظر مولوی جایگاهی بس والا و خطیر دارد. عقل، چراغ راهنمای انسان است و مایه‌ی بینایی اوست. عقل و خرد است که بازدارنده‌ی آدمی از ارتکاب عصیان و سقوط به ورطه‌ی نفسانیت است. البته عقل و دل آدمی باید مستظهر به عنایت الهی باشند و گرنه بسا که به خطا و گمراهی درافتند.

لیک مرد عاقلی و معنوی       عقل تو نگذاردت تا کج روی

طبع خواهد تا کشد از خصم کین     عقل بر نفس است بند آهنین

آیدو منعش کند واداردش      عقل چون شحنه‌ست در نیک و بدش     (د. چهارم/۱۹۸۴-۸۷)

جزو تو از کلّ او کلّی شود      عقل کل بر نفس چون غُلّی شود     (د. اول/۲۰۶۴)

بی خبر بود او که آن عقل و فؤاد    بى ز تقليب خدا باشد جماد

يك زمان از وى عنايت بر کند     عقل زيرك ابلهی‌ها مى کند     (د. چهارم/۳۷۲۹-۳۰)

           

نکته قابل تأمل آن که مولوی با همه ایمان راسخ به دین و شریعت، التزام به عقل و خردمندی را در مقامی بسی مهم تر از ادای نماز و روزه می‌نشاند. او عقل را جوهر، و روزه و نماز را عرض می‌شمارد و تذکر می‌دهد که چنان‌که پیامبر  به نیکی گفته است، شعایر دینی هم در خدمت کمک به تعقل و خردورزی انسان آمده‌اند و بدون آن بی‌ارزشند:

بس نکو گفت آن رسول خوش جواز   ذره‌ای عقلت به از صوم و نماز

زان‌ که عقلت جوهر است این دو عرض  این دو در تکمیل آن شد مفترض
(د. پنجم/۴۵۵-۶)

 

 

3-ه. سعادت

رینولد نیکلسون، مترجم عاشق و خستگی ناپذیری که نام او در ذهن مولوی دوستان به نام مولانا سنجاق شده است، هدف نهایی مثنوی معنوی را «راه بردن مخاطب به مقام سعادت» توصیف می‌کند. حقیقت این است که در فلسفه مولوی، دردناک ترین شوربختی، فراق از خداوند و والاترین سعادت، بازگشت به جوار اوست. با این همه، انسان کنونی، این عرش‌نشین فرو افتاده بر عالم خاک، دردمندانه از اصل خویش جدا گشته و چونان نای حزینی بریده از نیستان ازلی، در آرزوی بازگشت به موطن خود، ناله سر می‌دهد.

بشنو این نی چون شکایت می‌کند     وز جدایی‌ها حکایت می‌کند

کز نیستان تا مرا ببریده‌اند       در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند 

سینه خواهم شرحه‌شرحه از فراق      تا بگویم شرح درد اشتیاق    (د. اول/۱-۴)

این جدایی دردآور، حاصل خطازدگی اندیشه و نگاه آدمی است، آفتی که همانا تحفه‌ی نفس اماره است.

یک قدم آدم زد اندر ذوق نفس      شد فراق صدر جنت طوق نفس…

گر چه یک مو بُد گنه کاو جسته بود       لیک آن مو در دو دیده رسته بود   (د. دوم/۱۷و ۱۵)

 رستن از زندان این نفس مستلزم پی بردن به پوچی و هیچی این «خود» کاذب است. در سیر کمال، زمانی که انسان به حقیقت وجود خویش آگاه می شود، شراب وصل می نوشد و شاهد نیک‌بختی را در آغوش می‌کشد. در این مرتبه است که آدمی به مقام یگانگی با خالق خویش نائل گشته است.

4- بمیر پیش از آنکه بمیری!

لازمه وصال به حق، مردن بر خویش است و این یعنی کشتن نفس سرکش و اماره. اگر خواهان وصال هستی، باید آتش شهوات حیوانی را خاموش کنی و زنگار بدی ها را از آیینه جانت بزدایی تا پرده های نفس از میان برخیزد و وجودت، آیینه پرتو حق گردد. علت این امر واضح است. در پیش معشوق دو “من” نمی گنجد: یکی تو و دیگری او. پس باید “منِ” خودبین تو پیش او بمیرد و تنها یک “من” باقی بماند  و آن یک “من” هم اوست.

نفس خود را کُش جهان را زنده کن  خواجه را کُشته است، او را بنده کن   (د. سوم/۲۵۰۶)

پس چو آهن گر چه تیره هیکلی       صیقلی کن صیقلی کن صیقلی

تا دلت آیینه گردد پر صور      اندر او هر سو ملیحی سیم‌بر     (د. چهارم/۲۴۷۰-۷۱)

گفت: اکنون چون منی، ای من، درآ     نیست گنجایی دو من را در سرا    (د. اول/۲۰۷۶)

5- ظاهر و باطن (صورت و معنا)

از زوج واژه‌های کلیدی در کلام مولوی، «صورت» و «معنا»ست. مولوی تاکید بسیار بر تمایز «ظاهر و «باطن» یا «صورت» و «معنا» در شناخت پدیده های عالم دارد. او ظاهر را مانند پوست و باطن را چون مغز می داند و مکررا سفارش می کند که پوست را وابنهیم و مغز را برگیریم. به همین معنا، خداوند، اصل هستی است و صور خلقت، فرع وجود اویند. ریشه و خاستگاه اشیاء و پدیده ها عشق است که از چشم ظاهر، غایب است و در مقابل، آنچه بر ما بر ما عیان است، صورت ظاهر چیزهاست.

صورت ظاهر فنا گردد بدان          عالم معنی بماند جاودان

چند بازی عشق با نقش سبو؟       بگذر از نقش سبو و آب جو

صورتش دیدی ز معنی غافلی    از صدف دُرّی گُزین گر عاقلی   (د.دوم|25-1023)  

در گذر از نام و بنگر در صفات       تا صفاتت ره نماید سوی ذات   (د.دوم|3695)  

چون که ظاهرها گرفتند احمقان     آن دقایق ماند از ایشان بس نهان   (د.پنجم|1333)

گر به مظروفش نظر داری شهی     ور به ظرفش عاشقی تو گمرهی   (د ششم|57-655)

6- تکامل و تعالی

در نگاه مولوی، عالم خلقت، پیوسته در حال تحول و بالندگی است. در این چرخه تکاملی، موجودات از پست تا عالی، رزق یکدیگر می شوند و زمینه رشد هم را فراهم می کنند تا به انسان می رسد که رشد می کند و بالنده می شود و در نهایت به خاک بازمی‌گردد. اما آنان که از فیض خدا زندگی جاودانه یافته اند نمی میرند و به بقای فی الله می رسند. انسان در سیر کمال خود، از جمادی به گیاهی و سپس به حیوان و آنگاه به مرتبه آدمیت می رسد. این پایان راه او نیست. تحول بزرگی در راه است که با مردن شخص بر بُعد بشری خود روی می دهد و انسان از آن، به مقام ملک و فرشته می رسد. اما رهرو حقیقت در نهایت از مرتبه ملک هم فرا می گذرد و به «عدم» می رسد تا لایق رجعت به پیشگاه حق گردد. اما آنچه مایه حرکت و استکمال همه عناصر و ذرات عالم است، موج عشق است و شوق هستندگان به کمال.

از جمادی مُردم و نامی شدم      وز نما مردم به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم     پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟

حملۀ دیگر بمیرم از بشر        تا بر آرم از ملايک بال و پر

و ز ملک هم بایدم جستن ز جو       کلُّ شیئٍ هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم        آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم، عدم چون ارغنون      گویدم کانا الیه راجعون     (د سوم|8-3903)

 

ه. زبان عارفانه

یکی از چالش‌های فربه در فهم و تفسیر سخن مولوی، پیچیدگی‌های زبانی گفتمان عرفان است. در کلام عرفانی، غالبا از قالب شعر برای انتقال مضامین معنوی و بیان تجریبات عاشقانه استفاده می‌شود. این ترجیح به آن سبب است که زبان شعر، به جهت انعطاف‌پذیری لفظی و معنایی، فضای فراخی را برای بیان مفاهیم نامتعارف و بدیع عارفانه در اختیار عارف می‌گذارد، از جمله امکان کاربست یک «دال» (یا واژه)ی واحد برای اشاره به دو یا چند «مدلول» (یا معنا)، و بر عکس، امکان به کاربردن چندین دال در اشاره به یک مدلول. در مجموع، زبان شاعرانه از چند ویژگی اصلی برخوردار است که آن را برای بیان تجربیات عرفانی مناسب می‌سازد. برخی از این خصوصیات عبارتند از: آهنگین بودن، تفسیرپذیری، ایهام‌آفرینی و تنوع یا حتی تعارض میان لایه‌های متعدد معنایی. آمیزش این خصوصیات، سخن شاعرانه را به حیطه‌ای دلپذیر از ایهام، موسیقی، تخیل و تصویرسازی‌های رنگارنگ  بدل می‌سازد و به مخاطب این امکان را می‌دهد که مرغ خیال را در آسمان کلام گوینده به جولان درآورد و بسته به ذوق و اندیشه‌ی خویش، معانی گونه‌گون و گاه واگرایی را از سخنی که پیش روی اوست دریافت کند. این‌ها پاره‌ای از نکات و ظرافت‌هایی است که باید در خوانش و درک سخن مولوی، مد نظر قرار داد چرا که یکی از اصول ضروری در فهم گفتمان عرفانی، آشنایی کافی با زبان و واژه‌شناسی خاص این پهنه است. بدون چنین زمینه‌ای امکان سرگشتگی یا درافتادن به خطا در فهم و تعبیر سخن مولوی، وجود دارد. در حقیقت به لطف قابلیت‌های خاص قالب شعر، سراینده‌ی مثنوی در اشاره به هر معنایی، دست خود را در کاربرد تعابیر رنگارنگ، گشاده می‌بیند و از چنین امکانی، حداکثر بهره را می‌گیرد.

.

---

.

1- برای بحث مفصل درباره پدیده “نفس” در اندیشه مولوی رجوع فرمایید به مقاله “خصم درون” از همین قلم که پیشتر در سایت صدانت منتشر شده است.

.

---

.

منابع و مآخذ:

جلال ‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی (۷ جلدی)، به کوشش محمد استعلامی، ویراست ششم، انتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۶

محمد تقی جعفری، مولوی و جهان‌بینی‌ها، ویراست دوم، مؤسسه نشر آثار علامه جعفری، تهران، ۱۳۷۹

محمد تقی جعفری، عوامل جذابیت سخن مولوی، ویراست دوم، مؤسسه نشر آثار علامه جعفری، تهران، ۱۳۷۲

کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی (۷ جلدی)، ویراست دوم، نشر اطلاعات، تهران، ۱۳۹۵

عبدالحسین زرین‌کوب، تصوف اسلامی در منظر تاریخی آن، نشر سخن، تهران، ۱۳۸۳

ویلیام چیتیک، طریق صوفیانه عشق، ترجمه مهدی سرررشته‌داری، ویراست اول، انتشارات مهراندیش، تهران، ۱۳۸۳

فرانکلین دین لوییس، مولانا، دیروز تا امروز، شرق تا غرب، ترجمه حسن لاهوتی، ویراست چهارم، نشر نامک، تهران، ۱۳۹۰

Chittick, W. C. (2005). Rumi’s Sufi Doctrine. (2nd ed.). IN, US: World Wisdom Inc.

de Vitray-Meyerovitch, E. (1987). Rumi & Sufism. (2nd ed.). CA, US: Post-Apollo Press.

El-Zein, A. (2000). Spiritual consumption in the United States: The Rumi phenomenon, Islam and Christian–Muslim Relations, 11 (1), 71-85.

Este’lami, M. (2010). Rumi & the universality of his message. Islam and Christian-Muslim Relations, 14 (4), 429 -524. doi: 10.1080/0959641032000127588

Gamard, I. (2005). Jalal al-Din Rumi & self-discovery. Islamica, 13 (1), 67-75.

Kaya, C. (2016). Rumi from the viewpoint of spiritual psychology and counselling. Spiritual Psychology and Counselling, 1, 9-25. doi: 10.12738/spc.2016.1.0001

Knysh, A. (2006). Islamic Mysticism: A short history. (1st ed.). (pp. 301- 325). Brill. Retrieved from: https://ebookcentral.proquest.com/lib/uwsau/detail.action?docID=1092439

Lewis, F. D. (2001). Rumi: Past & present, east & west. (1st ed.). Oxford, England: Oneworld Publications.

Lewis, F., Keshavarz, F. & Brunner, E. (2001). Rumi at the top. The Chronicle of Higher Education,   47 (19), B4

Masroori, C. (2010). An Islamic language of toleration: Rumi’s criticism of religious persecution. Political Research Quarterly, 63 (2) 243-256. doi: 10.1177/1065912908330348.

Mojaddedi, J. (2014). The ebb and flow of “the ocean inside a jug”: The structure of Book One of Rumi’s Mathnawi reconsidered. Journal of Sufi Studies, 3, 105-131. doi: 10.1163/22105956-12341266Nicholson, R. A. (1995). Rumi: Poet & mystic. (1st ed.) Cornwall, GB: Oneworld Publication. Wehr, H. (1994). The Hans Wehr dictionary of modern written Arabic. Cowan, J. M. IL, US: Spoken Language Services Inc.

.

---

.

از نگاه مولوی

درآمدی بر هستی شناسی جلال الدین محمد بلخی

نویسنده: ساسان حبیب وند

.

---

.