به خاطر مي‌آورم كه اولين كتابي كه از رضا داوری اردكاني خواندم، «مقام فلسفه در تاريخ دوره اسلامي» بود كه اشتياق خوانش آن كتاب مرا وادار به خواندن «فارابي مؤسس فلسفه اسلامي» نيز كرد و شيريني اين دو كتاب، آغازي بود برايی موانست من با دكتر رضا داوری اردكانی. در يكي ديدارهايي كه با دكتر داوری در فرهنگستان علوم داشتم، يكي از كارمندان ايشان وقتي از رشته تحصيلي من با خبر شد، با تعجب گفت: «معمولا دانشجويان علوم سياسي كه از دكتر داوری خوش‌شان نمی آيد!» اما فرارفتن از اين بحث كه از كه خوشمان آيد و نيايد، قدم اول در مسير همدلي با فيلسوفاني همچون رضا داوري است. مي‌گوييم فيلسوف، چون او براي مسائل معاصراش و تاريخ انديشه پيش روي‌اش، پرسش دارد. داستان حب و بغض نسبت به رضا داوري اردكاني در ايران را نيز بايد روي ديگر حب و بغض نسبت به فلسفه در ايران معاصر ديده شود. چه اينكه به نظر مي‌رسد داوري هماره تامل فلسفي درباره تاريخ را در سرلوحه كار خود قرار داده است. اما آيا تامل فلسفي و مدد گرفتن از فلاسفه بزرگي مانند هايدگر، ناخوشايند است؟ دكتر رضا داوري اردكاني، بارها دلبستگي خود را به هايدگر و نقدي كه هايدگر از عقلانيت ابزاري، علم جديد، تكنولوژي و تكيه او بر تفكر به جاي فلسفه را در آثار خويش نشان داده است.
در واقع داوري متفكري است كه با رجوع خود به هايدگر و سنت فلسفه اسلامي، دست به نقد جدي غرب و الزامات و اقتضائات آن مي‌زند. او هماره در سخنان خويش آواز نابودي غرب را قابل‌شنود توصيف مي‌كند و آغاز زوال غرب مدرن را در بروز پست‌مدرنيسم مي‌داند. بروز و ظهوري كه قابل بازگشت نيز نيست؛ چه اينكه در نظر داوري اردكاني همه فيلسوفان بعد از هايدگر، هايدگري هستند و خواهند بود. بعد آنتولوژيك مباحث داوري در ايران معاصر باعث آن شده از معرفت‌شناسي به هستي‌شناسي تمايل پيدا شود و اين از اثرات فكر داوري در ايران زمين است. اگر همين يك اثر را مترتب بر انديشه داوري بدانيم، به نظر مي‌رسد در فيلسوف خواندن او نبايد شك كنيم. در اين گفتوگو، داوري از هايدگر و فكر هايدگري در ايران زمين سخن مي‌گويد و به صريح‌ترين سوالات و نقادانه‌ترين انگاره‌ها درباره خود پاسخ مي‌دهد. شايد كساني كه نسبت به فلسفه سوء‌تفاهمي ندارند، با خواندن اين مصاحبه، سوء‌تفاهمات‌شان با انديشه رضا داوري اردكاني نيز برطرف شود. گفت‌وگويي كه در آن داوري گفته است كه تفكر هايدگر نه پايان تفكر است و نه او نسخه‌اي دارد كه با آن بتوان مسائل فرهنگي و اجتماعي اقوام و ملل را حل كرد و اوضاع تاريخ‌شان را سر و سامان داد. مشروح گفتوگو را بخوانيد.
جناب آقاي دكتر! جنابعالي باتوجه به بحرانهاي ارزشي در غرب، از تداوم غرب نااميد هستيد و برآنيد كه مدرنيته بالاخره پايان مي‌يابد اما زمان پايان آن را نمي‌توان تعيين كرد و در واقع شما نه از پايان، بلكه از نشانه‌هاي آن سخن مي‌گوييد و اين نشان‌ها را پيدا شده مي‌پنداريد. نشانه‌هايي مثل تفكر پست مدرن. شاخص اين تفكر را نيز مارتين هايدگر مي‌دانيد. شما معتقديد كه همه متفكرين پست مدرن، در پي هايدگر آمده‌اند، چه اينكه او متفكر آينده غرب است. حال سوال من اينجاست كه آيا هايدگر ما را نيز براي آينده مهيا مي‌كند؟
از لطف جنابعالي متشكرم. سخن گفتن از آينده نه فقط در شرايط كنوني بلكه در هيچ وضعي آسان نيست. نيچه در نيمه دوم قرن نوزدهم از تاريخ 200 ساله نيست انگاري گفته بود ولي نمي‌دانيم آيا در نيمه دوم قرن بيست و يكم تاريخ نيست انگاري به سر مي‌رسد و اگر مي‌رسد اين به سر رسيدن چگونه است و پس از آن چه تاريخي آغاز مي‌شود. متفكران زمان شناس ما درباره آينده جز اين نگفته‌اند كه تاريخ غربي هم مثل همه تاريخ‌هاي ديگر دوراني دارد كه به سر مي‌آيد و هم اكنون ما در پايان اين تاريخ (و نه در پايان تاريخ) قرار داريم. پست مدرنيست‌ها هم بي‌آنكه مخالفتي با تجدد داشته باشند، روياي قرن هيجدهم را پايان يافته مي‌دانند. روياي قرن هيجدهم روياي جهاني بود كه چيزهايي از آن در غرب توسعه يافته متحقق شده است. مردم ديگر مناطق جهان هم چيزي از اين رويا شنيده‌اند و به آن اميد بسته‌اند. درست بگويم اميد آنها بيشتر اميد به پيشرفت‌هاي علمي- تكنيكي است كه در غرب و در جهان متجدد تحقق يافته است. وقتي ما به آينده كشور خود مي‌انديشيم، مي‌توانيم در يابيم كه اولاً آينده ما از آينده جهان و تجدد قابل تفكيك نيست.
ثانياً با اينكه مدرنيزاسيون وجهي از تكرار تاريخ توسعه است، نمي‌توان تاريخ آينده را سير در راه طي شده دانست. ثالثاً آينده و تفكر به هم بسته‌اند و راه آينده ما نيز در آثار متفكران‌مان گشوده و آشكار مي‌شود و البته هيچ فيلسوف اروپايي، هركه باشد، درباره آينده ما نمي‌تواند چيزي به ما بگويد، مگر اينكه ما آينده نگري او را در تاملي كه براي آينده خود مي‌كنيم لحاظ كنيم. آينده با تفكر صورت مي‌گيرد. در مقام تفكر پيداست كه متفكران با هم زبان و هم سخن مي‌شوند اما مردم در هيچ جاي جهان نمي‌توانند و نبايد به نسخه يك فيلسوف عمل كنند. هايدگر در نظر من متفكر بزرگي است و هر كس اهل فلسفه باشد به آنچه او آورده است، توجه مي‌كند اما تفكر هايدگر نه پايان تفكر است و نه او نسخه‌اي دارد كه با آن بتوان مسائل فرهنگي و اجتماعي اقوام و ملل را حل كرد و اوضاع تاريخ شان را سر و سامان داد. ما اگر اهل نظر هستيم، سخن اهل نظر را گوش مي‌كنيم و راه خود را خود مي‌پيماييم و اگر اهل نظر نيستيم از نظر يك صاحبنظر چه بهره‌اي مي‌توانيم داشته باشيم؟ كسي كه مقلد هايدگر يا هر فيلسوف ديگري باشد با تفكر سر و كاري ندارد و حتي اهل ايدئولوژي هم نيست.
زيرا اگر ايدئولوژي را اطلاق و كاربرد سخن فلسفه در سياست بدانيم. پيداست كه بايد فلسفه را با عمل سياست پيوند بزنيم و پيوند سخن رسمي فلسفه با سياست امر كم و بيش مسخره‌اي است. من اگر به هايدگر اهميت مي‌دهم، از آن جهت است كه او ما را با عالمي كه در آن به سر مي‌بريم و به تحولي كه در وجود آدمي در دوران جديد پديد آمده، كم و بيش آگاه كرده است اما وقتي آثار او را مي‌خوانيم، نمي‌توانيم و نبايد از او بپرسيم كه راه آينده ما چيست. ما مي‌توانيم به دو آينده بينديشيم. يكي آينده كل جهان كنوني كه به قول «رنه شار» شاعر فرانسوي مردمش بر بام زرادخانه‌هاي اتمي و هيدروژني خانه ساخته‌اند و مي‌سازند و ديگر آينده كشور خودمان. در هر دو مورد ما نياز داريم كه از وضع جهان آگاه باشيم و بدانيم كه اين دو از هم جدا نمي‌شوند و يكي مستقل از ديگري نيست. اگر صاحب نظري درباره آينده جهان نظري دارد،
قهراً آينده كشور خويش را نيز در نسبت با آن مي‌بيند و مي‌يابد. توجه كنيم در هر صورت آينده با تقليد ساخته نمي‌شود. تقليد در بهترين صورت دوام لحظات اكنون است و اين تكرار اكنون، عين انحطاط است زيرا اكنون در تكرار هر بار تهي و تهي‌تر مي‌شود. جهان متجدد هنوز به مرحله انحطاط نرسيده است اما شايد بتوان وضع كنوني تاريخ تجدد را وضع تقليد از گذشته خود دانست. اكنون غرب از خود تقليد مي‌كند و بقيه جهان نيز در سوداي سير راه طي شده تاريخ غربي هستند. پس معني سخن من اين نيست كه جهان غربي موجود به زودي از هم مي‌پاشد و مردم جهان خيلي آسان با رجوع به فلسفه موجود، تاريخ ديگري را آغاز مي‌كنند و خدا را شكر كه چنين نيست كه اگر بود، ما كه نسبت‌مان با فلسفه بسيار آشفته است، بيشتر سرگردان و پريشان مي‌شديم. فلسفه مهم است اما ساده لوحانه نبايد پنداشت كه با تعليم و تكرار يك سخن فلسفي هر چند كه بسيار عميق باشد، جهان را مي‌توان تغيير داد. فلسفه در كار و بار ما اثر مستقيم ندارد. وقتي مسووليت ظلم امروز را به گردن متفكران ديروز مي‌اندازيم، در حقيقت از قصورها و خطاهاي خود و معاصران خود به آساني چشم مي‌پوشيم و تفكر و فلسفه را بي‌قدر و موهون مي‌كنيم.
ما اكنون با اينكه ظاهراً به فلسفه اهميت مي‌دهيم، در حقيقت قدر آن را نمي‌دانيم. نشانه‌اش هم اين هست كه به هر كس برچسب فلسفي مي‌زنيم و انتساب به اين يا آن فلسفه را به عنوان عيب ذكر مي‌كنيم و مگر در زبان ما انتساب اشخاص به صفت‌هاي هگلي و ماركسيستي و هايدگري و پوپري وجهي از ملامت و طرد نيست. من يك دانشجوي فلسفه‌ام. افلاطون و ارسطو خوانده‌ام و اندكي هم از فلسفه دوره اسلامي و فلسفه جديد و معاصر اطلاع دارم. به همه بزرگان تفكر چه غربي و چه شرقي احترام مي‌گذارم. هايدگر هم يكي از بزرگان تفكر است اما من عهد نكرده‌ام كه هرچه مي‌گويم، سخن هايدگر باشد و معتقد نيستم كه با هايدگر تفكر به پايان رسيده است. مريد هايدگر و هيچ فيلسوف ديگري هم نيستم. فلسفه حزب نيست. در فلسفه همدلي و همزباني هست اما تبعيت جائي ندارد. شايد كساني باشند كه سنگ يك فيلسوف را به سينه مي‌زنند.
اينها معمولاً دوستدار فيلسوف هستند و كمتر اهل فلسفه هستند. اين تقسيم فرديدي و هايدگري و… ناشي از اشتباه ميان ايدئولوژي و فلسفه و قياس فلسفه با ايدئولوژي است. من داخل در هيچ دسته بندي فلسفي و سياسي نيستم اما وقتي به آينده مي‌انديشم، نمي‌توانم بي‌نظر باشم. ناگزير بايد فلسفه‌هايي را مقدم بدارم. يك چيز ديگر هم هست. من نه از آراء هايدگر، بلكه از مقام رفيع اين متفكر در تاريخ فلسفه گفته‌ام و گمان كرده‌اند كه مبلغ و مروج هايدگرم و از آراء او دفاع مي‌كنم و گاهي مي‌گويند چرا دربارة فلسفه او كتاب ننوشته‌ام. اگر كسي «ارسطو» و «يحياي نحوي» را در كنار هم قرار مي‌داد از مقام ارسطو دفاع مي‌كردم. اين خيلي بد است كه ما حد و قدر فيلسوفان و متفكران را نشناسيم و ميان نويسندگان فلسفي و آموزگاران تفكر تفاوت نگذاريم. در نظر من هايدگر همان احترامي را دارد كه «فارابي» و «ارسطو» دارند. «هابرماس» و «ابوالحسن عامري» و «پوپر» را گرچه صاحبنظر هستند، در كنار آنان نمي‌توان قرار داد. اين سخن به معني تأييد همة آراء فارابي و ارسطو و هايدگر و نفي عامري و‌هابرماس و پوپر نيست.
جناب آقاي دكتر! كمابيش محرز است كه آينده از آن انديشه دوران جديد يا همان «تجدد» است. كما اينكه خود حضرتعالي نيز اين امر را متذكر شده‌ايد كه بالاخره غرب بر آينده ما چيره است. ولي اين نكته‌اي است كه مارتين هايدگر آن را به چيزي نمي‌گيرد. به قول شما «اگر تمدن غربي را مطلق بگيريم و آينده را بسط اين تمدن به حساب آوريم، هم اكنون اين آينده پايان يافته است و فردا با امروز فرقي ندارد. اين است كه هايدگر به جاي اينكه از فردا چيزي بگويد، در انتظار گشايش افق تازه‌اي است.» چيزي كه فرديد آن را پس فرداي عالم مي‌ناميد و با تمركز روي آن از تاريخ امروز و فردا گريزان بود. اين پس فردايي كه در آن از متافيزيك خبري نيست، چگونه در سرزميني كه زبان سنت و فرهنگ آن، به نحو عميقي فلسفي است، قابل رويت است؟ آيا با داشتن فارابي و ابن سينا، مي‌توان به پس فرداي فرديدي رسيد؟
درباره آينده با احتياط بايد سخن گفت. معني آنچه من درباره آينده خودمان گفته‌ام اين است كه اگر طالب پيشرفت و توسعه اجتماعي- اقتصادي و تكنولوژيك هستيم، در حقيقت داريم در راه تجدد يا درست بگويم در راه تجددمآبي سير مي‌كنيم و به اين جهت آينده ما مرحله‌اي از تاريخ تجدد است كه صورتي از آن درجاي ديگر متحقق شده است. در اينجا به دو نكته بايد توجه كرد. يكي اينكه اگر تجدد مي‌خواهيم راه آن را خود بايد بگشاييم و هموار كنيم، زيرا راه تاريخ پشت سر روندگانش بسته مي‌شود و آنها كه از راه باز مانده‌اند، دوباره بايد آن را بگشايند. نكته ديگر اين است كه تاريخ تجدد، دائم و پايان ناپذير نيست. اينكه بعد از تجدد چه تاريخي خواهدآمد و تكليف تمدن فعلي چه مي‌شود، پرسشي است كه جز خدا هيچ كس پاسخ آن را نمي‌داند. اين مساله مورد نزاع فيلسوفان هم نيست. پس وقتي از آينده مي‌گوييم، دو آينده مي‌توانيم در نظر آوريم.
يكي آينده توسعه كه با برنامه‌ريزي معني و تحقق پيدا مي‌كند و ديگر آينده تمدن جديد و عصر و عهدي كه شايد پس از آن بيايد. در مورد اول بايد از حرفهاي تكراري و قالبي متداول گذشت و انديشيد كه چگونه مي‌توان با شناخت زمان توسعه (شناخت زمان توسعه، شناخت شرايط و امكان‌ها و تناسب‌ها و مناسبتها است) برنامه آن را تدوين كرد. اين برنامه در درون تاريخ تجدد اجرا مي‌شود، اما در مورد آينده تجدد و اينكه چه بر سر عالم كنوني مي‌آيد يا اين عالم به كجا مي‌رود و اگر قرار است پايان يابد چه عهد و زماني جاي آن را مي‌گيرد، چه حكمي مي‌توان كرد؟ فيلسوفاني كه من مي‌شناسم در اين باب چيزي نگفته‌اند و چه و چگونه بگويند. سخن گفتن از فردا و پس فردايي كه مثلاً بنياد آن بر متافيزيك نباشد، آسان است. مهم اين است كه بدانيم دايره امكان‌هاي آدمي در عالم آينده چه وسعتي دارد. فلسفه ديگر نمي‌تواند طراح آينده باشد اما فلسفه و مخصوصاً شعر در اين زمان مي‌توانند به مردم جهان در حال توسعه در برنامه‌ريزي مدد برسانند و حتي گروه‌هايي از مردم جهان توسعه‌يافته را مهياي آينده كنند اما زمان آينده ديگر زمان فلسفه نيست. زمان متافيزيكي كه در غرب بسط يافته است، با اتمام مدرنيته به پايان مي‌رسد. وقتي فيلسوف معاصر نتواند راه آينده را به ما نشان دهد، از «فارابي» و «ابن‌سينا» چه توقع مي‌توان داشت. توقع ما از اين فيلسوفان بايد اين باشد كه به ما رموز تفكر را بياموزند تا خود بتوانيم به آينده بينديشيم. راه آينده را در جايي كه ايستاده‌ايم بايد بگشاييم.
سخن گفتن از تفكر آينده و مارتين هايدگر، بدون نام آوردن از سيد احمد فرديد خالي از اشكال نيست. چه اينكه به درستي فرديد را نخستين فيلسوف تاريخ جديد ايران لقب داده‌اند. مي‌خواستم بدانم كه از نظر گاه شما آيا سيد احمد فرديد، شارح مناسبي براي مارتين هايدگر بوده است؟
كسي مي‌تواند به اين پرسش پاسخ دهد كه حقيقت آراء فيلسوف را بشناسد و ملاكي براي حكم كردن درباره شروح و تفسيرها داشته باشد و من نمي‌دانم آيا چنين كسي وجود دارد و مي‌تواند وجود داشته باشد يا نه؟ آنچه در فلسفه مهم است، هم‌سخني و هم‌نوايي است. فلسفه تكرار الفاظ و عبارات فلسفي نيست. فرديد با تعلق خاطر به فلسفه زندگي مي‌كرد و درك عميق داشت. بجاي اينكه بپرسيم آيا او هايدگر را درست تفسير كرده است، بهتر است ببينيم كه آيا او حرف و درس آموختني در فلسفه داشته است يا نه. من كه در سال 1351 در پاريس بودم به كلاسهاي فلسفه مي‌رفتم. در آن سال استادي بنام پيرو، هايدگر را كم و بيش مثل فرديد تفسير مي‌كرد. كساني هم تفسيرهاي ديگر داشتند. فلسفه‌ها و تفسيرهايش بيش از آنكه درست يا نادرست باشند، بايد ره آموز تفكر باشند.
شما يك بار در پاسخ به اين سوال كه از چه طريقي مي‌توان به تفكر هايدگر راه يافت، گفته بوديد كه «من هنوز اين طريق را درست نمي‌شناسم اما مي‌دانم كه چه راه‌هايي ما را از هايدگر دور مي‌كند.» آيا اين پاسخ هنوز اعتبار دارد؟
در عبارتي كه از من نقل كرديد، دونكته نهفته است. يكي اينكه پرسش را دقيق ندانسته‌ام. نكته ديگر ناظر به شرايطي است كه ما را از تفكر دور مي‌كند. ما با عينك سياست به فلسفه نگاه مي‌كنيم و وقتي كتاب فلسفه مي‌خوانيم، چه بسا كه آن را وسيله‌اي براي رسيدن به مقاصد سياسي و سياست مي‌انگاريم و البته خيال مي‌كنيم فيلسوفان هم هرچه گفته‌اند، قصد سياسي داشته‌اند. فيلسوف مي‌تواند سياسي باشد يا از فلسفه‌اش نتايج سياسي حاصل شود اما تفكر از قيد و قصد سياست آزاد است و اگر صاحب نظران و فيلسوفان با مقاصد سياسي به فلسفه نظر مي‌كردند، فيلسوف نمي‌شدند. حتي «ماركس» در تشخيص تضادها و تعارض‌هاي درون سرمايه‌داري نظر سياسي نداشت و به همين جهت بود كه با ايدئولوژي مخالفت كرد اما كسي كه به سرمايه‌داري مي‌انديشد، حاصل انديشه‌اش هرچه باشد به يك نظريه سياسي مبدل مي‌شود و ديديم كه ماركسيسم به يك ايدئولوژي آن هم ايدئولوژي تام و تمام مبدل شد. اين تقسيم‌بندي‌هايي كه در كشور ما شهرت دارد و اهل فلسفه پيرو اين يا آن شخص خوانده مي‌شوند،
چه درست باشد و چه درست نباشد حاكي از فقر فلسفه است. اگر واقعاً كساني وجود دارند كه پيرو و مقلد اين يا آن فيلسوف هستند در حقيقت با فلسفه نسبتي ندارند. چرا بايد از گروه‌بندي‌هاي موهوم حرف بزنيم. شايد بفرمايند مگر در فلسفه حوزه وين يا حوزه فرانكفورت و.. وجود نداشته است و ندارد؟ اينها حوزه‌هاي حقيقي فلسفه‌اند و عنوان‌شان برچسب نيست. آثار فلسفي‌شان هم گواه فيلسوف بودنشان است. هر كس هر وقت در هر جا بخواهد نمي‌تواند يك حوزة فلسفه دائر كند. به فلسفه با تحمل درد مي‌توان رسيد. طريق آشنايي و انس با يك فيلسوف هم وقتي گشوده مي‌شود كه گوش‌ها فلسفه نيوش و زبانها زبان همزباني با فيلسوفان باشد. اما تحقق اين وضع بسيار دشوار است.
زمان ما ديگر علاقه‌اي به فلسفه ندارد و با بودن تكنولوژي و سياست، نيازي به فلسفه احساس نمي‌شود و چه بسا كه توجه به فيلسوفاني مثل هايدگر نيز فرع علايق ايدئولوژيك باشد. هايدگر اكنون در همه جهان مورد توجه است و بسيار خوانده مي‌شود. جهان توسعه يافته از آن جهت به فلسفه هايدگر توجه مي‌كند كه گويي مي‌خواهد در اين فلسفه موقع و مقام جهان خود و خطري كه كل جهان كنوني را تهديد مي‌كند، باز شناسد. مي‌دانيم كه هايدگر سخن شاعر را پذيرفته بود كه نجات از جايي مي‌آيد كه خطر آنجاست. شايد هايدگر بتواند نشاني بعضي خطرگاه‌هاي راه آينده را به غرب و به همة جهان بدهد. اما جهان توسعه نيافته كه در مسابقه توسعه و در مبارزه سياسي با غرب پيروز نبوده است، به زحمت مي‌تواند زبان تفكر غربي را بياموزد و در فلسفه به طور كلي و به خصوص در فلسفه‌هايي كه متضمن نقادي غرب است چيزي را مي‌جويد كه آن را جانشين ايدئولوژي‌هاي مبارزه با استعمار و استيلاي غربي كند و متاسفانه تفسير ايدئولوژيك هايدگر راهنماي خوبي براي مبارزه سياسي نيست اما شايد گاهي مايه تسكين و رضايت خاطر شود.
شما به نحوي با مدد گرفتن از هايدگر، به مقوله «انقلاب» مي‌پردازيد. چه اينكه به اعتقاد شما، هيچ انقلابي در عالم صورت نمي‌گيرد، مگر آنكه اساس غرب زير و رو شود. يعني در واقع ما در پايان تاريخ غرب هستيم و ديگر اميدي به آينده غرب نمي‌توان داشت هرچند كه به قول شما، ادراك اين معنا هنوز آسان نباشد. پرسش اينجاست كه آيا هنوز هم بر سر اين سخن خويش استوار هستيد؟
من انقلاب را صرف انقلاب سياسي نمي‌دانم. اگر به رساله كوچكي كه درباره انقلاب نوشته‌ام، مراجعه فرماييد، مي‌بينيد كه به انقلاب در عالم روح و فكر و نظر و عمل نظر داشته‌ام و البته معتقدم كه انقلاب بايد بتواند در اساس جهان كنوني رخنه كند و اساس ديگري بگذارد. تا‌كنون همه نوشته‌هاي من مويد اين مطلب بوده است. شايد تعبير پايان يافتن و به تماميت رسيدن تاريخ غربي موجب سوء‌تفاهم شده باشد. تماميت يافتن تاريخ غربي به اين معني نيست كه بايد پاي جهان تجدد را به‌سوي قبله كشيد بلكه به فعليت رسيدن همه استعدادهاي آن است. به عبارت ديگر تجدد اكنون به دوره بهره برداري رسيده است. پس تعجب نبايد كرد كه در اين تاريخ هرچه هست، سياست و تكنولوژي است. سياست و تكنولوژي توسعه مي‌يابند اما نمي‌توانند بنيان تجدد را حفظ كنند. اكنون سياست و تكنولوژي بي‌بنياد شده‌اند و چنان كه مي‌بينيم داعيه اناالحقي دارند. درست است كه آنچه مي‌‌پايد بنياد ندارد، بلكه خود عين بنياد است، ولي تاريخ بي‌بنياد نمي‌تواند دائمي باشد. وسعت دامنه نقد مدرنيته هم مؤيد اين معني است.
مع ذلك نظم تجدد تا هست قدرت دارد. اصلاً اين نظم عين قدرت است و اگر نظم ديگري بخواهد جاي آن را بگيرد بايد بر اساس و بنياد بسيار محكم تفكري كه فرا مي‌رسد، استوار باشد. چنان‌كه اساس تجدد هم در شعر و فلسفه درخشان دوران رنسانس گذاشته شد. از انقلاب انبياء چيزي نگفتم زيرا آنها با اتصال به مبداء وحي ظاهر و باطن را يكجا ديده و تعليم كرده‌اند. در تاريخ جديد فيلسوفان و شاعران چشم انداز عالم جديد را يافتند و بازگفتند، اكنون اين تاريخ ساخته شده است. فلسفه‌ها و ايدئولوژي‌ها آمده‌اند و كار خود را كرده‌اند و هنوز هم همچنان مشغولند. قرن هيجدهم اميد داشت كه با اين فلسفه‌ها و ايدئولوژي‌هائي كه به وجود آمد، زمين بهشت‌برين شود. اين سودا اكنون ديگر وجهي ندارد اما بسيار محتمل است كه از درون اين تاريخ بارقه‌هايي بدرخشد و راه تاريخ ديگري را نشان دهد يا روشن كند. در هر صورت با ناديده گرفتن تجدد هيچ انقلابي صورت نمي‌گيرد. انقلاب بازگشت به گذشته و تجديد رسوم آن نيست. در انقلاب بايد از غرب و از ميان آن (و نه از كنارش) گذشت. غرب نمي‌گذارد هيچ قدرتي آسوده از كنارش بگذرد. من همچنان به انقلاب وفا دارم به شرط اينكه آن را محدود به رعايت بعضي رسوم و‌ترك بعضي ديگر نكنيم و سوداي حل همه مسائل از طريق اعمال قدرت سياسي نداشته باشيم.
يكي از نكاتي كه مايه تعجب من است، همنشيني نام هايدگر و پوپر در ايران بعد از انقلاب اسلامي و حتي منازعه نظري ميان علاقمندان آنهاست. لازم به ذكر نيست كه شما در اردوگاه هايدگري‌ها مستقر بوده‌ايد و پوپر را به سبب اينكه حرمت فلاسفه را نگه نمي‌دارد، مي‌نوازيد. اما يك متفكر پسامدرن آلماني با يك فيلسوف علم متعلق به سنت فلسفه تحليلي چگونه مي‌توانند با هم سخني داشته باشند، چه رسد به اينكه با هم به مباحثه بنشينند. به نظر مي‌رسد كه رخداد اين مباحثه در ايران توسط هواداران اين دو، يكي از شوخي‌هاي تاريخ انديشه است. البته قبل از پاسخ دادن به اين سوال عرض كنم كه من كاملا بر اين امر واقفم كه عدم ورود به تفكر هايدگر و دشواري او، يكي از زمينه‌هاي مستعدي است كه آن را به ايدئولوژي فروكاهيم و آن را در برابر ايدئولوژي ديگر قرار دهيم.
از طرح صريح پرسش متشكرم. من جايي به نام اردوگاه هايدگري‌ها نمي‌شناسم و خود به هيچ اردويي تعلق ندارم. شما درست مي‌گوييد كه يك متفكر آلماني مثل هايدگر نمي‌تواند با يك فيلسوف تحليلي هم سخن شود، اما اين را چرا به من مي‌گوييد! به كساني بگوييد كه كتاب اسطوره چارچوب پوپر را راهنماي ديالوگ مي‌دانند. پوپر گفته است كه ديالوگ هيچ قيد و شرطي نبايد داشته باشد. گويي همه مي‌توانند با هم، «هم سخن» شوند. اما آنچه را كه شما به درستي شوخي تاريخ انديشه دانسته‌ايد، شايد صرفا از آن جهت به انديشه مربوط باشد كه در آن تا حدي روشن مي‌شود كه چه آراء و افعال و اقوالي با هم مي‌سازند و كدام‌ها با هم نمي‌سازند. شايد تشخيص تعارض‌هايي كه در متن يك فلسفه وجود دارد، دشوار باشد اما در ايدئولوژي كه ناظر به عمل سياسي است تشخيص تعارض چندان دشوار نيست. وقتي ايدئولوژي ميزان تفكر باشد اختلاف‌هاي نظري هم صورت سياسي پيدا مي‌كند و البته گاهي اختلاف‌هاي سياسي در پوشش اختلاف نظري پنهان مي‌شود وگرنه در فلسفه بحث و نزاع هر قدر شديد باشد به جبهه‌گيري‌هاي گروهي و سياسي نمي‌كشد. تكرار مي‌كنم كه من به هيچ اردو و اردوگاهي تعلق ندارم و اميدوارم اين قبيل تقسيم‌بندي‌ها و تقابل‌ها كه ناشي و حاكي از بي‌اعتنايي يا كم اعتنايي به خردمندي و دانايي است، تكرار نشود.
شما در بسیاری از آثارتان به‌وضوح از انگاره‌های هایدگری تاثیر پذیرفته‌اید و به‌تبع او از فلسفه به تفکر رو کرده‌اید. به‌نظر شما بالاخره راه ما از مسیر فلسفه می‌گذرد یا از راه تفکر؟
ببينيد! دانشجوي فلسفه پرسش دارد و دوستدار دانستن است. من كه فلسفه مي‌خوانم بايد از همه فلسفه‌ها كم و بيش با خبر باشم. هايدگر هم فيلسوف بزرگي است كه بايد او را شناخت. من هم بعضي كتابها و مقالات او و آثاري را كه راجع به فلسفه او بوده است، خوانده‌ام، اما ملتزم نيستم كه هر چه او گفته است بگويم. چنان‌كه در 30سال اخير همه نوشته‌هايم درباره وضع خودمان بوده است. مگر اينكه بگويند من گفته‌هاي هايدگر را بر وضع ايران تطبيق داده‌ام، كه گمان نمي‌كنم چنين باشد. كه اگر هم باشد بدون تأمل و تفكر و تحقيق نمي‌توانسته است صورت گيرد. شما راست مي‌گوييد كه من اميد به تفكر را از هايدگر آموخته‌ام، اما پيش از آن اميد به دوست را از سعدي آموخته بودم كه سروده است:
اميد تو بيرون برد از دل همه اميدي سوداي تو خالي كرد از سر همه سودايي
اگر اين زمينه فكري نبود من متوجه سخن هايدگر نمي‌شدم. اما اينكه در جايي گفته‌ام كه فلسفه به‌صورتي كه در يونان به وجود آمد و دو هزار و پانصد سال سير كرد و به منزل تجدد رسيد، آينده ندارد. استنادم به فلسفه‌هاي بعد از نيچه است. از آغاز قرن بيستم تا كنون فلسفه جديد سه صورت كلي داشته است. فلسفه قاره‌اي يا اروپايي كه با نفوذ در تاريخ دو هزار و پانصد ساله فلسفه مي‌خواهد بداند كار فلسفه به كجا كشيده است يا مي‌كشد. فلسفه تحليلي در حقيقت با فلسفه به اصطلاح اروپايي به‌‌رغم كوشش‌هايي كه براي ساختن پل ميان آن دو شده است، چندان سروكاري ندارد، اما فلسفه آمريكايي پراگماتيسم ميان اين دو حوزه ايستاده و فلسفه را به سياست و عمل و كارآمدي و موفقيت و دموكراسي باز مي‌گرداند. دو حوزه اخير كاري به آينده ندارند و به آينده نمي‌انديشند. فلسفه حوزه اروپايي غيبگويي نمي‌كند اما پرواي آينده دارد. اين پروا مغتنم است. براي درك اين پروا بايد با انديشه پست‌مدرن آشنا شد و در آن تأمل كرد. اينكه فلسفه چه مي‌تواند بكند و آيا هايدگر در كشور ما طرح شدني است يا نيست، پرسش‌هاي مهمي است اما قبل از اينكه به آنها بپردازيم، بايد بدانيم كه فلسفه چيست و تا كنون چه كرده است و ما چه سر و كاري با فلسفه داريم. اگر اين پرسشها و پرسش‌هايي كه شما مطرح كرديد به جد مطرح شود، من از سخن خود عدول مي‌كنم و مي‌پذيرم كه هنوز فلسفه لااقل در جهان ما مي‌تواند منشاء آثار بزرگ باشد اما فلسفه كجاست و نشاني خانه‌اش را از كه بايد پرسيد. ما از فلسفه حرف مي‌زنيم. يا حرف فلسفه مي‌زنيم اما فلسفه درد است نه حرف:
گر انگشت سليماني نباشد/ چه خاصيت دهد نقش نگيني
نه حافظ را حضور درس خلوت/ نه دانشمند را علم اليقيني
و بالاخره اينكه:
اهل كام و ناز را در كوي رندي راه نيست/ رهروي بايد جهان سوزي نه خامي بيغمي
يك نكته دردناك در انديشه شما هست و آن هم اين نكته كه ما در تاريخ، در وضعي قرار گرفتيم كه نه «فلسفه» مي‌تواند ما را نجات دهد و نه «ما» مي‌توانيم فلسفه را نجات دهيم. چه اينكه فلسفه به آينده تعلق ندارد و از طريق تفكر است كه ما به آينده پاي مي‌گذاريم. اين ديدگاه نيز متكي بر پيش‌بيني هايدگر در اين مورد كه «تفكر» بناست بيايد و آن ديگر «فلسفه» نيست، چرا كه اصيل‌تر از فلسفه مي‌انديشيد. مي‌خواستم بدانم‌ترابط فلسفه و آينده را در چه مي‌بينيد؟
من بايد درمورد اين سوال شما توضيحي راجع به فلسفه و آينده بدهم. ببينيد! من گفته‌ام كه فلسفه هرچه باشد، ديگر به آينده تجدد مددي نمي‌رساند. يعني با افلاطون، توماس اكوئيني و دكارت و كانت و هگل و ويليام جيمز و نيچه و هايدگر و سارتر و كريپكي و رورتي و… راه تجدد ادامه نمي‌يابد و مشكلات كنوني جهان حل نمي‌شود اما آينده ما در هيچ صورتي آينده غرب نيست. درست است كه توسعه هر چه باشد و هر صورتي داشته باشد، به‌طور كلي تكرار و پيروي است، اما براي رسيدن به آن بايد فكر كرد. فلسفه، تجدد را نمي‌تواند دائمي كند، اما براي گشودن و طي راه تجدد وجودش لازم است. به عبارت ديگر در وضعي كه ناگزير بايد توسعه را پذيرفت روكردن به فلسفه و علوم انساني هم ضروري است. ما اكنون و در اين شرايط تاريخي به فلسفه و علوم انساني (و البته نه صرف تكرار حرفهاي فيلسوفان و دانشمندان) نياز داريم.
جناب آقاي دكتر! در مصاحبه‌اي كه در باب علوم انساني با شما داشتم و در شماره نخست مجله منتشر شد، ديدگاه‌هاي شما در باب علوم انساني و خاستگاه آن در معرض ديد علاقمندان قرار گرفت. خيلي‌ها ضمن خواندن و استفاده بردن از آن مصاحبه، اين گله را از من داشتند كه چرا در مورد عقايد گذشته رضا داوري اردكاني در باب علوم انساني و علوم اسلامي سخن به ميان نياورده‌ام. البته براي من كه روبه‌روي شما نشسته‌ام، واضح است كه اين سخناني كه امروز داريد، حاصل گذشت دوران نيز مي‌شود و بالاخره هر انساني در گذر ايام، خود را وا مي‌سازد. اما به نظر مي‌رسد كه خود شما چندان تمايل نداريد كه از دوره‌هاي فكري‌تان صحبت شود. امروزه همه مي‌دانند كه به طور مثال جواد طباطبايي دو دوره فكري داشته است يا داريوش شايگان دوره‌هاي مختلف فكري را پشت سر گذاشته است. شما موافقيد كه از دوره فكري اول و دوم داوري اردكاني سخن بگوييم؟
يك بار حدود 10 سال پيش در پاسخ اين پرسش گفته‌ام «كه من تغيير نكرده‌ام، زمانه تغيير كرده است». من در گذشته از انقلابي كه در پايان دوران تجدد وقوع مي‌يابد و بناي عالمي را مي‌گذارد كه در آن آدمي در عين اينكه آزاد است، دائر مدار وجود نيست بلكه مراد و كام خود را نه در غلبه و كين‌توزي، بلكه بيشتر در دوستي و مهر و معرفت مي‌يابد دفاع كرده‌ام. اين مهر و معرفت جز در سايه تحول نسبتي كه با زمين و آسمان داريم، پديد نمي‌آيد. مي‌بينيد كه من اكنون هم برعهد سابق باقي‌ام. درباره علوم انساني نيز همان مي‌انديشم كه 40 سال پيش مي‌انديشيده‌ام و گفته‌ام اين علوم در حكم علم كلام در جهان قبل از تجدد است. علوم انساني ناظر به بحرانهاي تاريخ جديد و راهگشاي خروج از آنهاست و مگر علم كلام چه مي‌كرد. اما تفاوتي كه مي‌بينيد در حقيقت تفاوت نيست.
اگر قرار است جهان ديگري بيايد علم‌اش هم بي‌آنكه از علم كنوني پيوند بگسلد صورت و وضع و غايت ديگر پيدا مي‌كند. اگر بايد سياست توسعه ادامه يابد اين سياست جز به مدد علوم انساني كارساز نخواهد بود. حتي مي‌گويم اگر تاريخ غربي بدون علوم انساني پديد آمد و سير كرد و در مرحله بحران به علوم انساني رسيد براي طي راه مدرنيزاسيون (تجدد مآبي) نه فقط بايد از علوم انساني مدد گرفت. بلكه بايد با آنها آغاز كرد. اين قضيه 30سال پيش چنان‌كه اكنون روشن شده است، روشن نبود. من در سال‌هاي اول انقلاب مي‌گفتم بياييم در معني توسعه فكر كنيم. پيشنهادهاي ديگري هم داشتم كه هيچ كس توجه نكرد. اگر توجه كرده بودند اكنون گفته‌هاي آن زمان من اين اندازه مبهم نبود و كمتر موجب سوء‌تفاهم مي‌شد. اما مي‌پذيرم كه سوء تفاهم اصلي بيشتر به لحن ايدئولوژيك گفته‌ها و نوشته‌هاي آن زمان باز مي‌گردد. در آن زمان همه سخن‌ها ايدئولوژيك بود و نه فقط من، بلكه همه سخن‌ها و سخن همه لحن و فحواي ايدئولوژيك داشت. البته اگر مي‌گوييد اهل فلسفه بايد به زبان فلسفه سخن بگويند من با اين سخن مخالفت نمي‌كنم و چه بسا بعضي گفته‌ها و نوشته‌هاي سابق را نيز نقد كنم. من در مورد خود و نوشته‌هايم بسيار سختگيرم و چيزي را كه مي‌نويسم اگر 70 بار بخوانم، آخرين بار هم آن را تغيير مي‌دهم. من خود يكي از نقادان نوشته‌هاي خويشم، اما چيزي در همه آنها هست كه آن را نفي نمي‌كنم.
شما در دوره نخست فكري‌تان كه با پيروزي انقلاب اسلامي نيز همراه است، صريح‌ترين و راديكال‌ترين مواضع را عليه غرب و انديشه جديد آن داريد. شما با اقتفا به هايدگر درصدد نفي فلسفه غرب و روي آوري به «تفكر» كه وجوهي از آن را در ولايت ديني مي‌دانستيد، بوديد. اما امروزه ما شاهديم كه بر خلاف دوره نخستي كه اشاره شد، شما براي دفاع از علوم انساني، در يك موضع كاملا ضد هايدگري، زباني متافيزيكي را براي تحليل و دفاع از علوم انساني كه رستنگاه‌اش در غرب بوده است، برمي‌گزينيد. شما در دوره دوم فكري‌تان حتي به دفاع از فلسفه در برابر علم برمي‌آييد و هر امري را با توجه به بنياد فلسفي‌اش تحليل مي‌كنيد. به نظر مي‌رسد كه اين دوره‌بندي‌ها بسيار واضح است. شما با اين نظر مخالفتي نداريد؟
من بايد دوباره تاكيد كنم و بگويم كه از انقلاب دفاع مي‌كنم. به عبارت ديگر بنده اكنون هم از انقلاب دفاع مي‌كنم و همچنان به غرب و تجدد با نظر انتقادي مي‌نگرم. ليبرال دموكراسي را هم پايان تاريخ نمي‌دانم. ديروز كه غرب و جلوه‌هاي آن را به صراحت نقد مي‌كردم نقدم، نقد از بيرون بود. يعني خود را بيرون از تاريخ غربي فرض مي‌كردم و به آن مي‌نگريستم، اما در واقع ما در درون تاريخ زندگي مي‌كنيم. درون تاريخ غربي يكپارچه نيست بلكه در آن مركز و پيرامون، توانمند و ناتوان، استعمار كننده و استعمار شده، توسعه يافته و توسعه نيافته سركوب‌گر و سركوب شده به آساني از هم تمييز داده مي‌شوند. در اين جهان در جايي غرب قوي و قدرتمند و هنوز بالنسبه بهره‌مند از عقل كارساز است و در قطب ديگر غرب مفلوك خود باخته و خرد سابق از دست داده قرار دارد كه در بحبوحه غوغاها و پرحرفي‌ها از اين سو به آن سو مي‌رود. اگر قرار باشد در درون غرب سكني كنيم، كجا را بر مي‌گزينيم؟ در درون غرب بايد در جانب فلسفه و مابعدالطبيعه بود زيرا قوام غرب به فلسفه است. من از علوم انساني بدان جهت دفاع مي‌كنم كه شايد بتواند تا حدي فلاكت غربي را تعديل كند. يعني به فلسفه و علوم انساني به عنوان راهي كه براي ورود به منزل توسعه ضروري است، نظر مي‌كنم، اما همچنان به گشايش راه ديگر اميدوارم. سخن سابق من در باب نظام ايدال بود. اكنون كه بايد راه توسعه را بپيمائيم من از لوازم و شرايط طي راه توسعه و گذشت از توسعه نيافتگي مي‌گويم. اين گفتار، يك گفتار فلسفي است و گفتار گذشته بيشتر سياسي بود. البته گفتار فلسفي ضرورتاً ضد گفتار سياسي نيست بلكه با آن متفاوت است. سخن را در وقتش بايد شنيد و فهميد و البته اين كار آساني نيست. اگر جهان توسعه‌نيافته اين را مي‌دانست كم و بيش از عهده مشكلات‌اش بر مي‌آمد.
در احوال هايدگر آمده است كه روزي جواني از او پرسيده بود كه چه زماني او يك كتاب در باب اخلاق مي‌نويسد و هايدگر در پاسخ به آن سوال گفته بود كه بر چه مبنايي مي‌توان از اخلاق سخن گفت؟ البته درست است كه هايدگر براي نيفتادن در دام متافيزيك اين پاسخ را مي‌دهد اما من مي‌خواهم از شما بپرسم كه چه زماني يك كتاب در باب نسبت ما تفكر هايدگر مي‌نويسيد؟ آيا اصلا با مواد و مصالحي كه سنت در ايران در اختيار شما قرار مي‌دهد، قادر به انجام اين كار هستيد. چه اينكه شما سنت ما را خوب مي‌شناسيد و در پژوهش‌هايي كه درباره فارابي و تاريخ فلسفه در دوران ايران اسلامي داشته‌ايد، به اين امر التفات داشته‌ايد؟
از شما استدعا مي‌كنم خود را از تلقي پديد آمده و متداول شده در 20 سال اخير آزاد كنيد و مرا نماينده هايدگر و هيچ فيلسوف ديگري ندانيد، بلكه در سخن من نظر كنيد و اشكال‌هايي را كه به نظرتان مي‌رسد، بگوييد. من از هم‌نسلان و حتي از نسل بعد از خودم توقع ندارم كه نوشته‌هاي مرا بخوانند، اما اميدوارم نسل شما و نسلي كه دارد مي‌آيد، به آنها به اين عنوان كه نويسنده‌اش به فلان گروه موهوم منسوب است، بي‌اعتنايي نكند. من درد تاريخ توسعه‌نيافتگي را آزموده و باز گفته‌ام. يا به عبارت درست‌تر قصه بيرون‌افتادن از تاريخ را حكايت كرده‌ام. پس من از جانب ديگران و به نمايندگي آنان حرف نمي‌زنم اما در مورد اخلاق عرض مي‌كنم كه در جهان متجدد نسبت اخلاق با علم و سياست دگرگون شده است. اين جهان با اخلاق مخالفتي ندارد اما هيچ‌يك از اركانش به اخلاق مستقل از اصول تجدد متكي و حتي پيوسته نيست و شئونش خود را ملتزم به رعايت قواعد اخلاق نمي‌دانند. شايد هايدگر هم به همين جهت نمي‌توانست در اين عالم كتاب اخلاق بنويسد. در اين جهان تكليف اخلاق را قدرت معين مي‌كند. اما كتاب نوشتن درباره هايدگر و هر فيلسوف ديگري وظيفه گروه‌هاي آموزشي فلسفه است. من هم كه عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران بوده‌ام، شايد مي‌توانستم چنين كتابي بنويسم اما جز يك مقاله چيزي ننوشته‌ام.
سنن فكري و فلسفي ما مانع رو كردن به هيچ فلسفه‌اي نيست. اتفاقاه به‌نظر من اگر بخواهيم در باب هريك از فلسفه‌هاي جديد اثر تحقيقي بنويسيم بايد در فلسفه گذشته خود رسوخ كنيم. فلسفه‌هاي جديد از حيث مبنا با فلسفه ما تفاوت دارند اما فراموش نكنيم كه هر دو فلسفه‌اند و فلسفه هرچه باشد، تفكر وجود است. براي رسيدن به مقام تحقيق در فلسفه بايد با زبان فلسفه آشنا شد. زبان وسيله گفتن و نوشتن مقاصد نيست بلكه مي‌تواند عين تفكر باشد. ما هر وقت با زبان فلسفه جديد آشنا شديم، مي‌توانيم در آن فلسفه به مقام تحقيق و همزباني و هم سخني با فيلسوفان برسيم.ترجمه لفظ به لفظ و جمله به جمله ممكن است مقدمه اين آشنايي باشد ولي با توقف در آن به فلسفه نمي‌توان رسيد و اكنون ظاهراً اين مقدمه قدري طولاني شده است. من هرگز تا كنون در فكر نوشتن كتابي درباره هايدگر نبوده‌ام، اما وقتي مي‌خواستم تاريخ مختصر فلسفه معاصر را بنويسم،
فصلي درباره هايدگر نوشتم كه در مجموعه‌ای تحت عنوان «فلسفه چیست؟» چاپ شده است. متاسفم كه به نوشتن تاريخ فلسفه معاصر موفق نشدم و اكنون ديگر فكر نمي‌كنم كه فرصت اين كار را داشته باشم، ولي هر روز فكر مي‌كنم كه شايد فردا روز فراغت باشد. اما فردا كه مي‌آيد گرفتاري‌هايش را هم با خود مي‌آورد. مي‌دانيد من كسي نيستم كه با خشنودي وقتم را بيهوده در كارهاي تشريفاتي كه هر روز بيشتر و بيشتر مي‌شود، صرف كنم. مع‌هذا ناگزير به بعضي كارهاي كم و بيش پراكنده تن در مي‌دهم و ساعت‌هايي از وقتم را در كار اداري و نشست‌هاي غير لازم و كم فايده و نوشتن در مباحث متفرق و سخنراني در اين مجلس و آن مجلس صرف مي‌كنم. از اين بابت خوشحال نيستم اما تأسف خوردن هم وجهي ندارد. خوشحالم كه به پايان عمر نزديك شده‌ام و اميدوارم با توجه به اينكه توانم رو به اتمام است، فعالان عرصه فرهنگ هم اين سالخورده ناتوان را معاف فرمايند. گاهي هم اين فكر در نظرم مي‌آيد كه اگر تا چند ماه ديگر كه دوره مسووليت اداريم به سر مي‌آيد، زنده باشم، از تهران بگريزم. اما مگر جايي براي گريختن هست. كاش مي‌توانستم از خود بگريزم.
خيال حوصله بحر مي‌پزد، هيهات/ چه‌هاست بر سر اين قطره محال‌انديش
متاسفانه هوای تجدد چندان و چنانکه باید به مزاج من نمی‌سازد و آزارم می‌دهد اما گرد‌و‌غبار ضدیت کاذب با تجدد بیشتر آزارم می‌دهد. البته من در پراكنده‌كاري‌هايم هم همواره پرواي فلسفه داشته‌ام، اما نمي‌توانم بگويم كه وقتم مشوش نمي‌شده است. مختصر اينكه فلسفه وقت مي‌خواهد و وقت نيست (بي‌تاريخي كه مي‌گويم مرادم همين نبودن و نداشتن وقت يا مشوش‌بودن آن است) و اگر باشد، مشوش است. من از اول كه به سياست فارابي پرداختم مي‌خواستم بدانم كه او چگونه فيلسوف شده است و از فلسفه چه مي‌خواسته است و اكنون به ما چه مي‌تواند بياموزد و ما از او چه مي‌توانيم بياموزيم و مهمتر اينكه آيا با رجوع به آثار او و اخلافش چه نسبتي با فلسفه قديم و جديد مي‌توانيم داشته باشيم. رجوع و تمسك به يك فيلسوف هر كس كه باشد و هر مقامي در تاريخ فلسفه داشته باشد و اكتفا به يك فلسفه، با فلسفه و تفكر فلسفي مناسبت ندارد. فلسفه با درد پرسش وجود آغاز مي‌شود و پرسش را منحصراً از يك فيلسوف نبايد پرسيد. هر كس كه در فلسفه پرسشي دارد با استادان فلسفه همزبان مي‌شود و در طرح درست پرسش يافتن راه ورود به آن از آنها درس مي‌آموزد. البته كسي كه با سنت انس ندارد پرسش هم نمي‌تواند داشته باشد و اگر فلسفه بگويد تكرار الفاظ است.