نشست علمی «وحی و سکولاریسم» دوشنبه ۱۷ آبان از ساعت ۱۰ تا ۱۲ در تالار شهید مدنی دانشکده الهیات دانشگاه تهران برگزار شد. این نشست با حضور حجت الاسلام عبدالحسین خسرو پناه و حجت الاسلام ابوالفضل ساجدی و حجت الاسلام علیرضا قائمی نیا در دانشکده الهیات دانشگاه تهران واقع در خیابان مفتح برگزار شد.
حجت الاسلام خسروپناه در این نشست گفت: موضوع بحث بنده سه مقدمه دارد. اول اینکه وحی شناسی ساحت های مختلف دارد. می توان از ساحت معرفت شناسی،هستی شناسی و پدیدار شناسی به موضوع نگاه کرد.
وی ادامه داد: در بحث پدیدار شناسی موضوع این است که چگونه وحی پدید می آید و آیا رسول الله مخاطب وحی است و یا راوی است؟ بحث دیگر بحث زبان شناسی وحی است که بررسی می کند زبان وحی چه زبانی است؟
خسروپناه گفت: رویاانگاری وحی در حوزه پدیدار شناسی وحی می گنجد. البته بر هستی شناسی و معرفت شناسی هم تاثیر دارد ولی بحث اصلی پدیدار شناختی است.
وی افزود: مقدمه دوم این است قبل از موضوع رویاانگاری وحی موضوع تجربه نبوی و شعر انگاری و اینکه قرآن کلام پیامبر است، مطرح شده بود. مقدمه سوم این است که حامد ابوزید اولین فردی است که رویاانگاری را مطرح کرده و سروش در برخی جاها عینا از عبارات او استفاده کرده است.
خسروپناه گفت: در مورد ادعاهای سروش شش نوشته از او ثبت شده است که چند ادعا در آن دارد. او می گوید وحی نوعی رویاست و به جای رویا می توان از مکاشفه یا مثال یا خیال متصل یا خیال منفصل و … استفاده کرد. او می گوید من این تعبیر رویا را انتخاب کرده ام.
وی گفت: سروش می گوید وقتی وحی خواب باشد رمزآلود و مه آلود است. حقیقت مه آلود طبیعتا زبان متفاوت از بیداری است و خواب، نیاز به تعبیر دارد. زبان خواب زبان کنایه و استعاره نیست ولی زبان حقیقی و زبان خواب قابل احصا نیست، زبانی که در خواب با آن مواجه ایم زبان فیزیکال نیست. این خلاصه ادعاهای سروش بود.
خسرو پناه ادامه داد: استدلالی در کلام سروش نیست. او تنها چند شاهد طرح می کند. او می گوید امیرالمومنین(ع) می فرماید رویای انبیا، وحی است. او نتیجه می گیرد پس وحی رویاست! می گوید در زمان وحی بر پیامبر حالت ناهوشیاری مترتب می شد و یا حضرت موسی(ع) وقتی از درخت صدا شنید فقط خود او این صدا را شنید و دیگران نشنیدند. لذا از این عبارات نتیجه می گیرد که وحی رویاست که این استدلال عجیبی است.
وی گفت: آیا نمی توان تصور کرد کسی که در عالم بیداری با فضای ملکوت ارتباط برقرار می کند می تواند حقایقی دریافت کند که دیگران چون این ارتباط را برقرار نکرده اند، نمی توانند دریافت کنند؟
خسرو پناه ادامه داد: او تناقضات مورد ادعای خود در قرآن مانندشرابی که مستی نمی آورد، گیاهی که بر آتشی می روید، دریا آتش می گیردو … را ذکر می کند و می گوید اگر بخواهیم این پارادوکس ها را حل کنیم باید بگوییم اینها رویاست و تعبیر خاص خود را دارد.
خسروپناه گفت: من نسبت به رویا رسولانه ۱۰ نقد دارم که هرچقدر وقت اجازه دهد بیان می کنم. اول این است که رویاها متفاوت هستند حداقل سه نوع رویا داریم. یکی این است عین آنچه که دیده ایم در بیداری تحقق می یابد دوم خواب هایی هستند که صادق اند اما تعبیر دارند مثل رویای حضرت یوسف(ع)،سوم رویاهایی که از حالت نفسانی اند.
وی ادامه داد: لذا یک قسم از خواب ها تعبیر می خواهد لذا بر چه اساس گفته می شود،قرآن باید از نوع همان خوابی باشد که نیاز به تعبیر دارد؟
خسروپناه تصریح کرد: حقیقت رویا آنقدر پیچیده و مبهم است که هنوز هیچ متفکری نتوانسته آن را حل کند. در عرفان و فلسفه و روانشناسی بحث عمیقی در این مورد وجود ندارد و حقیقت رویا روشن نیست. به خاطر یک سری ابهاماتی که در قرآن دیده اند می خواهند با ابهاماتی بزرگتر آن را به اسم رویا حل کنند. مگر کسی تا به حال حقیقت رویا را درک کرده است؟می خواهند یک امر مجهول را با امر مجهول تری حل کنند.
وی گفت: شما می گویید قرآن خواب است این مسئله را با چه روش شناسی ای می خواهید تعبیر کنید؟ اگر سوال شود تعبیر آیات قیامت را بیان کنید باید روش شناسی علم را نیز بیان کرد. شما که می گویید حقیقت وحی از سنخ رویاست و رویا نیاز به تعبیر دارد باید روش شناسی تعبیر را نیز بگویید.
خسروپناه افزود: نقد چهارم این است که سروش شباهت هایی بین وحی قرآن و رویا دیده و نتیجه می گیرد که قرآن رویاست. اما سوال این است که مگر هر چیزی که به قرآن شباهت داشت از سنخ رویا است؟اگر آب به خمر شباهت داشته باشد مگر باید به آن خمر گفت؟
وی ادامه داد: سروش می گوید قرآن کلام پیامبر است. یک شاهد بیاورید که پیامبر یاائمه گفته باشند این وحی، رویاست. قرآن بعضی جاها مسئله رویا را مطرح کرده است اما در کجا آمده که کل قرآن رویا باشد؟ همینکه قرآن این را نگفته و بعضی چیزها را رویا ذکر کرده، نشان می دهد بقیه حرف های قرآن رویا نیست.
وی گفت: بحث ششم این است که سروش برای تایید ادعای خود که قرآن رویاست به آیاتی تمسک کرده این در حالی است که او با زبان بیداری به آن آیات تمسک می کند. آیا او با زبان رویا آیات را تفسیر می کند تا ثابت کند قرآن، رویاست؟ اگر چنین است که این امر دور محسوب می شود. آیا با زبان بیداری آیات را تفسیر می کند؟ اگر چنین است که این ناقض حرف های خود او است. لذا روشی که بکار برده خودشکن است.
خسرو پناه گفت:او می گوید در قرآن آشفتگی وجود دارد این در حالی است که قرآن عقاید را مانند آنچه متکلمین بحث کرده اند نگفته است. آیا معیار نظم و بی نظمی مثل نمونه های بشری است؟ قرآن نظم خاص خود را دارد. قرآن نمی خواهد دانش فقه را تنها به ما یاد بدهد. قرآن بافت خاص خود را دارد چون کتاب هدایت است. او شاهد می آورد که قرآن از فعل ماضی استفاده کرده این در حالی است که در قرآن از فعل مضارع هم استفاده شده چرا به آن آیات اشاره نشده است. فعل ماضی از این جهت بکار رفته که یقینی الوقوع اند و این در زبان عرب مرسوم است.
خسروپناه گفت: اگر سیره عملی پیامبر و ائمه را ببینیم به همین قرآن تمسک می کنند چه در احکام، چه در اخلاق و چه در عقاید. اگر می خواستند می توانستند بگویند آیات قرآن تعبیر دیگری دارد. سیره عمل پیامبر از قضا نقد رویاانگاری قرآن است.
وی در پایان افزود: اگر هیچکدام از این نقدها را نپذیریم سوال من این است که با این رویاانگاری قرآن چه نتیجه ای می خواهیم بگیریم. آیا بهشت و صراط و هدایت وجود دارد یا نه؟ اگر نیست که این حرف ها، حرف های غربی ها و انکار دینداری است اما اگر از این رویاانگاری نتیجه می گیرد که عمل ما بهشت ساز است اسم آن را هر را چه می خواهد بگذارد چون مسئله عوض نمی شود. او از رویاانگاری نتیجه ای می گیرد که لازمه آن انکار دینداری است.
.
.
صوت سخنرانی نقد رویاانگاری وحی توسط عبدالحسین خسروپناه
نشست علمی «وحی و سکولاریزم»؛دانشگاه تهران۹۵/۸/۱۷
.
.
عالی بود
در نقد گفتار جناب خسرو پناه میتوان به ذکر همین نکته اکتفا کرد که با مرور مقدمه ی ایشان میتوان نتیجه گرفت که ایشان تفاوت پدیدارشناسی و هستی شناسی یا انتولوژی را به خوبی درنیافته است و این دو را به شکل نادرستی خلط کرده! چراکه از قضا تبیین سروش در باب وحی تبیینی انتولوژیک است و نه فنومنولوژیک! چرا که اصولا تبیین ماهوی پدیده ها از جنس هستی شناسیست و بررسی توصیفی آنها ناظر به پدیدارشناسیست.
والبته به نظر میرسد التفات به افتراق هایی از این قبیل در ابتدایی ترین مقدمات ورود به تحلیل و نقد در حوزه ی علوم انسانی جای دارد و عدم آگاهی منتفد به این الفبای ابتدایی، جایی برای دنبال کردن ادامه ی ادله او بافی نمیگذارد!
از سایت وزین صدانت در عجبم که مطلبی از کسی گذاشته که تنها با استفاده از رانت های حکومتی به پست و مقام و اندک شهرتی رسیده و همچنان که در بالا جناب میرزا فرموده اند مقدمات مباحث فلسفی را نیز نمی داند. به نظر من ضرورتی ندارد هر کس در جامعه سخنی مرتبط به مباحث فلسفی گفت در چنین سایتی ارائه شود، به خصوص در مواردی که آن فرد مقدمات بحث را نیز نمی داند، و تنها به واسطه رانت های حکومتی به تریبون دسترسی دارد.
عزیز فکر کنم اول رکن دموکراسی آزاد اندیشی باشه مادامی که این افکار منتشر نشوند نقد نمی شوند.
فکر نمیکنم مرام و مسلک سایت های روشنفکری این باشه که یک قرائت یک سویه از همفکران ارائه کنند ( این بیشتر به شبکه های رادیکال و ایدئولوژیک مربوطه)
سبز باشید
فرمایش شما متین، وانگهی در رویارو ساختن مبانی نظری از چشم انداز های مختلف، اگرچه جانب انصاف و سلامت دیالوگ این است که تز و آنتی متقابلا عرضه شود، اما شرط عرضه رعایت حداقل آگاهی به الفبا و حداقل آگاهی به پیشینه ی تخصصی محتوایی است که ارائه می شود. وگرنه اگر ملاک ارائه صرفا به قول جنابعالی دموکراسی و آزاد اندیشی باشد، عمه ی این حقیر نیز در این حوزه اگر از او سوالی بپرسی صاحب نظر است.
سخن کوتاه اینکه اگر قرار است نقدی در باب اندیشه ی سروش ارائه شود باید حداقل از باب تخصصی تر شدن و به بیان بهتر، کارا تر شدن این دیالوگ، حداقل با استاندارهای کلام و مدعای سروش هم وزن باشد.
ضمن تشکر از اقای خسرو پناه ، بنده پرسشی دارم : بنده در برابر فرماشات اقای خسروپناه ، عرض میکنم سلمنا! اصلا حرفهای شما ( فرضا ) درست . اما نفی شیء اثبات ما عدا نمیکند ، به تعبیر دوم نفی دلایل سروش ، مثبت الهی بودن قرآن نیست . به تعبیر سوم نفی دلیل ( چه له و علیه یک ادعا ) مساوی اثبات ادعای مقابل نیست . منظور اینست که هیچ دلیل عقلی له الهی بودن قرآن وجود ندارد .داستان رویکردهای ایمانی اساسا چیز دیگری است . اگر دلیل عقلی درست و حسابی ای له الهی بودن قران وجود داشت ،علی القاعده الان همه دنیا باید مسلمان میبودند . با وجود ابررسانه ها اعلان و اعلام کاری ندار د که .
ضمنا دیدگاه سروش در حوزه استنتاج بهترین تببین میگنجد . یعنی کم اشکالتر از سایر مدعیات است ، و نه انکه فاقد اشکال باشد . چراکه اساسا بنیاد متافیریک ( ماوراء الطبیعه ) بر آب است . دیگر تکلیف سایر مدعیات معلوم است . چیزی شبیه آب بر روی آب !!!
نقدهای جناب خسروپناه خیلی به جا و قابل قبول است.
با توجه به مطالب ایشان خود سروش در تبیین نظریه خود به قرآن استناد می کند که با رویا انگاری قرآن منافات دارد.
امیدوارم دوستان در خواندن مطالب دقت نمایند و تعصب های بی خود را کنار بگذارند.
آقای خسرو پناه نقد جالبی داشتند و یک اشکال اینکه در آخر صحبتهاشون رفتند سراغ نیّت سنجی !!
نمیدونم مشکل نظریه رویای رسولانه دکتر سروش چه هست که اینقدر با این نظریه مشکل دارند و هیچ وقت هم نقدی کامل و وافی ارائه نمیدهند. باری میشه گفت؛ رویا همان حرکت روح در جهان غیرمادی باشه چه ایرادی داره که بگیم پیامبر وقایع قرآنی مثل آخرت رو در رویا دیده ؟ یا بگیم که در رویا (از طریق روح) به معراج رسیده به نظر این نظریه بسیاری از مشکلات و تناقضات قرآنی حل میکنه چون حداقل با عقل بشری موافقتر هستند و از طرفی دیگه مقام و منزلت پیامبر بالاتر میبره چرا که در نظریه وحی و جبرئیل خدا غیر مستقیم با پیامبر در ارتباط هست ولی در نظریه رویای رسولانه خداوند مستقیم و بلا واسطه با پیامبر در ارتباطه جالبتر اینکه در بحث معراج خود جبرئیل مقامش از پیامبر دون تر بود و خیلی مسائل دیگه با همه این تفاسیر فعلا نظریه رویای رسولانه مقبول ترین نظریه حداقل از نظر عقلی هستش مگر اینکه دوستان بتونند تناضات قرآنی رو جور دیگری حل کنند
رویای رسولانه اشکالات متعدد و مختلف دارد که تعدادی از آن ها در بیانات دکتر خسروپناه آمده است
شما هم بدون دقت دیگری را متهم به نیت خوانی نکنید در حالی که ایشان تنها لازمه این نظریه را بیان کرده اند.
برای روشن شدن مطلب حتما به خود قرآن مراجعه بفرمایید و آیات وحی را در کنار هم گذاشته و با نظریه رویا های رسولانه بسنجید مثلا آیات ۵۱ و ۵۲ سوره شوری بیانگر واقعیت های بسیاری است که این عدم صحت این نظریه را روشن می کند.
آنچه مسلم بنظر می رسد و دکتر سروش نیز بدان تصریح داشته اند این است که نظریه رؤیاهای رسولانه نه در انکار پدیده وحی بل در تبیین جدیدی از این پدیده و انگاره متفاوتی از «مکانیزم» و ساختار آن میباشد. ایشان در نظریه خود، رؤیاهای رسولانه را تجربه ها و دریافتهایی از سنخهای سمعی، بصری، شمی،و ذوقی بیان می نمایند. البته این دیدگاه و نظریه که باید آنرا نوعی «تبیین بهتر» برای مکانیزم پدیده وحی دانست، همانند نوزادی است که برای رشد و رسیدن به بلوغ و بالندگی و کمال نیاز به تربیت و مراقبت دارد. تربیت به معنای کوشش در رفع ایرادات، کاستیها و منقصتهای آن و مراقبت به معنای تلاش برای حفظ و نگهداری این دستاورد عقلانی. قطعاً دکتر سروش به دلیل کاستیها و درماندگیهای دیدگاهها و نظریات سنت گرایانه و بنیادگرایانه (مولد فکری گروههای تندرویی همچون داعش و القاعده و…) در عصر حاضر در برابر هجوم امواج سهمگین اندیشه های نو و مدرنیزم فکری، و احساس نیاز مبرم عمومی (در فضای دینی) به یک تغییر انگاره و نگرش (Paradigm shift)، بی مهابا پای در این عرصه مهیب و پرخطر نهاده و خود را آماج حملات و فشارهای گوناگون قرار داده است. شاید واقعیتی که صاحبان دیدگاههای دگم و سنتی را بیشتر در هجوم به این نظریات بر می انگیزاند نه صرفاً بخاطر ارائه نظریات جدید و بدیع با انگاره های متفاوت، بل بدلیل آشکار نمودن سستی و رخوت بیمارگونه موجود در جوامع علمی! بنیادگرا و سنتی باشد.
نظریه سروش بسیار شبیه نظریه مثال منفصل و متصل در عرفان است. اما چون اسم ساده و واضحی بر رویش گذاشته این همه با آن مخالفت می شود.
دومین پاسخ محمدرضایی به مجتهد شبستری:آقای شبستری! انصافا ادعاهای شما متزلزل است/ این عقاید را پیش از طرح در مجامع علمی، جایی نگوییدخبرگزاری فارس: آقای شبستری! انصافا ادعاهای شما متزلزل است/ این عقاید را پیش از طرح در مجامع علمی، جایی نگویید
استاد فلسفه دین دانشگاه تهران گفت: الحق و الانصاف، مدعیات جنابعالی از استحکام و اتقان لازم برخوردار نیستند و با این مبانی و مدعیات متزلزل نمی توان مطرح نمود که آموزهها و خطابات قرآنی، مخصوص اجتماع عصر نزول است. شایسته است قبل از نشر این مطالب، آنها را در محافل علمی خاص مورد نقد و بررسی قرار دهید.
به گزارش خبرگزاری فارس، در پی درخواست مناظره محمد مجتهد شبستری از مراجع عظام تقلید، آیت الله سبحانی، محمد محمدرضایی را به عنوان نماینده خود در مناظرات مربوط به امور دین معرفی کردند ولی مجتهد شبستری از مناظره استنکاف ورزید، اما وی بعد از چند هفته، اعلام نمود که نقدهای مکتوب را می پذیرد.
متن پیش رو دومین پاسخ مکتوب محمد محمد رضایی، استاد فلسفه دین دانشگاه تهران وپژوهشگرحوزوی، (در باب دین و فرهنگ زمانه) به دعاوی دکتر محمد مجتهد شبستری،استاد (سابق) الهیات تطبیقی دانشگاه تهران و پژوهشگر حوزوی است که در اختیار فارس قرار گرفته است.
باسمه تعالی
همکار گرامی جناب آقای دکتر محمد مجتهد شبستری! حضرت عالی در نوشته ها و مقالات و کتاب های خود بر آن هستید که قرآن کتاب قانون نیست و اصولاً دین با فرهنگ زمانه عجین است و بسیاری از خطابات آن متوجه آن اجتماع خاص است، و اجتماع آن عصر هم زوال پیدا کرده است، در نتیجه آن خطابات برای اجتماعات کنونی ما، مناسب و سزاورا نیست و به تعبیر جنابعالی در مقاله «مدعای فقیهان، مبنای علمی ندارد»، پیامبران و متون دینی، فرزندان عصر خویش اند. و به تعبیری آموزه ها، و اوامر و نواهی قرآن، مناسب عصر و زمان نزول وحی بوده است و برای ما انسان ها در دنیای معاصر مفید و کارا نیست.
در ابتدا عین تعابیر جناب عالی را مطرح و سپس آنها را در دو محور مورد نقد و بررسی قرار خواهم داد.
۱- «این مدعا که در آیات قرآن حدود، قصاص، ارث، نکاح، طلاق، محاربه، جهاد، شوری، اطاعت از ولی الامر و مانند اینها، قوانین حقوقی ابدی و تغییر ناپذیر الهی برای همه انسانها در همه عصرها بیان شده مبنای علمی ندارد و قرآن به آن معنا که فقیهان می گویند کتاب قانون ابدی نیست.» (شبستری، تنقیح محل نزاع با فقیهان، مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد، ۲۱/ بهمن/ ۱۳۹۲).
۲- «دوام اعتبار این اوامرو نواهی چه آنها را استمرار عرف بنامیم و چه قانون و دائر مدار دوام و استمرار آن مجتمع است. وقتی آن مجتمع انسانی با آن ویژگی هایش از میان رفته باشد آن امر و نهی ها یا قانونها هم در عالم اعتبار وجود ندارد. تردیدی نمی توان کرد که آن مجتمع انسانی که مخاطب اوامر و نواهی آیات احکام اجتماعی سیاسی قرآن بود، سده ها پیش از میان رفته است. در عصر حاضر آنچه در کشورهای اسلامی وجود دارد. جامعه هایی هستند به کلی متفاوت از آن مجتمع مخاطب قرآن. امروز جامعه مصر یا ایران یا ترکیه یا اندونزی و یا… ادامه آن مجتمع مخاطب قرآن نیست. سخن گفتن از اینکه اوامر و نواهی اجتماعی سیاسی خطاب شده به یک مجتمع معدوم، در عصر حاضر الزامها و تکلیفهایی را متوجه مسلمان این جامعه ها می کند، سخنی است که تقریباً به بداهت باطل است.(همان، شماره ۶).
جناب عالی نه تنها در مورد اوامر و نواهی قرآن معتقدید که آنها منسوخ شده اند، بلکه در مورد الهیات و اعتقادات اسلامی نیز چنین اعتقاد دارید، و به صراحت اظهار می دارید: «الهیات امروز با الهیات پانصد سال پیش فرق می کند.» (شبستری، ایمان و آزادی، ص ۱۱۷)؛ زیرا شما معتقدید که الهیات و عقاید دینی ریشه در تجربه دینی دارد و تجربه دینی انسانها در دو عصر، متفاوت، در نتیجه الهیات آنها متفاوت خواهد بود. (همان ص ۱۳۶)
نقد و بررسی
این بیانات را در دو محور مورد نقد و بررسی قرار می دهم: ۱.در قالب لوازم این نظریه و ۲. در قالب مبانی این نظریه.
الف: نقد و بررسی لوازم این نظریه
جناب آقای دکتر شبستری: این بیانات، حکایت از آن دارد که مردم جزیره العرب فقط بندگان خداوند رحیم و رحمان و حکیم هستند و تنها آنان نیاز به آموزه ها و عقاید و اوامر و نواهی الهی در حوزه های اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی و … داشتهاند و انسانهای دیگر با فرهنگهای متفاوت در عصر نزول و بعد از نزول، نیازی به وحی و هدایت الهی ندارند. نعوذ بالله پیامبر اسلام (ص) تنها پیامبر آن مردم و دین اسلام هم اختصاص به آن جامعه داشته است و لازمه این نظریات انکار جهانشمولی دین اسلام و انکار خاتمیت است و این که انسانها (افراد غیر از جزیره العرب) با عقل خود می توانند تمام نیازهای خود را جهت نیل به سعادت، تامین نمایند. چنین دیدگاهی، بر خلاف مسلمات عقلی و قرآنی است.
۱-قرآن، کتاب هدایت همه مردم و رسالت پیامبر اسلام، جهانی است
قرآن، پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفی(ص) را پیامبر و رسول همه مردم (با هر فرهنگی) معرفی می کند: وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ ﴿انبیاء/ ۱۰۷﴾، ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم. مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیرًا وَنَذِیرًا وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ ﴿سبا/۲۸﴾، ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی، ولی اکثر مردم نمی دانند. وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ ﴿انعام/۱۹﴾، این قرآن را بر من وحی کرده تا شما و تمام کسانی را که این قرآن به آنها می رسد انذار کنم. قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعًا ﴿اعراف/۱۵۸﴾، بگو: ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم.
بر اساس این آیات، قرآن کتاب هدایت، رحمت و بیان و قابل فهم برای همه مردم در همه زمان ها و مکانها و نیز پیامبر اسلام(ص)، رحمت و لطف الهی برای همه جهانیان و رسول همه مردم (در هر سرزمینی و با هر فرهنگی) است و نیز قرآن خود را انذار دهنده همه مردم اعم از مردم عصر نزول و نیز همه مردمی که این قرآن به آنها می رسد، می داند.
قرآن در آیه دیگر به صراحت اظهار می دارد تنها عامل هدایت ایمان به قرآن و رسالت پیامبر خاتم است.
فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا ﴿بقره/ ۱۳۷﴾، اگر آنان (یهود و نصاری) به آنچه که شما به آن ایمان آورده اید، ایمان آورند، هدایت می یابند. لذا بر اساس همین آیات بود که پیامبر اسلام(ص) اهل کتاب را در سایر جوامع به پذیرش اسلام دعوت می نمود که نامههای ایشان به سران کشورهای روم و حبشه و ایران و رهبران قبایل یهودی و مسیحی، بر این امر دلالت دارند.
۲-نیاز انسان به تعالیم وحیانی همچنان باقی است
قرآن، یکی از فلسفه های بعثت انبیاء و نیازمندی انسانها را به وحی رفع اختلاف بین مردم می داند. در این زمان، و بیش از زمانهای گذشته، اختلافات فکری و فلسفی و اخلاقی دامن بشر را گرفته است. هنوز هم بخش زیادی از مردم بت پرست و مادی گرا هستند، آیا در این شرایط می توان گفت که انان نیاز به تعالیم وحیانی ندارند؟ بنابراین، فلسفه نیاز انسان به تعالیم وحیانی همچنان باقی است.
از این رو، نمی توان گفت که انسانهای غیر عصر نزول به تعالیم وحیانی نیازمند نیستند. در این خصوص ، به روایتی از امام رضا(ع) اشاره می نمایم. «از آنجا که قوای فکری بشر قادر به درک سود و زیان نیست و خداوند نیز برتر از آن است که خود بر انسان تجلی نماید و با آنان سخن بگوید، ناگزیر رسول خدا بین او و مردم واسطه می شود تا امر و نهی و آداب او را به آنان انتقال دهد و آنان را به سود و زیان خود آگاه سازد؛ زیرا در خلقت آنان چیزی وجود نداشت تا به وسیله آن بتوانند نیازهای خود را بشناسند.(علامه مجلسی، بحارالاانوار، ج۱۱، ص ۴۰)
همچنین دلایل عقلی فراوانی بر آن دلالت دارند که انسانها علیرغم همه پیشرفتهای علمی باز بدون تعالیم وحیانی ناتوان از تشخیص سود و زیان خود هستند.
بنابراین رسالت پیامبر اسلام، جهانی است و انسانها در هر فرهنگی به تعالیم وحیانی نیازمندند.
۳-نیازهای ثابت انسانی مستلزم قوانین مشترک است
جناب آقای دکتر مجتهد شبستری! جنابعالی به گونه ای سخن می گویید که انسانها در فرهنگهای مختلف، کاملاً متفاوت از همدیگرند، یعنی انسانهای عصر پیامبر کاملا متفاوت با انسانهای دیگر (با فرهنگهای متفاوت) هستند و در نتیجه نیازها و دین آنها متفاوت از همدیگر است.
اما باید توجه داشت که نوع انسان از جهت ظاهری و روحی و روانی، نیازهای و ویژگیهای ثابت و مشترک و نیز متفاوت دارند، مهبط تعالیم وحیانی اسلام، نیازهای ثابت و مشترک بین انسانها و نیز رمز جاودانگی جهانشمولی دین اسلام در همین است. بنابراین، از آنجا که نیازهای انسانها در تمامی اعصار و مکانها، یکسان و مشترک است قوانین الهی جهت رفع آنها هم ثابت و مشترک خواهد بود. چنانچه قرآن در این باره میفرماید: “فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ ﴿روم/۳۰﴾روی خود را متوجه آئین خالص پروردگار کن این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده دگرگونی در آفرینش خدا نیست این است دین و آئین محکم و استوار ولی اکثر مردم نمی دانند.
بر اساس این آیه، خداوند، انسانها را با فطرت ثابت و نیازمندیهای ثابت خلق نموده است. امیر مومنان علی(ع) پیامبر اسلام را “طبیب دوار بطبه” (پیامبر(ص) طیبی است که برای درمان بیماران سیار است (نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸))می داند، یعنی همان گونه که انسانها از لحاظ جسمی بیماریها و درمانهای مشترکی دارند، به لحاظ روحی و روانی هم نیازهای و درمانهای مشترک دارند.
آموزهها و اوامر و نواهی قرآن، با توجه به فطرت ثابت انسانها جاودانه است و هیچ تغییری را پذیرا نمی باشد. قرآن در آیهای به صراحت، بر تغییر ناپذیری اوامر و نواهی الهی و نیز خاتمیت دین اسلام تاکید می نماید: “وَاتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتَابِ رَبِّکَ لَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ وَلَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدًا ﴿کهف/۲۷﴾” و آنچه را که از کتاب پروردگارت به تو وحی شده است بخوان کلمات او را تغییردهنده ای نیست و جز او هرگز پناهی نخواهی یافت.
در این آیه “لن تجد” برای نفی ابد، تاکیدی بر تغییر ناپذیری کلمات وحی است؛ یعنی هیچگاه غیر از خدا و کتاب او پناهگاهی وجود ندارد. در واقع این تعبیر، وجود پناهگاهی غیر از قرآن را تا ابد نفی میکند. همچنین در تعبیر “لامبدل لکلماته” ضمیر کلماته به “کتاب ربک” باز میگردد… بدین معنا که هیچ امری، نمیتواند کلمات قرآن و اوامر و نواهی آن را تغییر دهد.
بنابراین این آیه به صراحت اظهار می دارد که آموزههای اوامر و نواهی قرآنی تغییر و تبدیل را نمی پذیرند و با توجه به این که قرآن ، کتاب هدایت برای همه انسانها است در نتیجه اوامر و نواهی و نیز آموزه های آن برای همه انسانها جنبه هدایت بخشی دارند و انحصار آنها به مردم جزیره العرب نادرست است.
یکی از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین ایمانوئل کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴) معتقد است که انسانها به لحاظ عقلانی و روانی و در حوزه عقل نظری و عملی، ساختار و احکام مشترک و ثابت دارند، به گونهای که اگر یک انسان از جنبه عقلانیت خود، حکم اخلاقی وضع نماید، چنین حکمی برای همه انسانهای عاقل معتبر خواهد بود، زیرا که عقلانیت و نیازهای عقلانی آنها یکسان میباشد.
خداوند علیم و حکیم و خالق همه انسانها با توجه به آگاهی از ساختار و نیازهای مشترک انسانها و فطرت آنها قوانین ثابت و یکسان را در قالب دین وحیانی برای سعادت دنیا و آخرت همه انسانها وضع نموده است.
این دین وحیانی نه تنها پاسخگوی نیازهای روحی و جسمی مشترک انسانها بلکه با توجه به آموزه های ثابت و بر اثر منطق اجتهاد پاسخگوی نیازهای متفاوت و متغیر آنان نیز خواهد بود. همان گونه که در ریاضیات، هر مسالهای را میتوان با قوانین ثابت آن علم حل نمود.
بنابراین این نظریه که، نیازها و ساختارهای روحی و روانی انسانهای عصر پیامبر را کاملاً متفاوت با انسانهای فرهنگهای دیگر می داند، نادرست است. به جهت همین تلقی نادرست، اعلام شده است که الهیات و عقاید و اوامر و نواهی قرآنی فقط منحصر به مردم عصر نزول قرآن است.
کسانی که احکام و اوامر و نواهی ابدی قرآن را انکار می کنند از دو حال خارج نیستند: ۱-یا این که به طور کلی خدا و عالم ماوراالطبیعی و وحی و عالم غیب و هدایت عام و خاص الهی و نزول وحی را انکار می کنند. ۲-یا این که اعتقاد دارند که برای رشد و تعالی و سعادت انسانها می توان به عقل محدود انسانی اعتماد نمود و نیز عقل محدود انسانی را می توان به جای علم و حکمت و قدرت نامتناهی خدا نشاند که هر دو گروه با مشکلات زیادی مواجه هستند؛ گروه اول به دامن ماتریالیسم و گروه دوم به دامن اومانیسم گرفتار می شوند.
ب: نقد بررسی مبانی این نظریه
جناب آقای دکتر مجتهد شبستری! جنابعالی براساس چه اصول و مبانی، به چنین اعتقاداتی رسیده اید؟ اگر به نوشته های شما مراجعه شود، می توان این مبانی را به سهولت مورد توجه قرار داد.
شما معتقدید که اصل و اساس دین داری و حتی دین، تجربه دینی است. تجربه دینی ناشی از حضور و مواجهه انسان در برابر مرکز الوهیت است. ایمان بر این تجربه ها استوار است و عقاید و آموزه های دینی تفسیر این تجربهها است و مناسک و اعمال، رفتارهای انسانی است که به تجربه ها بر می گردد. تجربه های دینی افراد در دو عصر متفاوت است. در نتیجه شناخت و آموزه های دینی یا به تعبیری الهیات آنان با هم فرق میکند. چنانچه الهیات امروز با الهیات پانصد سال پیش فرق میکند.(شبستری، ایمان و آزادی، ص ۳۸-۱۱۷)
جنابعالی رابطه تجربه ها و عقاید و مناسک و اعمال دینی را سه دایره محیط بر هم در نظر می گیرید که با تغییر آن هسته مرکزی که تجربه دینی باشد، عقاید و مناسک و اعمال دینی به تبع آن تغییر می کند، زیرا انسانها و سازمان روانی و روحی آنها در دو عصر، با هم متفاوت است. در نتیجه تجربه هایی آنها هم متفاوت و از این رو، الهیات و مناسک آنها نیز متفاوت خواهد بود (همان) و اینک عین تعابیر: جنابعالی در کتاب «ایمان و آزادی» چنین می گویید: ۱- «ادیان بزرگ در سه سطح ظاهر می‌شوند: ۱-۱. سطح اعمال و شعائر مثل: نماز و روزه و انفاق مسلمانان.۱-۲. سطح ایده‌ها و عقاید مثل: خداشناسی، نبی‌شناسی، آخرت‌شناسی و دین‌شناسی. ۱- ۳. سطح درونی‌تر دین که سطح تجربههای دینی است و آن هسته اصلی دین است.
اگر ما این سطح‌ها را به‌صورت دایره‌هایی که محیط بر یک دیگرند در نظر بگیریم، سطح تجربهها، سومین دایره است که در درون دو دایره دیگر قرار دارد و با آن دو دایره احاطه شده است، بنابراین سطح درونی یا هسته اصلی دین، تجربه دینی است. سطح دوم، سطح شناخت که تفسیر این تجربه است. در سطح شناخت آن تجربه درونی تفسیر می‌شود. و سطح سوم، اعمال و شعائر است که به همین هسته اصلی متکی است. این تجربهها اگر وجود نداشته باشد آن اعمال و شعائر جز یک سلسله عادات عرفی و اجتماعی و فرهنگی چیزی نخواهد بود…»(همان، ص ۱۱۸)
۲-«اینجانب اصل و اساس دینداری را در این تجربهها می‌دانم. این تجربهها برای همه کس و در یک مرتبه حاصل نمی‌شود.» (همان، ص ۱۱۹)
۳-«در قرآن مجید هم دین به همین معنا آمده است، در این کتاب هم هسته اصلی دین همین تجربه‌هاست و اگر از شناخت‌های دینی صحبت شده از آن شناخت‌ها به‌عنوان تفسیر آن تجربهها صحبت شده است. اگر از اعمال و شعائر صحبت شده باز هم به‌عنوان رفتارهای انسانی که در اصل به آن تجربه متکی است صحبت شده است.» (همان، ص ۱۱۹)
۴-«حال که قبول کنیم که اصل و اساس دینداری چه با نگاه بیرون دین و چه نگاه از درون دین (متون دینی)، همین تجربه‌هاست. در این صورت معنای احیای دین چه می‌تواند باشد؟ در این صورت احیای دین را بیش از هر چیز در احیای آن تجربهها باید جست‌وجو کرد. هرگاه در عصری آن تجربهها احیا شود، دین احیا شده است. البته متناسب با آن تجربهها، سطح شناخت و عقیده‌ها با آنها هم‌آهنگ می‌شود و همین طور است اعمال و شعائر.»(همان، ص ۱۲۰)
۵-«… مسلماً هر تجربه دینی در سطح شناخت ظهور و بروزی دارد و در سطح اعمال و شعائر هم ظهور و بروزی دارد.»(همان، ص۱۲۱)
۶-«یک وقت این است که کسی می‌گوید باید مسلمانان این عصر نیز عیناً همان تجربهها و بیان‌های مسلمان نخستین را داشته باشند. من چنین «بایدی» را نادرست می‌دانم و چنین چیزی غیرممکن است. من که در این عصر زندگی میکنم انسانی هستم متفاوت با انسانهای عصرهای قبل، آگاهی‌های من متفاوت است، سازمان روانی و روحی من متفاوت است…
ملاک من تجربه‌هایی است که برای خودم حاصل می‌شود. من هرگز در انتظار این نیستم که تجربههای آنها عیناً برای من تکرار شود. تجربه دینی من همان است که برای خودم حاصل می‌شود. شناخت آن هم متناسب با آن برای خودم حاصل خواهد شد.»(همان، ص۱۳۶)
از مجموع سخنان ایشان در باب تجربه دینی این نتایج برمی‌آید: ۱. اساس دین و دینداری، تجربه دینی است و تجربه دینی ناشی از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت است. ۲. شناخت و آموزههای دینی، تفسیر این تجربه‌هاست. ۳. تغییر در تجربههای دینی، تغییر در شناخت‌ها و آموزههای دینی را درپی دارد. ۴. شناخت و آموزههای دینی و اعمال و مناسک دین بایستی متناسب با این تجربهها تغییر کند، زیرا آموزهها و تعالیم و مناسک دینی از این تجربهها برمی‌خیزند. ۵. تجربههای مسلمانان نخستین با مسلمانان عصر حاضر متفاوت است و به تعبیری، تجربهها برای افراد مختلف متفاوت است. ۶. اعتقادها و مناسک و شعائر دینی مسلمانان عصر حاضر با مسلمانان نخستین فرق دارد، چون تجربههای دینی تغییر کرده‌اند.
بنابراین، براساس چنین اصول و مبانی فکری، طبیعی است که اعتقاد داشته باشید که اوامر و نواهی قرآن در عصر نزول و نیز الهیات آن، مناسب عصر و زمانه نمی باشد. زیرا به نظر شما ما انسانها ساختار روانی و روحی متفاوت با انسانهای عصر نزول داریم و تجربههای دینی ما متفاوت و در نتیجه تفسیرهای و اعمال و مناسک ما از آنها متفاوت خواهد بود.
اشکالات مبانی
مقدمه: بحث تجربه های دینی و این که اصل و اساس دین و دینداری تجربه های دینی است و این ادعا که آموزه ها و عقاید، تفسیر این تجربه ها و مناسک و شعایر ریشه در این تفاسیر دارد، حدود ۲۰۰ سال بیش توسط فریدریش دانیل ارنست شلایرماخرFridrich- Daniel-Ernst-Schleirmacher] ۱۷۶۸-۱۸۳۴ [، فیلسوف و متاله پروتستان آلمانی، پیشگام هرمنوتیک مدرن و پدر الهیات مدرن پروتستان مطرح گردیده است. ایشان، با توجه با زمینه و شرایطی که در زمان خود به آنها مواجهه بود برای دفاع از مسیحیت چنین دیدگاهی را مطرح نمود که آن زمینه ها در فضا و فرهنگ اسلامی وجود ندارد، ولی جنابعالی، اصرار دارید که چنین دیدگاههایی را عیناً در حوزه تفکر اسلامی تکرار نمایید و آن را نواندیشی و اصلاحگری اسلامی بنامید. اما چنین مبنایی با اشکالات اساسی مواجه است. در نتیجه دعاوی مبتنی بر این مبنا هم صحیح نخواهد بود.
نقد و بررسی این مبانی در ذیل چند بند بیان خواهد شد؛
اشکال اول : در زمان شلایر ماخر، مسیحیت، (به اعتقاد ما مسلمانان مسیحیت تحریف شده) با چندین مشکل مواجه بود:
الف- تعارض بین دستاوردها و نظریات علوم تجربی و آموزهای کتاب مقدس، ب-تردیدهای در صحت کتاب مقدس، ج- شبهات شکاکانه از جانب دیوید هیوم تجربه گرا و ایمانوئل کانت، علیه براهین سنتی وجود خدا، د-وابسته و تبعی دانستن دین به اخلاق.
شلایر ماخر به جهت این مشکلات، فکر نمود که اگر تجربه دینی را اصل و اساس دینداری بداند به خیال خود دین را از چنین انتقادات و اشکالات مصون ساخته و پایه و اساس مستحکمی برای دین قرار داده است ولی غافل از آن که با ارائه چنین نظری، حجیت کتاب مقدس را دوباره مورد تردید قرار داد و به تعبیر تونی لین (در کتاب «تاریخ تفکر مسیحی» ص ۳۸۱ ) از نظر شلایر ماخر تمام کسانی که می خواهند به محراب مذهب راه یابند باید آموزه های عقل را نفی نمایند.
جناب آقای دکتر شبستری! با توجه به منابع معرفتی دین اسلام که عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل و با توجه به حجیت ذاتی عقل در اسلام، تعارضی بین عقل و دین وجود ندارد، بلکه اگر تعارضی وجود دارد، تعارض بین عقل و نقل است (زیرا که عقل در حوزه دین تعریف شده است) و از این رو، تعارض بین علم (کارکرد عقل در حوزه تجربی) و دین آن گونه که در مسیحیت وجود دارد در اسلام قابل تصور نیست و همچنین با توجه به این که فیلسوفان و متکلمان اسلامی، شبهات و اشکالات کانت و هیوم را نسبت به براهین اثبات وجود خدا و مابعدالطبیعه نادرست می دانند؛ تفسیر شلایر ماخر در حوزه اسلام صحیح و کارآمد نمی باشد. پیشنهاد آن است که تقلید و کپی برداری از احیاگری و نو اندیشی دینی مسیحی در حوزه اسلام با وسواس و دقت بیشتری صورت گیرد.
اشکال دوم- شما معتقدید تجربه های دینی از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت حاصل می شود. (شبستری، ایمان و آزادی، ص ۳۸-۱۱۷) در نقد این بیان دو سوال مطرح می شود:
۱- معنای الوهیت چیست؟ اگر الوهیت، متعالی و مغایر با انسان و جهان است، همان گونه که موحدان چنین عقیده دارند، در آن صورت، چه رابطه ای با انسان و جهان دارد؟ ممکن است فردی همانند فرعون بگوید (انا ربکم الاعلی) و خود را الوهیت بداند. حتماً شما در برابر او خواهید گفت که چنین معنایی از الوهیت صحیح نیست و یا برخی ممکن است جهان یا بت ها را الوهیت بدانند، آیا چنین معنایی از الوهیت صحیح است؟ به نظر نمی رسد منظور جنابعالی چنین باشد.
بنابراین، معنای الوهیت و رابطه آن را با انسان و جهان دقیقاً مشخص نماید تا عده ای به اشتباه امور دیگری را به عوض الوهیت واقعی، تجربه ننمایند). تا هنگامی که به چنین سوال هایی پاسخ ندهید، نمی توان به نحو حقیقی الوهیت را تجربه کرد.
۲- سوال دوم در باب وجود خارجی الوهیت است. آیا اصولاً خدا یا الوهیت وجود خارجی دارد؟ اگر کسانی با دلایل نادرست، منکر وجود خارجی الوهیت و امر نا متناهی شدند، چه چیزی را تجربه نمایند؟ حتماً جناب عالی در برابر آنها خواهید گفت که وجود خارجی الوهیت، یقینی است و ما دلایل عقلی بسیاری بر آن داریم. و نیز خود تجربه دینی و عرفانی و به تعبیری شهود، یک از منابع شناخت آدمی است که حتی یقینی تر از شناخت عقلی است، زیرا که با علم حضوری سروکار دارد.
به هر جهت دلایل ما بر وجود خارجی الوهیت باید به طور روشن بیان شود. هنگامی که بخواهید تکلیف این امور را روشن کنید از اصل و اساس دینداری که به زعم شما تجربه دینی است، خارج شده اید و آموزه ها و استدلال های عقلی مبنای تجربه دینی قرار گرفته است.
اشکال سوم: شما که مدعی هستید که تجربه دینی معیار دین و دینداری است، معیار دینی بودن تجربه دینی را چه می دانید؟ چه تفاوتی بین تجربه حسی و دینی وجود دارد؟ افراد بسیاری ادعا می کنند که تجربه دینی داشته اند، اگر معیاری برای دینی بودن تجربه وجود نداشته باشد، نمی توانیم تفاوتی بین تجربه حسی و دینی بگذاریم. البته شلایر ماخر خود معیاری برای دینی بودن تجربه ذکر می کند و می گوید اگر تجربه، معلول خدا و وسیله کار هستی باشد، دینی است. از این رو اگر بعضی عواطف و احساسات و تجربه ها نتیجه کار خدا نباشد دینی نیست.
هنگامی که معیار دینی بودن تجربه مشخص شود، دیگر تجربه دینی نمی تواند معیار و ملاک دینداری و زیربنای اعتقادات و آموزه های دینی باشد، زیرا قبل از آن باید در مورد این معیارها بحث و بررسی نظری نمود، در آن صورت بحث های نظری مبنای دین و دینداری قرار می¬گیرند نه تجربه دینی.
اشکال چهارم: آیا تجربه بعضی از متدینان اعتبار دارد یا همه متدینان؟ اگر بگوییم تجربه دینی بعضی از متدینان صحیح است. در این‌جا باید این مسئله روشن بشود که به چه دلیل چنین اعتقادی حاصل شده است؟ چون هر کس می‌تواند ادعا کند که تجربه دینی من صحیح و تجربه دینی دیگران نادرست است. بنابراین خصوصیات و ویژگیهای یک تجربه صحیح را باید مشخص کرد و براساس آن معیارها به داوری در باب تجربهها پرداخت. از این‌رو، اساس دینداری، شناخت و نظر می‌شود نه تجربه و احساس.
اما اگر بگوییم که تجربههای دینی همه متدینان یا پیروان همه مذاهب صحیح است. در این صورت این مسئله مطرح میگردد که آیا ما می‌توانیم تجربه همه متدینان از هر مذهبی را بپذیریم؟ به‌نظر میرسد که این امر صحیح نباشد، زیرا صفت‌هایی را که این افراد در تجربه دینی به خدا و الوهیت نسبت می‌دهند، بعضاً متناقض است. مسلمان می‌گوید خدا واحد و شخصی است؟ مسیحی می‌گوید خدا و الوهیت به‌صورت تثلیث و سه اقنوم درک می‌شود. هندو و بودایی می‌گوید خدا – که همان ویشنا و نیروانا است – غیرشخصی است، بالاخره هر مذهبی ادعا میکند که خدای مورد تجربه او متصف به همان اوصافی است که او عقیده دارد. بنابراین محال است که همه این تجربهها به نحو یکسان صحیح و درست باشند، یعنی خدا و الوهیت هم واحد باشد و هم غیرواحد، هم شخصی باشد و هم غیرشخصی.
حال اگر گفته شود که متعلق همه این تجربهها یکی است و در واقع تجربههای دینی همه از یک موجود حکایت می‌کنند و اختلاف آنها ناشی از محیط و تربیت خاص هر فرد است که اگر آن اختلاف‌ها را کنار بگذاریم و اشتراک آنها را در نظر بگیریم، دیگر تعارضی باقی نمی‌ماند. اگر چنین نظری را بپذیریم، در آن صورت خدای هر مذهب خاص را کنار گذاشته ایم و در نتیجه متدینان به سختی به چنین خدایی تن می‌دهند.
برای مثال مسیحیت اعلام می‌دارد که خدا در کتاب مقدس ظاهر شده و در عیسی تجلی کرده است و هر عقیده‌ای که این مسائل را انکار کند خطاست. اگر این اعتقادها را از مسیحیت بگیریم، در واقع اساس و مبانی مسیحیت را از آنان گرفته‌ایم. یا اینکه مسلمانان اعتقاد دارند که کلمات قرآن وحی خداست و خداوند خود را به نحو صحیح در قرآن معرفی کرده است. در این صورت خدا، یکتا و مهربان و رحیم و… است. اگر این صفت‌ها را از خدای مسلمانان بگیریم، دیگر مذهبی به‌نام اسلام باقی نمی‌ماند. همچنین، اگر خدایی که متعلق تجربه ادیان مختلف است، فقط واجد آن صفاتی باشد که همه ادیان در آن اشتراک دارند، در آن صورت رفع تناقض پیش می‌آید، زیرا این چنین خدایی نه واحد است و نه کثیر، نه رحیم است و نه قهار، نه خالق است و نه حافظ. چنین خدایی، یک امر مبهمی است که به‌سختی میتوان آنرا خدا و الوهیت نامید، یعنی این چه خدایی است که نه یکی است و نه بیش از یکی. بنابراین به جهت این اشکالات نمی‌توان به چنین متعلق تجربه دینی، نام الوهیت و خدا نهاد و به آن اعتقاد پیدا کرد.
اشکال پنجم: ملاک و معیاری برای تشخیص تجربه دینی صحیح از سقیم وجود ندارد، اگر مسلمانی، الوهیت را به‌گونه‌ای تفسیر کند که آنرا به‌صورت توحید تجربه کند و مسلمان دیگری، الوهیت را به‌گونه‌ای تجربه کند که به‌صورت تثلیث یا خدای هندوان تفسیر کند. تجربه کدامیک صحیح است. بر چه اساسی باید در مورد آنها داوری کرد. این امر صحیح نیست که بگوییم تجربه هر دو صحیح است. مسلمانان از تجربه دینی، تفسیری را می‌پذیرند که با توحید سازگار باشد نه با تثلیث، بنابراین به لحاظ نظری باید معیاری وجود داشته باشد که تجربه براساس آن معیار صحیح باشد. و این برخلاف دیدگاهی است که اساس دین و دینداری را تجربه دینی می¬داند. بنابراین، آموزهها مقدم بر تجربه‌هایند، نه برعکس.
اشکال ششم: اگر اساس دینداری تجربه دینی است، دیگر آموزهها و تعالیم قرآنی ملاک و هنجار نیستند. مسلمانان بر آن باورند که تمام الفاظ قرآن وحی خداست، چنان که قرآن میفرماید:
« وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی ؛( نجم/ ۵ – ۳) و از هوس سخن نمی‌گوید، این سخن بجز وحیی که وحی می‌شود نیست، آنرا [فرشته] شدید القوی به او فرآموخت.» و همچنین پیامبر میفرماید: «من نمی‌توانم قرآن دیگری جز این بیاورم و من فقط از وحی پیروی میکنم.» قرآن در این‌باره میفرماید: «و اذا تُتلی علیهم آیاتنا بیناتٍ قال الذین لایَرجُونَ لِقآءَنا ائتِ بِقُرءَ‌انٍ غَیرِ هذا اَو بَدٍّلهُ قل ما یکُونُ لی اَن اُبَدلَهُ مِن تِلقآیِ نفسی اِن اَتَّبِعُ اِ‌لا ما یُوحَی اِلی اِنی اَخافُ ان عَصَیتُ رَبی عذابَ یَومِ عظیم؛ (یونس/ ۱۵). «چون آیات روشن ما بر آنان خوانده شود، آنان‌که به دیدار ما امید ندارند می‌گویند قرآن دیگری جز این بیاور. یا آنرا عوض کن. بگو مرا نرسد که آنرا از پیش خود عوض کنم، جز آنچه را که به من وحی می‌شود پیروی نمیکنم. اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم.»
بنابراین، این همه تاکید بر وحی بودن قرآن، حکایت از آن دارد که خود این آموزههای قرآنی موضوعیت دارد نه تجربه دینی.
اشکال هفتم: اگر اساس دینداری تجربه دینی است، دیگر معنا ندارد که یک تفسیر از تجربههای دینی فقط جنبه هدایتی داشته باشد، بلکه همه آموزهها که تفسیرِ تجربه دینی‌اند جنبه هدایتی دارند، یعنی همان‌طور که توحید که تفسیری از تجربه دینی است، باعث هدایت می‌شود. بت‌پرستی و تثلیث و دیگر عقاید نیز باعث هدایت می‌شوند. درصورتی که قرآن که کتاب هدایت است فقط توحید را باعث رستگاری می‌داند. اگر واقعاً ما به قرآن اعتقاد داشته باشیم نمی‌توانیم قائل شویم که تمام آموزه‌هایی را که تفسیر تجربه دینی‌اند، جنبه هدایتی دارند.
اشکال هشتم: اگر اساس دینداری تجربه دینی است، دیگر معیار و ضابطه‌ای برای تشخیص عقاید و آموزههای درست از نادرست وجود ندارد، بنابراین نمی‌توان گفت که تثلیث باطل و توحید صحیح است یا بت‌پرستی نادرست و خداپرستی درست است. چون همه آنها تفسیر تجربه دینی‌اند و درست می‌باشند. همچنین تمام فرقه‌های یک دین از اتقانِ برابری برخوردارند، زیرا نمی‌توان گفت تفسیر یک تجربه درست و تفسیر دیگری نادرست است.و از این رو تفاسیر این گونه ای از دین زمینه را برای ظهور و تقویت گروه هایی مانند داعش و…. فراهم می نماید و جناب عالی که حتما از گروههایی مانند داعش متنفر هستید و آنها را برحق نمیدانید، توصیه می شود زمینه توجیه مبانی نظری این گروه های منحرف را فراهم ننمایید.
بنابراین، جناب آقای دکتر شبستری الحق و الانصاف، مدعیات جنابعالی از استحکام و اتقان لازم برخوردار نیستند و با این مبانی و مدعیات متزلزل نمی توان مطرح نمود که آموزهها و خطابات قرآنی، مخصوص اجتماع عصر نزول است. شایسته است قبل از نشر این مطالب، آنها را در محافل علمی خاص مورد نقد و بررسی قرار دهید تا زوایای پنهان و معیوب چنین دیدگاههایی، هر چه بهتر و روشنتر عیان گردد.
نکته پایانی
جناب آقای دکتر شبستری! شما که دغدغه اخلاقی بودن جامعه و سازگاری دین با اخلاق را دارید نکتهای را خدمتان عرض مینمایم. به فرض محال اگر دیدگاه جنابعالی(که معتقدید خطابات و اوامر و نواهی الهی و قرآنی فقط مربوط به اجتماع عصر نزول است) مورد پذیرش قرار گیرد و از این رو، مناسک دینی از جمله نماز را کنار بگذاریم، در آن صورت برای اخلاقی شدن جامعه چه راهکارهایی را پیشنهاد میدهید؟ اگر به فوائد نماز توجه نماییم هر عاقلی با هر فرهنگی آن را خواهد پذیرفت که به برخی از آن فوائد اشاره مینمایم.
۱- نماز عاملی برای یاد خداست(وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی به یاد من نماز را بر پادار) و یاد خدا موجب آرامش انسان است و انسان به عنوان موجود ضعیف در صورتی که پنج وقت در شبانه روز به مبداء و غایت اصلی و واقعی خود یعنی خدایی که خالق، عالم و قادر مطلق و خیرخواه و روزی دهنده همه انسان ها است توجه نماید آرامش خاصی پیدا می کند.
۲- نماز هم خود اخلاقی است و هم کمک به اخلاقی شدن انسان و جامعه می کند. شکر گزاری از خدای منعم و تواضع و فروتنی در برابر کمال مطلق خود عین اخلاق است و هنگامی که نماز گزار به نماز می ایستد، باید از بسیاری از گناهان اجتناب ورزد، یعنی مکان و لباس و آب غسل و وضوی نماز گذار باید از مال حلال باشد و در این عمل، غصب و تجاوز به حریم دیگران راهی ندارد که این اعمال باز خود اخلاقی هستند و از این رو است که خداوند می فرماید: نماز انسان را از زشتی ها و گناه باز می دارد.
۳-نماز عاملی برای پاکیزگی است. نماز گزار باید در پنج وعده به نظافت خود و لباسش توجه نماید.
۴-نماز عاملی برای شادابی، نشاط، انضباط، وقت شناسی، تجلی اخلاص، و نیز عاملی برای رفع فاصله های طبقاتی است.
همان طور که ملاحظه می فرمایید همه حرکات و سکنات نماز در زمره اعمال اخلاقی است و همان گونه که باز مستحضرید یکی از مشکلات اصلی فلسفه های اخلاق آن است که به فرض بتوانند توصیه های اخلاقی مناسبی به انسان ارائه دهند اما به جهت غلبه تمایلات طبیعی انسان بر دستور عقل راه مناسبی را برای حل آن ارائه نمی دهند. حال خداوند با توجه به علم و قدرت خیرخواهی مطلقش از سر لطف و برای سعادت خود انسانها نماز را به عنوان رحمت و موهبت و هدیه به بندگان خود ارزانی داشته است و عاملی برای غلبه بر تمایلات جهت اخلاقی شدن است. حال چرا باید نماز را مورد غفلت قرار داد و انسانها را محروم از آن کرد و از این محرومیت چیزی جز ضرر و زیان عاید انسان نمی¬شود. و الا عبادت ما انسانها برای خدای کمال مطلق چه سودی دارد؟
لذا خواهشمندم با تامل و تانی بیشتری به اوامر و نواهی الهی و قرآنی نگریسته و مردم را محروم از الطاف الهی نکرده و نیز این هدایای الهی و نافع را منحصر به اجتماع عصر نزول ندانیم (وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ ﴿انبیاء/ ۱۰۷﴾
با عرض پوزش
محمد محمدرضایی
استاد گروه فلسفه دین دانشگاه تهران
و پژوهشگر حوزوی
با سلام خدمت آقای ایرانمنش چرا این نامه دوم آقای محمد رضایی را باز نشر نفرمودید؟من به عنوان یکی از شاگردان از راه دور آقای ملکیان (اگر ایشان ما را به عنوان شاگرد قبول داشته باشند) بعد از خواندن این نامه چندین سوال و اشکال به آقای محمد رضایی به عنوان نماینده آقای سبحانی داشتم امکان نوشتن اینها هست یا نه؟ اشکالات به بعضی ادعاهای ایشان می باشد که کلی است و به برخی ادعاهی ایشان که نسبت به مسائل مطرح شده توسط اقای شبستری است نمی شود. با تشکر