«فکرتِ عظیم» شیخ اشراق، همانا تأسیس یک فرهنگ معنوی تمام و کمال است که جامع کلیت معرفت فلسفی است و در عین حال تحقق معنوی کامل خود شخص را نیز هدف خویش قرار می‌دهد. راه اشراق، راه حکمت «اشراقی» احیاشده از [دل حکمت] ایران باستان، نه به راست منحرف می‌شود و نه به چپ. سالکی که گام در این مسیر می‌نهد، نه رسالتش این است که نظریه‌پرداز فلسفه‌ای غافل از غایت حقیقی فلسفه شود و نه ماجراجویی در وادی عرفان و بی‌خبر از خطرهایی که دامنگیر کسانی می‌شود که فلسفه هنوز آنان را به خودآگاهی نرسانده و در برابر انواع و اقسام سراب‌ها، ایمن نساخته است.
به‌همین دلیل این راه را می‌توان «شاهراه» خواند. این اصطلاح از حکمت عرفانی فیلون اسکندرانی۱ وام گرفته شده است که آثار وی را از جهات مختلف می‌توان با آثار حکیمان «اشراقی» مقایسه کرد، گو اینکه آثار وی برای اینان ناشناخته بوده است. این مقایسه‌ها فقط در امتداد مقایسه‌هایی خواهد بود که دیگران پیش از این میان فکرت «نیروهای» الهی در اندیشه فیلون و اَمشاسْپندان یا مِهین فرشتگان در اَوستا، انجام داده‌اند.
نام شاهراه از سِفر اعداد (تورات) گرفته شده است: «شاهراه را در پیش خواهیم گرفت و تا از سرزمین تو نگذشته باشیم، به چپ و راست منحرف نخواهیم شد» (۲۰:۱۷ و ۲۱:۲۲). این شاهراه، شاهراه گنوس است. سالک را به معرفت از راه مشاهده مستقیم می‌رساند؛ زیرا این شاهراه، راه «اهل بصیرت» است.
اهل بصیرت با پیمودن این راه تا مرتبه اعلا که سهروردی از آن به «تألّه» تعبیر می‌کند، پیش می‌روند. این همان راهی است که «غریب» [در قصه غربت غربی] را به قله طور سینا، به جایی که از آنجا به «اقلیم هشتم» راه یافت، رسانید. به علاوه این شاهراه همانی است که گنوستیک‌های مسلمان از آن به «راه راست» (صراط مستقیم) تعبیر کردهاند: راهی که به چپ و راست منحرف نمی‌شود، راه ستیغ کوه که در آن آثار بالیده بر هر دو شیب کوه به اوج می‌رسند و گرد می‌آیند.
فکرت عظیم سهروردی تأثیر ژرفی بر فرهنگ معنوی ایران‌زمین، نهاده است. یقیناً هم فیلسوفان نظری در این دیار وجود داشته‌اند و هم صوفیانی که فلسفه را به دیده تحقیر می‌نگریسته‌اند؛ ولی هیچ یک از اینان معرّف این فرهنگ در حالت تمام و کمال آن نیستند. پیش از این ملاصدرای شیرازی بر این معنا گواهی داده است: «شایسته این است که رونده راه حق میان دو شیوه جمع کند، بنابراین باید نه پالایش درونی وی خالی از اندیشیدن باشد و نه اندیشیدنش خالی از پالایش درون، بلکه باید شیوه وی، همانند شیوه حکیمان اشراقی (افلاطونیان پارس) برزخی جامع میان هر دو شیوه باشد.»
خسروانیّون
بدین‌سان ترتیب معنوی مورد نظر سهروردی، قرن به قرن، تداوم یافته است و نامِ «شاهراه» (یا راه خسروانی) عنوان بسیار مناسبی برای این شیوه است. زیرا این عنوان از نام کیخسرو گرفته شده است؛۲ همان فرمانروای حکیم و عارف که با سلوک در این راه، حماسه پهلوانی ایران زمین را به حماسه عرفانی ختم کرد و به کمال رساند. این عنوان از نام کیخسرو گرفته شده است؛ زیرا همه حکیمان ایران باستان نیز که در این راه خسروانی قدم در جای قدم او نهاده‌اند، به نام وی یعنی به «خسروانیّون» شده‌اند و این اصطلاحی است که در اندیشه سهروردی مترادف با اصطلاح «اشراقیون» است.
اینک معلوم می‌شود که سهروردی برای این نام و برای نقش کیخسرو چه اهمیت شایانی قائل است. اهمیت اسوة کیخسرو و نیز اهمیت وصف خسروانیون در نظر سهروردی، تأییدی است بر بیانات صریح‌تری که در خصوص مقاصدش مبنی بر احیای حکمت عرفانی حکیمان ایران باستان دارد. اگر این حکیمان «اشراقی» بوده‌اند، دلیلش آن است که خسروانی بوده‌اند. معنا و مفاد چیزی که می‌توان از آن به «ایران‌مداری» سهروردی تعبیر کرد، همین است. ماهیت کاملاً روحانی و متألهانة این ایران‌مداری به وضوح تمام نمایان است.
نخستین بار است که اصطلاح ایران‌مداری را به کار می‌برم. تصور می‌کنم که اگر آثار سهروردی [در غرب] شناخته شده بود، ایران‌مداری وی می‌توانست در یک نوع نظام سترگ «فلسفه تاریخ» که در غرب شکل گرفته است، ظهور و بروز یابد. در واقع یک نظام فلسفه تاریخ [در غرب] وجود دارد که این اصطلاح در آن به کار رفته و تا مرتبه یک اصل مابعدالطبیعی ارتقا یافته است، لیکن این نظام فلسفی که چنین اصطلاحی در آن به کار رفته، دستاورد مکتبی است که خود آن در اروپای غربی، برای غیر اهل فن کمتر شناخته شده است. منظورم محفلی معروف به «اسلاو دوستها»۳ در روسیه قدیم، در نیمه نخست سده نوزدهم، است. اگر اصل ایران‌مداری در این دیار، در حوزه فلسفه به ثمر نشسته است، شاید به لحاظ جغرافیایی اتفاق محض نباشد.۴
با کمال تأسف، بعید است که فیلسوفان ایرانی آن عصر توانسته باشند اطلاعی در خصوص آن کسب کنند و از آن زمان به بعد نیز شرایط آنقدر مساعد نبوده است که توجهشان به این مکتب که در عین ایران‌مداری‌اش می‌تواند مستقیماً برای ما جالب نظر باشد، معطوف گردد. قبلاً در جای دیگری وجوه اشتراک و اختلاف میان ایران‌مداری امثال الکسیس خومیاکف۵ و ایران‌مداری امثال سهروردی را متذکر شده‌ام. باید اذعان کنم که در این‌خصوص لازم است کتاب پر و پیمانی نوشته شود؛ زیرا این موضوع از جمله زمینه‌هایی برای بحث مقایسه‌ای است که تا به حال کاوشی درباره‌اش انجام نشده است. در اینجا فقط به اختصار نکاتی تکمیلی درخصوص پیشنهادهای اولیه‌ای که در جای دیگری بیان داشته‌ام، متذکر می‌شوم.
دو گونه تمدن
بر حسب آن فلسفه تاریخی سترگی که خومیاکف تأسیس کرده است و هیچ دینی به دیالکتیک هگلی ندارد، دو اصل در تقابل با هم قرار می‌گیرند. دو گونه تمدن از همان بدو ورود بشر در تاریخ زاده شده است: یکی «اصل آزادی» است که از طریق خلاقیت نمود یافته و دیگر «اصل ضرورت» است که از طریق تولید مثل نمایان شده است. این دو اصل از طریق نامهایی که خومیاکف بر آنها نهاده است، مجسم شده‌اند: ایران‌مداری، اصل روحانی خلاق، دین‌آزادی اخلاقی، است؛ کوش‌مداری (کوش نام حبشه در کتاب مقدس است) دین ضرورت طبیعی و همچنین دین ضرورت منطقی است. کوش‌مداری فقط در بند توالی ضروری استدلال منطقی است. به این معنا، نظام هگل،کاملترین مظهر آن است. ایران‌مداری، اندیشه ایرانی «بر سنت استوار است و هرگز قائم به استنتاج منطقی محض نیست؛ زیرا مفهوم آزادی خلاقانه در قید قواعد محدود نمی‌شود و قابل استنتاج از قواعد نیست. این مفهوم فقط از راه یک شهود برتر قابل تشخیص است و این شهود از دایره تنگ استدلال که در آن دایره در بوته امتحان اعصار، همه مدارج نفی و انکار، بخت خویش را آزموده‌اند، بسی فراتر می‌رود.» آیا نمی‌توان گفت که نزد سهروردی، کوش‌مداری در فلسفه مشائیان، حریم منطق، ضرورت قوانین فهم استدلالی، نمود یافته است؟ چیزی که از نگاه خومیاکف هگل مظهر آن است، در نگاه سهروردی، مکتب مشّایی ـ به استثنای خود ارسطو ـ شاخص آن قرار می‌گیرد.
آیا نمی‌توان گفت که نزد سهروردی، کوش‌مداری در فلسفه مشائیان، حریم منطق، ضرورت قوانین فهم استدلالی، نمود یافته است؟ چیزی که از نگاه خومیاکف هگل مظهر آن است، در نگاه سهروردی، مکتب مشّایی ـ به استثنای خود ارسطو ـ شاخص آن قرار می‌گیرد و حکمت شهودی خسروانیون ایران‌زمین، به مدد پرواز آزادانه شهود خلاق، این «شهود برتر» که به حرم عوالم روحانی خارج از دسترس دیالکتیک هگلی راه می‌یابد، همین [حریم و] سیطره ضرورت منطقی و همچنین طبیعی را در هم می‌شکند. بنابراین قائل شدن به عالم مثال، نوعی «خلاف‌آمد عادت» (پارادوکسی) است که می‌تواند از چنگ محدودیت‌های تجربه‌گرایی و بدیهیات منطق استدلالی خلاص شود و بر تعارض آنها غلبه کند. به گفته خومیاکف «[در این مقام] همه مدارج نفی و انکار بخت خویش را آزموده‌اند».
سهروردی نیز که فوق‌العاده مخالف مکتب مشّائی است، در عین حال شرط می‌کند که شاگرد وی باید ابتدا همه مراحل فلسفه مشّاء، مراحل علم منطق، را پشت سر بگذارد (خود وی در سراسر بخش نخست کتاب «حکمه‌الاشراق» همین کار را می‌کند، ولی البته در آن بحث از مکتب رواقی الهام یافته است که در آن هرمنوتیک (تأویل) بر دیالکتیک (جدل، احتجاج و استدلال) غلبه دارد، به‌طوری که منطق، ساده شده و فرو کوفته رها می‌شود و کتاب به مابعدالطبیعه شهودی ختم می‌گردد). نمی‌توان با نادیده گرفتن و با طرد و نفی اصل کوشی [یا حبشی] بر آن غلبه کرد. شاید حدس هوشمندانه خومیاکف، در صورت مقایسه با دیدگاه سهروردی، «احیاکنندة» حکمت ایران باستان، شرح و بسط ناخواسته‌ای پیدا کند.
یقیناً آنچه برای خومیاکف اهمیت دارد، نه امر تاریخی است و نه امر جغرافیایی، حتی امر قومی هم نیست، بلکه مهم برای او اصل دینی یا به تعبیر بهتر، نزاع میان دو اصل است که ماجرای تاریخ معنوی بشر را می‌سازند. در عین حال در فلسفه وی این دغدغه هست که سجیه نهان در بن‌مایه حیات یک قوم، در این مورد سجیه روسی، را به مرتبه یک ارزش جهان‌شمول، ارتقا دهد. اگر چه او و همین‌طور «اسلاو»دوستها به رسالت قوم روس به عنوان نمونه یک قوم ارتدوکس مذهب تمام‌عیار نظر دارند، ولی شاید دلمشغولی پنهانی نسبت به یک آرمان دنیوی، چیزی که می‌توان از آن به «عوام‌زدگی» ذاتی تعبیر کرد، در دیدگاه آنان وجود داشته باشد. چنین دغدغه‌ای به کلی از ساحت ایران‌مداری سهروردی، به دور است.
سهروردی نشان می‌دهد که قوم ایرانی به اعتبار ایرانی بودنش، درخور وصف «اشراقیر مشرقی» به‌معنای مورد نظر او از این واژه نیست. معرفت حکیمان باستان صرفا به دلیل ساکن بودن آنها در مشرق جغرافیایی، معرفت مشرقیر اشراقی محسوب نمی‌شود. به‌عکس، به لطف معرفت «مشرقراشراقی» است که این ایرانیان، «مشرقیر اشراقی» کامل‌عیار شده‌اند. نور این مشرق، نور جلال (خَوَرنه) است که گاه به یک موجود افاضه می‌شود و گاه ممکن است از او رخت بربندد. تبار «مشرقیر اشراقی» که سهروردی برای خودش و پیروانش قائل است ریشه در یک اصل نژادی ندارد، بلکه منبعث از یک تبار قدسی است. این تبار در دایره روابط علّی میان ملتها و دولتها نمی‌گنجد. اسناد و مدارک این تبار، متعلق به تاریخی است که چیزی را که بنابر معمول تاریخ می‌نامیم، درهم می‌شکند.
به همین دلیل باید طرف دیگری را برای مقایسه با سهروردی برگزید. جایگزینی که به نظرم می‌رسد، تحقیقات کنستانتین لئانتیف6است که نه به روسیه و قوم روس، بلکه به آرمان قدسی و متألهانة جهان بیزانسی ایمان دارد. به هیچ وجه دغدغه او این نیست که بنیادی عرفانی برای یک حکومت یزدان‌سالار زمینی تأمین کند. به میزانی که متألهان بیزانسی میراث حکمت قدسی نوافلاطونیان را اقتباس کردهاند، درست به همان میزان آرا سهروردی با آرای لئانتیف که ماهیتی معنوی و زاهدانه دارند، قابل مقایسه است.
به عقیده هر دو، آنچه اهمیت دارد نه یک قوم به خودی خود، بلکه فکرت مقدسی است که مقیم در آن قوم و مسلط بر آن قوم است. جایگاه فکرت مقدس بیزانسی نزد لئانتیف، عین جایگاه فکرت حکمت ایران باستان نزد سهروری است. به علاوه، اصل آزادی را که در نمایش‌پردازی مبتنی بر تاریخ قدسی نزد خومیاکف، ایران‌مداری مظهر آن است، نزد سهروردی نیز می‌توان حیّ و حاضر یافت؛ زیرا هیچ کس نیسیت که در آن واحد انقلابی‌تر و سنت‌گراتر از سهروردی باشد؛ زیرا اگر چه مدعی است که هیچ سَلفی نداشته است، واقعیت این است که از طریق او و همزمان با اوست که سنت «اشراقی» که مایه پیوند معنویت ایران باستان با معنویت ایران اسلامی است، پا به عرصه وجود می‌نهد.
بنابراین خالی از طنز نیست که اخیراً برخوردم به اشکالی که به کسی از همکارانم شده بود از بابت اینکه سهروردی را صوفی قلمداد کرده است؛ حال آنکه به تعبیر منتقد، سهروردی فیلسوفی یونانی‌مآب بوده و هیچ نسبتی با هیچ طریقتی در «تصوف رسمی» نداشته است؛ لیکن عموماً نام «فیلسوفان یونانی‌مآب» بر فیلسوفانی اطلاق می‌شود که سهروردی آنان را به دلیل فیلسوف محض بودن، خارج از «شاهراه» [یا «صراط مستقیم»] می‌داند. بنابراین ممکن نیست که خود وی در زمره این «فیلسوفان یونانی‌مأب» بوده باشد! در مورد اینکه گفته می‌شود تعلق داشتن به تصوف منوط به این است که شخص گواهینامه یا سندی در این‌خصوص دریافت کرده یا خرقه از دست شیخی گرفته باشد، باید بگویم که چنین تصوری یک عرف و عادت عجیب غربی است و از ساحت «اشراقیان» مورد نظر سهروردی کاملاً به دور است؛ اما در مورد سنت «نظام‌مندی» که سهروردی خویش را وابسته به آن می‌داند، باید گفت سهروردی به صرف اثبات وابستگی‌اش به آن سنت بسنده نمی‌کند، بلکه به آن سنت حیات می‌بخشد. تبار معنوی شاهد بر این مدعاست؛ زیرا این تبار نه بر حسب اسناد و سوابق، بلکه بر مبنای آن شیوه وجود، شیوه سلوک و اندیشه، که اسوه آدمی قرار می‌گیرد، اثبات می‌شود.
در ایران نوعی تصوف خارج از تشکیلات تصوف وجود داشته است و همچنان وجود دارد که به نام تصوف معروف نیست و حتی از نامیده‌شدن به این نام ابا دارد و اصطلاحات «عرفان» و «عرفا» را ترجیح می‌دهد. [علاوه بر طریقت‌های صوفیانه اهل سنت] طریقت‌های صوفیانه شیعی نیز «به صورت سازمان‌یافته» وجود دارد؛ ولی طریقت‌هایی نیز وجود دارد که هیچ اثری از خود در هیچ بایگانی تاریخی هرگز برجای نگذاشته و نخواهند گذاشت؛ ولی این موضوع به‌هیچ‌وجه مانع از آن نمی‌شود که «اعضا»یشان صوفی به معنای حقیقی کلمه باشند. سهروردی آن میراث معنوی را که برای پیروانش برجای گذاشته است، از مقامی بی‌نهایت رفیع‌تر دریافت داشته که در ساحت آن [تعلق داشتن به] طریقیت «رسمی» اهمیت ندارد. طریقت اشراقیون، نیز فاقد بایگانی است. سهروردی پیروانش را موظف به کشف میراث معنوی‌اش با سلوک در «صراط مستقیم» ساخت و این تنها شرطی است که برای آنها قرار داد و قدم نهادن در این راه منوط به تشریفات ظاهری نیست، بلکه منوط است به یک رسالت درونی که سهروردی در پایان کتاب «حکمه‌الاشراق»، در قالب «وصیتی» خطاب به ادامه‌دهندگان راهش، به صراحت آن را متذکر می‌شود.
صفحات پایانی کتاب پیش‌درآمدی برای این وصیت است. این صفحات تأییدی است بر اینکه «حکمه‌الاشراق» به صورت یک رساله نظری تألیف نشده است، بلکه به واقع رساله‌ای در زمینه فرشته‌شناخت است. کتاب، اهداف عملی دارد و باید آن را به مانند ابزاری برای تأمل و تحقق معنوی به کار بست. به ازای «قضایا و قواعد» کلامی و حکمی، نیروهای نفسانی ـ روحانیی موجود است که می‌توانند به این تحقق معنوی مدد برسانند و موهبت چنین تحققی را دریافت کنند. میان تجلیات ملکی (یاظهورات فرشته) و درجه استکمال معنوی عارف، نوعی همبستگی موجود است که مایه تفرد تجربه اوست. فصل قبل از «وصیت مصنف»، پیش‌درآمدی برای تأیید و تحقق مقالات قبلی، در ساحت تجربه [عارف] است.
در ابتدای فصل دو دعا آمده است7 که مؤلف هشدار می‌دهد برای فهم راز این اذکار باید آنها را در محضر شخصی که از آن به «حافظ کتاب» تعبیر می‌کند، فرا گرفت. طنین آنها منطبق است با همان صبغه مانوی که در دیگر مناجات‌های سهروردی مشهود است: «ای خدای همة معبودها، یاد نور را بالا ببر، اهل نور را یاری کن. نور را به سوی نور هدایت فرما».
سرآغاز نخستین مورد از دو ذکر یا دو «وارد قلبی» که در پایان کتاب «حکمه‌الاشراق» آمده است، چنین است: «سالکان که درهای غرفه‌های نور را با اخلاص و شکیبایی می‌کوبند، فرشتگان آنان را به سوی مشرق انوار می‌کشانند، تهنیت‌های ملکوت را نثارشان می‌‌کنند، آبی را که از سرچشمه نکویی می‌جوشد، بر سرشان می‌ریزند تا پاک شوند.» آنگاه که این فورانِ شورانگیز فروکش می‌کند، بحث با توصیفی از تجارب اهل معنا، از سر گرفته می‌شود(بند ۲۷۲).
شارحان (قطب‌الدین شیرازی و شهرزوری) به‌‌موقع یادآور می‌شوند که نه تنها همه مسائل نظری مورد بحث در این کتاب را مؤلف شخصاً [در تجربه خویش] اثبات کرده است، بلکه همه احوالِ حقیقتاً اشراقی که در اینجا مذکور است، ناظر به تجاربی است که او خود آنها را آزموده و در خویش یافته است و اینها انوار و اشراقات پانزده‌‌گانه‌ای است که بر قلب عارف فرو می‌تابد، پس از آنکه از مرحله مبتدیان عبور کرده باشد و به سلک متوسطان درآمده و تا به نخستین مرتبه کاملان پیش رفته باشد. پدیدارهای ثانوی همراه با این انوار، ماهیت به ظاهر تناقض‌آمیزشان، تجسم وجود باطنی که تا مرحله گدازش پیش رفته است و غیره، همه این امور به ایجاز و با عباراتی بسیار دقیق توصیف شده است. باید این احوال را با احوال مشابه (مشاهدات انوار) که نجم‌الدین کبری (متوفی به ۶۱۷ق)، علاء‌الدوله سمنانی (م۷۳۷ق)، سید محمد نوربخش متذکر شده‌اند، مقایسه کرد.
«هرگاه انوار الهی به وفور بر انسانی بتابد، او را لباس عزت و هیبت پوشانند و جانها به فرمان او درآیند» (بند ۲۷۷). در اینجا واژه «خوَرنه» (فرّه) به میان نیامده است، ولی اینها همان تعابیری است که سهروردی در جای دیگری، در مورد خلعت خورنه شاهی به کار برده است و این خلعت در سلوک عرفانی بر سالکی پوشانده می‌شود که در زیر یورش انوار قاهره از خود بی‌خود شده و دیگر باره به تخت شهریاری جلوس کرده باشد. این تحول وجودی بر اثر اشراق خورنه (نور جلال) منطبق است با واقعه‌ای که عارف آن را شخصاً آزموده است. سرانجام عبارات فاخر وصیت روحانی را داریم که پیش از ختم شدن به سکوت، به ما یادآور می‌شوند که «حکمه‌الاشراق» کتابی نیست که بتوان همانند کتاب‌های دیگر در مطالعه‌اش گرفت؛ زیرا هدفش فقط انتقال معلومات نیست، بلکه هدفش برانگیختن واقعه حقیقی نفس است؛ همان واقعه‌ای که سهروردی در تمثیل‌های عرفانی‌اش توصیف کرده است، و این واقعه، یعنی گذشتن از کوه قاف، رسیدن به طور سینا، و در یک کلام سلوک در «شاهراه» یا «صراط مستقیم»:
«برادرانم، اندرزتان می‌دهم به عمل به آنچه خداوند بدان امر کرده و پرهیز از آنچه خداوند از آن نهی فرموده است. اندرز می‌دهم که همه همّ‌تان را به خداوند، نورالانوار، معطوف دارید و هر آن گفتار و کرداری را که سودی به حالتان ندارد، وانهید و از هر دغدغة اهریمنی دل بکنید. اندرز می‌دهم که این کتاب را پاس دارید، در آن احتیاط بورزید و از نااهلان صیانتش کنید، و خداوند داور من در مورد شماست. در پایان ماه جمادی‌الثانی سال ۵۸۲، در روزی که ستارگان هفت‌گانه در برج میزان گرد آمده بودند، در پایان روز، تألیف این کتاب را به انجام رساندم. این کتاب را جز به کسانی که شایستگی‌اش را دارند، مدهید و کسی اهلیتش را دارد که شیوه مشّائیان را نیک فرا گرفته باشد، دوستدار نور خدا باشد و پیش از شروع آن، چهل روز تن به ریاضت دهد، از خوردن گوشت بپرهیزد، غذایش را کم کند، از همه چیز ببرّد و خویش را وقف تدبّر در نور خداوند بزرگ و بلندمرتبه و عمل به دستوراتِ کتاب سازد. هنگامی که [پس از احراز این شرایط] موعد مطالعه کتاب فرا رسد، می‌تواند ژرف در مطالعه‌اش بگیرد» (بندهای ۲۸۰ ـ ۲۷۸).
دغدغه اصلی شیخ اشراق به هنگام ختم کردن کتابش، این بود که این کتاب فقط باید به دست طالب «صراط مستقیم» بیفتد؛ یعنی به دست کسی بیفتد که دوره کامل فلسفه مشّاء را به کمال فرا گرفته و در عین حال جانی سرشار از عشق داشته باشد تا بتواند این مرحله را پشت سر بگذارد و از قید شواهد ظاهری و نظری آزاد گردد. به اعتقاد شارحان حکمه‌الاشراق، فقط طالبان مشتاق به ورود در راهی که به مشرق انوار ختم می‌شود، اهلیت این کتاب را دارند.
شارحان، برنامه نوعی چله‌نشینی را که شیخ فقط در چند کلمه بدان اشاره کرده است، به تفصیل توضیح می‌دهند و این چله‌نشینی باید زمینه‌ساز مطالعه کتاب حکمه‌الاشراق باشد: «پس از پاک کردن بدن از آلودگی‌های ظاهری، باید در خانه‌ای کوچک و تاریک به دور از غوغای آدمیان و مشاغل آنان، اقامت گزید، روزه گرفت و پس از نماز مغرب به طعامی با کمیت اندک و کیفیت بسیار (نان پاکیزه و خوراکی‌های به دست آمده از حبوبات نیکو، سبزیجات مناسب و ادویه درخور به همراه روغن بادام یا گردو یا شیره و مانند آن) افطار کند. باید همواره روغن‌های پاک بر سر و تن مالید و در خلوت خویش بوهای خوش به کار برد. شب و روز را به ذکر قلبی و زبانی اشتغال داشت…» باید سالک خلوت‌گزیده مدت مدیدی را به این اشتغال بورزد که خویشتن را چنان تصور کند که گویی از جهات و زمان و مکان محسوس مفارقت حاصل کرده و تجرّد ذات محض خویش را بازیافته است…
تلاقی میان اصطلاحات شیعی و اشراقی، یک امر اتفاقی نیست. یقیناً حتی تصوف غیرشیعی نیز به سلسله باطنی «اقطاب» باور دارد؛ برای مثال، به اعتقاد سمنانی، سلسله تبار سابق بر پیامبر اسلام(ص) در آن حضرت و سپس در امامان تا امام دوازدهم و پس از او در قطب‌الاقطاب همچنان تداوم دارد. این تبار، هرچند که تغییر شکل‌یافته فکرت شیعی دایرة «ولایت» است، ولی اختلاف مبنایی با این فکرت دارد؛ زیرا امام دوازدهم را همیشه حیّ و حاضر در این عالم نمی‌داند و او را «قطب‌الاقطاب» دائمی به شمار نمی‌آورد؛ با تبار مورد نظر سهروردی نیز متفاوت است. به علاوه می‌دانیم که همگان بر این سخن همداستانند که: نسبت حکمت اشراق با فلسفه، همانند نسبت تصوف با علم کلام است. میان حکمت اشراق و تصوف همانندی نسبت وجود دارد نه نسبت این همانی.
*اسلام ایرانی(با تلخیص)
.
.
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ Philon d’Alexandrie فیلسوف یهودی یونانی، حدود ۲۰ قبل از میلاد در اسکندریه متولد شد و حدود ۵۰ بعد از میلاد وفات یافت.
۲ـ قهرمانِ نام‌بخش آن، کیخسرو است.
۳ـ Slavophiles جنبش یا جنبش‌هایی در روسیه سده نوزدهم که از برتری فرهنگ اسلاوی بر فرهنگ و آثار اروپای غربی دفاع می‌کردند.
۴ـ ممکن است با توجه به نزدیکی روسیه و ایران، در مقاطعی پیوندهایی میان متفکران ایرانی و روسی برقرار شده باشد.
۵- Alexis Khomiakov
6- Constantin Leontiev
7ـ حکمه‌الاشراق، بند۲۶۲، ص۲۴۶٫
.
.
میراث معنوی اشراق از پروفسور هانری کربن، ترجمه دکتر انشاء‌الله رحمتی
منبع: روزنامه اطلاعات
.
.